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Partie 2 – La mobilisation du genre à l’intersection de la race et de la classe

Les « femmes de l’immigration » et le récit républicain

  • Gilles Frigoli et
  • Marion Manier

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  • Gilles Frigoli
    Maître de conférences en sociologie, Université de Nice Sophia-Antipolis, Unité de recherche Migrations et société (URMIS, UMR 205/IRD)

  • Marion Manier
    Postdoctorante en sociologie, Université de Nice Sophia-Antipolis, Unité de recherche Migrations et société (URMIS, UMR 205/IRD)

Couverture de Les politiques de genre : quel genre de politiques ?,                Numéro 69, Printemps 2013, p. 7-213, Lien social et Politiques

Corps de l’article

Les obstacles auxquels se heurte le développement du gender mainstreaming en France (Perrier, 2006 ; Dauphin, 2008) contrastent avec l’omniprésence de la thématique du droit des femmes dans le débat public. Le paradoxe n’est toutefois qu’apparent : en effet, c’est moins en faveur d’une approche intégrée de l’égalité que sous le poids de vives polémiques liées à la pratique du culte musulman que les questions de genre s’y sont imposées comme enjeu politique au cours des dernières années. Dans un contexte politico-médiatique saturé de controverses sur les liens entre l’islam et la laïcité (Fregosi, 2011), genre et origine se sont vus associés à la fois au sein de discours politiques érigeant l’égalité entre les hommes et les femmes en rempart républicain contre certaines « dérives communautaristes » (Delphy, 2010) et dans de nombreux dispositifs d’action publique désignant les « femmes de l’immigration [1] » comme les cibles prioritaires des politiques d’intégration (Diebold, 2006 ; Manier, 2011). C’est précisément ce croisement du genre et de l’origine dans l’action publique que nous proposons d’interroger dans le présent article, à partir de deux études de cas portant sur plusieurs dispositifs ayant en commun de constituer cette population en objet d’intervention sociale. Ces terrains questionnent les tensions qui émergent d’une problématisation conjointe du genre et de l’origine par les acteurs impliqués dans l’action publique locale. L’attention est portée en particulier sur les enjeux que suscite le port du « foulard islamique » pour les intervenantes et intervenants sociaux ainsi que pour les usagères des politiques locales d’insertion, d’intégration et de lutte contre les discriminations. Le cas des femmes voilées [2], au centre des préoccupations de nombreux acteurs locaux et bien souvent de la relation qu’entretiennent les intervenants et leur public, est en effet un bon révélateur des interrogations qui traversent aujourd’hui la société française quant à la manière dont s’y fabrique et s’y intègre l’altérité. L’analyse révèle toutefois une situation plus complexe que celle que décrit dans les médias une rhétorique politique soucieuse de préserver un « modèle français d’intégration » qui serait menacé par des pratiques antirépublicaines. Comme on le verra, le récit républicain que mobilisent tant d’acteurs institutionnels et professionnels locaux atteste moins de l’existence d’un « modèle français » qu’il ne souligne les contradictions d’un discours sur l’intégration qui, au nom de l’universel, fait de la substitution d’une identité culturelle par une autre, bien « française » celle-là, la condition de l’émancipation féminine. Cette invitation à se distancier d’une culture d’origine au nom de la lutte contre le sexisme suscite des réactions diverses chez les usagères. Elles se rejoignent toutefois pour fonder sur l’antiracisme plutôt que sur l’antisexisme la constitution d’un « nous » qui favorise en retour l’affirmation d’un récit républicain se disant aveugle aux différences ethnicoreligieuses.

La république mise en récit

Le cas des femmes qui portent le voile fait l’objet d’une attention toute particulière dans le monde de l’action sociale locale. Beaucoup d’intervenantes et intervenants sociaux amenés à exercer dans le cadre des politiques de la ville s’estiment confrontés à un questionnement récurrent sur l’attitude à adopter à cet égard. Lorsqu’on les interroge sur la manière dont ils ou elles appréhendent cette pratique, se révèlent différentes manières de problématiser la situation des femmes concernées, c’est-à-dire d’en fournir un cadre descriptif et interprétatif. Ces configurations narratives diverses se rejoignent toutefois pour faire émerger trois thématiques au carrefour desquelles se construit la figure sociale de la femme voilée.

Le voile et les droits des femmes

Les entretiens menés révèlent des manières sensiblement différentes de relier le port du voile et le thème de la lutte contre le sexisme. Si tous s’accordent pour dénoncer toute forme de contrainte exercée sur les femmes, les avis sont contrastés dès qu’il est question de personnes dont on pense qu’elles font le choix de porter le voile. Ici, les désaccords tiennent pour une part à l’évaluation que fait chacun de la proportion de celles pour qui il s’agit bien d’un choix – évaluation nécessairement sujette à caution. Mais, plus profondément, les acteurs se distinguent sur le sens qu’ils donnent à une valeur que tous mettent en avant, le respect de la liberté individuelle, mais qu’ils placent au service d’argumentations dont les conclusions divergent – la sacralisation de la liberté individuelle pouvant aussi bien justifier le projet de libérer les femmes d’un voile qui les enferme que l’obligation de leur reconnaître le droit de le porter si elles le souhaitent.

L’idée que le port du voile relève au mieux de situations de servitude volontaire ou de soumission librement consentie apparaît dans ce sens comme un élément structurant des positions qu’adoptent les acteurs. Pour beaucoup, en effet, les femmes voilées n’ont pas seulement à être protégées de celles ou ceux qui les manipulent, mais seraient à protéger d’elles-mêmes lorsqu’elles cautionnent de bonne foi une pratique dont elles ne mesurent pas la portée symbolique négative. Toutes les femmes voilées ne sont certes pas jugées ouvertes à un tel travail d’émancipation, certaines étant en dernière analyse considérées comme des adversaires politiques au sens strict du terme. Mais, sous le prisme de la lutte contre le sexisme, c’est bien ce droit que l’on s’accorde de juger du bien-fondé de ce que les femmes voilées disent souhaiter pour elles-mêmes qui fédère fondamentalement les partisans d’une attitude de fermeté des pouvoirs publics.

Et c’est précisément ce droit que contestent certains acteurs : soit que ces derniers – souvent issus de l’immigration ou du monde associatif, et à partir d’une réflexion personnelle ou d’un engagement militant qu’ils nourrissent de longue date – discutent le fondement moral d’une telle attitude, dès lors qu’elle vise des pratiques qui n’attentent pas à la dignité de la personne et des individus qui ne cherchent pas à imposer leur choix à d’autres ; soit qu’ils pointent les contradictions d’un credo qui conduit à refuser à des femmes ce que le féminisme a justement conquis, c’est-à-dire le droit de ces dernières à exercer leur liberté de choix ; soit encore qu’ils en pointent les risques, en redoutant de marginaliser encore davantage celles que pourrait heurter une attitude trop intransigeante.

Finalement, et en écho à une manière de problématiser la question du voile largement présente dans le débat public (Donnard, 2005), les acteurs locaux placent bien leurs désaccords sur le terrain du relativisme culturel : le plus souvent comme doctrine repoussoir et pour en dénoncer les travers ; parfois, mais prudemment, pour dénoncer les pièges d’un ethnocentrisme auquel le cas des femmes voilées donne l’occasion – si ce n’est impose l’obligation – de rompre.

Le voile et l’intégration

Là aussi, les acteurs situent souvent leur positionnement par rapport aux alternatives qui structurent le débat public français depuis une trentaine d’années : « modèle assimilationniste » par opposition à « modèle intégrationniste », « modèle français d’intégration » par opposition à « modèle multiculturaliste », etc. Ce prisme est particulièrement prégnant chez ceux qui voient dans le port du voile le symptôme d’un problème qui signerait l’échec des politiques d’intégration menées jusqu’ici. Une telle pratique témoignerait d’un repli communautaire traduisant un refus de certaines des valeurs centrales de la modernité occidentale, au premier rang desquelles se place l’émancipation féminine, entendue comme le droit des femmes à l’autonomie et à l’indépendance vis-à-vis des structures familiales, communautaires, etc. Ce discours met généralement en valeur une conception du « vivre-ensemble » qui cale les critères de l’intégration réussie sur ceux que valorise la méritocratie républicaine face aux milieux populaires en général : une mobilité sociale ascendante conduisant à un rapprochement mécanique des modes de vie, des aspirations et des moeurs au profit d’une mixité devenant ainsi progressivement naturelle.

Le port du voile est, dans ce contexte, souvent appréhendé comme une attitude réactive face à une promesse d’intégration non tenue par la République, comme le signe d’un malaise social qu’exprimerait l’émergence d’un sexisme communautaire propre à l’univers de la banlieue et dont les jeunes filles seraient les premières victimes.

Tous les intervenants sociaux ne font pas les mêmes constats concernant la « ghettoïsation » de certains quartiers et le sort des femmes qui y vivent. En partie liées aux appartenances institutionnelles et professionnelles des locuteurs et à leur connaissance des conditions de vie des habitants des quartiers populaires – tout se passe comme si le diagnostic s’aggravait à mesure que les missions que remplissent les professionnels les éloignent du terrain et du contact informel quotidien avec les populations –, ces divergences ne relèvent pas toutefois que de constats empiriques différents. Elles engagent des manières différentes de qualifier l’immigration comme question sociale : d’en retracer la genèse, d’identifier des chaînes de causalité, de définir des objectifs et un horizon à atteindre. Ainsi, certains intervenants et intervenantes, là encore souvent d’origine immigrée et exerçant dans le monde associatif, plaident-ils pour une conception de l’intégration qui laisse davantage de place à l’expression des différences, non pas sur le mode folklorique mais en faveur d’une plus grande diversité des manières de vivre et d’accomplir sa citoyenneté. Ce discours souligne la sophistication ainsi que la souplesse des constructions identitaires dont seraient capables des femmes voilées qui, loin de se répartir clairement entre celles qui ont le choix et celles qui ne l’ont pas, développeraient un rapport aux autres et à leurs origines, et des formes d’insertion sociale, inédits et d’une grande complexité. Le problème ne serait alors pas tant lié à l’échec du « modèle français d’intégration » qu’à sa nécessaire adaptation à un contexte qui a profondément évolué.

Le voile et la laïcité

La très grande majorité des personnes interrogées relient l’augmentation du nombre de femmes voilées qu’elles disent constater à une évolution de la pratique religieuse dans les quartiers ciblés par la politique de la ville. La place occupée par la religion dans la vie quotidienne y est décrite comme grandissante, à la fois comme élément de régulation de la vie sociale et cadre intellectuel et moral pour les individus. Cette emprise croissante s’accompagnerait d’une évolution des pratiques et des contenus dogmatiques en faveur de formes d’exercice du culte considérées comme radicales de par leur caractère autoritaire, archaïque ou leur projet politique supposé. Cette évolution suscite la vigilance d’acteurs qui y voient un risque pour la cohésion sociale d’une part, un danger pour les individus d’autre part, notamment pour les jeunes filles qui vivent dans ces quartiers et n’auraient guère la possibilité de se dérober à cette nouvelle autorité tutélaire.

C’est en premier lieu sur le plan factuel que cette vision de l’« islam de banlieue » se voit contestée par des acteurs s’estimant, étant donné leur origine familiale et migratoire, leur propre orientation religieuse, leur réseau de sociabilité amicale, le fait qu’ils et elles se décrivent eux-mêmes comme issus des « quartiers », ou encore leur immersion professionnelle quotidienne dans la vie de la cité, autorisés à revendiquer une expertise en la matière [3]. Pour ceux-ci, la présence d’un islam radical serait largement surévaluée, de même par conséquent que les risques qu’elle ferait courir aux individus et à la République. Mais le désaccord se situe parfois sur le fond, en l’occurrence sur le terrain de l’exégèse religieuse, certains intervenants et intervenantes sociaux contestant précisément le caractère radical des pratiques que promeuvent de nouveaux prédicateurs qui semblent trouver un écho favorable chez les jeunes. Dès lors, l’enjeu n’est plus seulement de savoir si une pratique telle que le port du voile se développe, mais de juger de l’acceptabilité de la vision du monde qui la justifie et de sa compatibilité avec les valeurs de la République et, au-delà, avec la « culture française ».

On le voit, en arrière-plan de ces divergences, il en va certes de la manière dont chacun appréhende la place qui doit être celle de la religion dans l’espace privé comme dans l’espace public. Mais il est bien aussi, et peut-être surtout, question de l’éventuelle singularité de la religion musulmane à cet égard, dans un contexte politico-médiatique national saturé de polémiques sur les liens entre l’islam et la laïcité. Autrement dit, c’est bien sous le prisme de la différence ethnico-religieuse que les acteurs forgent pour une large part leurs arguments. L’ethnicisation de l’analyse est toujours associée au refus explicite d’alimenter une nouvelle « guerre de religions ». Et si la laïcité est si souvent convoquée, c’est justement en tant qu’elle constituerait le cadre le plus efficace pour désethniciser les débats. Mais l’insistance même avec laquelle les acteurs en font appel révèle paradoxalement à quel point semble s’être insinué dans les esprits le spectre du « choc des civilisations ».

Rationalisations

De tels propos doivent être pris pour ce qu’ils sont : des constructions intellectuelles déployées dans une situation relationnelle particulière, l’entretien sociologique, propice à la mise en cohérence des arguments, la rationalisation a posteriori, l’adoption d’une démarche rhétorique qui ne se confond pas avec la manière dont les acteurs appréhendent les situations ordinaires. De même qu’on se gardera de rendre les prises de position plus homogènes qu’elles ne le sont et de passer sous silence les doutes ou la perplexité dont font parfois état les personnes interrogées, on n’y verra donc ni la trace de ce que pourrait être leur « pensée profonde », ni un guide pour l’action auquel elles seraient tenues de se conformer, ni encore la négation de ce qui, dans leur attitude et leurs pratiques quotidiennes, doit à leurs caractéristiques sociales, à leur position dans le système d’action local ou aux dynamiques interactionnelles dans lesquelles elles sont engagées. En revanche, on constatera que se retrouvent autour d’une même argumentation livrée au sociologue des individus socialement très divers du point de vue des variables habituellement convoquées pour rendre compte des prises de position des acteurs dans le champ de l’action publique (statut professionnel, institution de rattachement, etc.) sans qu’aucune variable surplombante apparaisse a priori comme déterminante pour expliquer leur alignement sur une même perspective.

Certes, on constate sur nos terrains d’enquête différents degrés de radicalité dans l’affirmation du « républicanisme laïc » que l’on voit se dessiner dans beaucoup d’entretiens, en ce qui concerne tant le niveau et les formes d’engagement personnel que les outils mobilisés pour agir, ou encore les arrangements avec la règle qu’on s’autorise dans le cours de ses activités quotidiennes. Les parcours biographiques (et notamment les trajectoires militantes) qui y mènent sont de plus très divers et, par conséquent, se trouvent parfois enrôlés dans un combat apparemment commun des individus aux appartenances partisanes ou aux convictions idéologiques parallèlement ou originairement très différentes [4]. Enfin, comme le montrent les observations que nous avons menées, tous sont amenés à composer au quotidien avec les contraintes qu’imposent les pratiques d’intervention sociale, et plus largement avec les jeux interactionnels et systémiques dans lesquels ils sont pris. Et comme l’illustre le cas de cette intervenante qui, afin de ne pas exclure une femme voilée tout en lui signifiant son désaccord, décide de lui offrir une casquette afin qu’elle puisse dissimuler ses cheveux, faire « tenir la relation » avec les usagères qui portent un voile n’est pas la moindre de ces contraintes relationnelles dont s’exonère l’argumentation développée face au sociologue – même si d’autres contraintes les remplacent alors, pour peu que la personne interviewée souhaite donner une bonne image à l’enquêteur.

De tels facteurs idiosyncrasiques et situationnels n’ont en rien été négligés au cours des enquêtes. Mais c’est précisément en s’attachant à rapporter les points de vue aux positions sociales de ceux qui les adoptent et en étudiant des activités de catégorisation en situation d’interaction que s’est révélée la récurrence d’un récit sur le port du voile transversal aux caractéristiques et aux positions sociales des personnes enquêtées et, dans une large mesure, aux situations dans lesquelles elles sont impliquées. C’est à ce récit républicain que sont consacrées les lignes qui suivent.

Récit et contre-arguments

Par-delà les nuances entre acteurs, il apparaît que les lignes argumentaires qui se rejoignent pour justifier une attitude de fermeté face au port du voile tracent, en même temps qu’elles s’y réfèrent, un cadre interprétatif que structurent des croyances, une axiologie ainsi qu’un récit [5] commun aux acteurs qui l’empruntent. Au coeur de ce dernier et de ce que les acteurs décrivent souvent eux-mêmes comme un modèle – le « modèle français » – s’inscrit l’idée que le port du voile relève en soi d’une oppression sexiste qu’il convient de combattre au nom de l’universel et avec les outils que la modernité occidentale, dans sa version laïque et républicaine, a progressivement construits. La structure rhétorique de ce discours, comme ses implications pour les individus qu’il vise, ont bien été décrits par une sociologie critique soucieuse d’en révéler les conséquences pour des femmes contraintes de choisir entre l’antiracisme et l’antisexisme (Delphy, 2006 ; Fassin, 2006) et des hommes soumis à un néoracisme justifié par le sexisme ethnico-religieux dont ils se rendraient coupables (Guenif-Souilamas et Macé, 2004 ; Hamel, 2005). Sommées d’arbitrer entre l’appartenance communautaire qu’on leur prête, et dont on voudrait qu’elles se libèrent, et un désir d’émancipation qu’on souhaiterait les voir manifester, les femmes voilées seraient ainsi réduites aux typifications intersectionnelles [6] dont elles sont l’objet, lesquelles ne leur laisseraient in fine d’autre issue que d’être rangées soit dans le camp des victimes (de leur aveuglement ou de leur entourage), soit dans celui des adversaires de la cause des femmes (Frigoli, 2011).

Or, force est de constater, par contraste avec la force et la cohérence interne de cette rhétorique axée sur l’idée d’une « exception française », l’absence de contre-récit susceptible d’intégrer les arguments qui s’y opposent. C’est bien en effet ce qui frappe à la lecture des entretiens et à observer les échanges entre acteurs. À un récit républicain solidement arrimé à des jugements qui se présentent comme des certitudes morales, servi par un lexique et une structure narrative immédiatement disponibles pour les acteurs, répond des arguments ponctuels qui ne font qu’y réagir en l’amendant, en lui opposant des contre-exemples et qui, ce faisant, ne font que confirmer le statut de modèle que donne ce récit à « l’intégration à la française ».

On ne cherchera pas ici à statuer sur l’existence éventuelle d’un contre-modèle, et donc à déterminer si l’on n’en voit pas l’expression parce que les acteurs n’en disposent pas ou, ce qui est différent, parce qu’il leur semble difficile de s’en réclamer publiquement. À titre d’hypothèse et à la lumière de nos observations, on notera toutefois que plusieurs éléments concourent à affaiblir la portée de toute argumentation prétendant se hisser au niveau de généralité auquel se situe la défense de la laïcité ou la lutte républicaine contre l’oppression des femmes. En premier lieu, les contre-arguments sont pour une part le fait d’intervenantes et intervenants eux-mêmes issus de l’immigration et dès lors soupçonnables de parler moins au nom de l’universel que sous le poids d’une appartenance communautaire à laquelle ils sont toujours susceptibles d’être renvoyés. Plus généralement, tout se passe comme si l’expression d’une pensée alternative structurée était contrainte par la crainte de se voir renvoyé du côté des partisans d’un multiculturalisme importé du monde anglo-saxon et qu’il va de soi de considérer comme littéralement impensable dans le contexte français. Enfin, toute pensée totalisante prétendant atteindre à l’universel et s’ériger par là en contre-modèle, mais à partir d’une vision religieuse du monde, disqualifie d’emblée celui ou celle qui s’en réclame en vertu d’un refus de mêler religion et politique sur lequel s’accordent l’ensemble des coproducteurs légitimes de l’action publique locale.

De ce fait, les contre-propositions repérables localement apparaissent davantage comme associées à des individus qu’à une doctrine, et, qui plus est, à des individus contraints à une posture défensive et exposés à un risque de marginalisation dans le champ de l’intervention sociale. Et, comme on va le voir, ceci n’est pas sans conséquences sur la manière dont les « femmes de l’immigration » appréhendent les actions dont elles sont la cible. Ce que dévoile en effet notre enquête, ce n’est pas tant la force d’un modèle, le « modèle français d’intégration », que l’omniprésence d’un récit sur ce modèle : un récit qui ne prend forme que parce qu’on pense le modèle menacé par des pratiques telles que le port du voile et qui, pour cette raison, parce qu’il est un récit de crise, se déploie à travers des injonctions permanentes à prendre position, voire à choisir son camp. Et c’est bien ainsi qu’il est, pour une large part, perçu par les « femmes de l’immigration » sur nos terrains d’enquête.

Des « réponses » au récit républicain

Dans le contexte de l’action publique et sociale, ce récit républicain se décline en discours et en actes auprès des publics, et particulièrement auprès des femmes voilées. La présence de femmes voilées au sein des organismes d’intervention sociale est l’objet d’une attention constante et donne lieu à différentes stratégies de la part des intervenantes et intervenants : des pratiques d’accompagnement spécifique auprès de femmes perçues comme de potentielles victimes de sexisme ; des pratiques plus fermes allant jusqu’à l’exclusion de femmes perçues comme revendicatives ou prosélytes. La question du port du foulard n’est donc pas anecdotique ni secondaire. Elle questionne la mission et les objectifs mêmes de l’intervention sociale destinée à l’intégration et tient une place centrale dans le rapport des intervenants à leurs publics. De manière individuelle ou collective, formelle ou informelle, les femmes voilées sont ainsi confrontées presque au quotidien avec des discours et des pratiques relatifs à leur foulard. Les enquêtes menées auprès des usagères originaires d’Afrique du Nord (voilées ou non) composant le public de cours de français ou d’ateliers d’insertion témoignent du fait que ces dernières perçoivent les enjeux que soulève le port du foulard pour les intervenants de l’action sociale et qu’elles sont bien souvent sommées de se positionner vis-à-vis de cette « mise en récit de la République ». Nombreuses sont ainsi celles qui mobilisent des discours réactifs et défensifs sous forme de réponses à ces trois grandes thématiques qui structurent le débat public sur le voile : les droits des femmes, l’intégration et la laïcité. Mais, au-delà des valeurs morales et religieuses, c’est sur le terrain des rapports de pouvoir et de la question identitaire que se joue le débat sur le voile pour les femmes rencontrées. Les postures des femmes témoignent de la difficulté à faire face à ce modèle qui est perçu comme mettant en question, plus encore que la légitimité des arguments qui s’y opposent, l’identité de ceux et celles qui les expriment.

Plusieurs grands types de réactions sont ainsi observables, qui relèvent à la fois de positions idéologiques et morales, et de postures, tactiques ou stratégies identitaires intersectionnelles [7]. Précisons qu’il ne s’agit pas ici de déterminer des profils sociologiques, ni de proposer une typologie des modes d’identification à la citoyenneté ou à la religion – comme a pu le faire notamment Nancy Venel (2004) –, mais d’esquisser une typologie des réactions et arguments mobilisés par les femmes enquêtées vis-à-vis du débat sur le voile, tel qu’il se manifeste – en situation – dans le champ de l’action publique.

« Être une femme française » : des formes d’adhésion nuancées

Une partie des femmes adhèrent aux principes qui structurent le récit républicain de dénonciation du voile. Ce type de posture est souvent assumé par des femmes non voilées, résidant et travaillant en France depuis de longues années, voire depuis l’enfance, rejetant cette pratique sous l’argument que le voile représente une pratique archaïque inadaptée à la modernité ou relève d’un contrôle social des femmes par la communauté [8] ; une posture également assumée parfois par des femmes récemment arrivées en France et selon lesquelles le voile apparaît avant tout comme un obstacle à leur intégration dans la société française.

Ce type de positionnement s’accompagne le plus souvent d’une revendication de soi comme étant « française à part entière ». De fait, dans bien des cas, ces formes d’adhésion nourrissent des stratégies identitaires de similarisation ou de conformation par lesquelles les femmes justifient leur statut de femme française selon des critères perçus comme les conditions indispensables de la « francisation » : la démonstration de la preuve de son émancipation en tant que femme – à travers par exemple de l’apparence vestimentaire – et la démonstration d’une rupture avec la communauté ou la culture d’origine. En s’attachant à démontrer qu’elles ne correspondent pas à l’image que l’on se fait d’elles, ces femmes tentent ainsi de répondre à ce modèle normatif qui tend à rendre indissociables les critères de l’intégration et ceux de l’émancipation féminine.

Or, pour bien des femmes, répondre à ces critères de similarité ne suffit pas à échapper au soupçon ou à l’assignation à la différence. C’est parfois pour cette raison que des femmes disent, plutôt qu’adhérer, se conformer aux attentes de la société française, en retirant le voile qu’elles portaient au pays, par exemple. Le plus souvent, l’adhésion ou la conformation à ce modèle français n’est donc pas sans quelques nuances ayant justement trait à la question de la stigmatisation. Ainsi, certaines femmes engagées dans la dénonciation du voile formulent parfois le regret que ce débat s’accompagne de ce qu’elles perçoivent comme une mise en cause généralisée des « musulmans et musulmanes », voire des « Arabes ». 

« Être une femme musulmane et émancipée » : accommodement et différenciation

La plus grande partie des femmes interrogées cependant, tous les profils confondus, défendent spontanément une position de différenciation religieuse ou ethnique compatible avec un statut de femme émancipée. Au-delà des arguments sur les valeurs, les postures des femmes dans ce débat relèvent en effet de l’affirmation de la possibilité d’être une femme libre et de la revendication d’une différence assumée, celle d’être musulmane, « maghrébine », voire « arabe ». Souvent contraintes à se définir par la négative, en réfutant les traits qui leur sont attribués, de nombreuses femmes se situent ainsi dans des stratégies de revalorisation de la pratique religieuse ou de la communauté qui font, là encore, écho aux trois grands registres thématiques caractérisant ce « modèle français ». Ces procédés de revalorisation peuvent passer par des arguments visant avant tout à normaliser – à rendre moins étrangère et menaçante – l’appartenance à la religion musulmane, par le recours aux valeurs religieuses elles-mêmes (la tolérance, le respect d’autrui et des autres religions), mais aussi aux valeurs républicaines (la compatibilité de la pratique musulmane avec la laïcité, le rapport privé et individuel à la religion) et aux valeurs de l’égalité des sexes. Il est notable, en effet, que la plupart des discours visant à revaloriser la religion musulmane cherchent à réhabiliter le statut des femmes dans la religion ; ce qui, là encore, semble confirmer la force et la stabilité de ce « récit républicain antisexiste » auquel les femmes tentent de répondre.

Une grande majorité de femmes voilées – et là encore aux profils très variés – argumentent ainsi sur le fait que leur appartenance religieuse ne fait pas d’elles des femmes victimes de l’oppression de la communauté, de la tradition ou de leurs familles, et cherchent à démontrer qu’elles répondent aux critères de l’émancipation : elles travaillent, prennent des décisions familiales, se déplacent seules dans l’espace public… À un niveau plus général, nombreuses sont les femmes à vouloir d’une part relativiser certains critères normatifs d’émancipation féminine en défendant notamment l’idée que l’autonomie en tant que femme résulte davantage de l’accès aux droits, à l’indépendance économique ou aux possibilités de garde d’enfants que d’une rupture avec le voile ou avec la communauté ; et à chercher d’autre part à relégitimer la religion sur le plan du statut des femmes, en affirmant que le port du voile n’est pas en soi un signe d’aliénation féminine, mais a précisément la valeur d’un engagement personnel, qu’il est majoritairement un acte choisi, etc. Certaines postures, souvent assumées par des femmes ayant un certain niveau d’études et qui, ayant lu le Coran, s’autorisent la critique des religieux, s’accompagnent aussi de procédés de distinction avec les « mauvais musulmans » et notamment les « extrémistes » ou les hommes instrumentalisant la religion à des fins de domination masculine. Ces discours témoignent de ce que les registres argumentatifs développés dans le débat public sur le voile, mais aussi par les intervenants de l’action sociale, amènent les femmes à se justifier ou à défendre une communauté à laquelle elles sont assignées par les valeurs mêmes au nom desquelles, bien souvent, elles sont disqualifiées : les valeurs d’égalité des sexes.

Cependant, si ces discours s’appuient, de façon plus ou moins nuancée, sur une réfutation des stéréotypes visant les musulmans et musulmanes, certains d’entre eux relèvent moins d’une volonté de démontrer leur intégrabilité que de dénoncer ce qui est souvent qualifié de « rejet des musulmans ». Nombre de femmes voilées expriment leur indignation face aux attitudes de mépris, d’exclusion, voire de racisme qu’elles disent souvent rencontrer dans l’espace public, mais aussi dans certains organismes d’intervention sociale. C’est ainsi qu’une jeune femme voilée, récemment arrivée en France, diplômée d’études supérieures et qui risquait l’exclusion d’un organisme si elle ne retirait pas son foulard, a menacé de porter plainte pour discrimination raciste. Ces discriminations sont décrites par ailleurs comme d’autant plus violentes qu’elles font obstacle précisément aux femmes que l’on prétend vouloir accompagner à s’émanciper.

Selon certains discours, le modèle dominant d’interprétation du port du voile serait davantage un prétexte à la stigmatisation que l’expression de réelles préoccupations relatives à l’intégration ou aux droits des femmes. Sans mettre nécessairement en cause les valeurs ou les lois françaises, certaines postures témoignent ainsi d’une volonté de dénoncer le débat sur le voile comme un prétexte à la stigmatisation de la communauté ou de l’islam. Certaines femmes, aux positions plus radicales, mettent ainsi directement en question « la publicité » ou « la propagande » faites autour du machisme des musulmans dans le débat sur le voile.

Ces prises de position révèlent la difficulté des femmes rencontrées à réagir autrement que de manière défensive dans ce contexte ; ainsi cherchent-elles à démontrer qu’elles sont aussi des femmes libres, tantôt à travers des arguments visant à normaliser la pratique musulmane – notamment par le recours aux valeurs d’égalité des sexes –, tantôt à travers la dénonciation d’une instrumentalisation raciste du débat sur le voile. Dans de nombreux cas, il ne s’agit donc plus seulement de justifier une pratique religieuse, il s’agit de défendre une communauté plus globale de « Maghrébins » ou même d’« Arabes ». Dans ce conflit de valeurs qui tend à mettre en concurrence antiracisme et antisexisme, on observe que, si les droits des femmes et l’égalité sont des valeurs auxquelles adhère la majorité des femmes rencontrées, la mise en cause des effets ethnicisants et stigmatisants du débat public sur le voile conduit, avant tout, à la défense d’un « nous » à réhabiliter. Dans ce contexte, c’est bien l’antiracisme qui semble fédérer et qui, dans certaines circonstances, participe à produire des formes de communalisation ou de réinvestissement communautaire. C’est ainsi que des femmes non pratiquantes prennent la défense des femmes voilées ou de la communauté. Un groupe de femmes originaires d’Afrique du Nord – qui n’étaient pas toutes voilées – a ainsi collectivement quitté une association dans laquelle la pression contre le voile était trop forte.

« Le féminin emblème d’identité » : retournement du stigmate ethnique/de genre

Enfin, certains discours recueillis témoignent d’une opposition aux valeurs de la cause des femmes telles qu’elles sont promues dans les discours dominants et s’accompagnent souvent d’une forte revendication d’appartenance religieuse ou communautaire. On observe alors des stratégies de retournement du stigmate ethnico-religieux et de genre, c’est-à-dire une valorisation de la communauté par le recours à des valeurs de genre traditionnelles. Ces valeurs – pudeur, pureté, virginité – sont présentées comme garantes de la respectabilité des femmes, de l’honneur de la famille et de la communauté. Si ce type de posture ne s’y réduit pas [9], on constate que dans certains cas il s’agit ainsi de promouvoir un « féminin » emblème d’identité qui, loin de n’être qu’un héritage culturel ou traditionnel, se construit explicitement en opposition à ce qui est perçu comme un modèle « d’émancipation à la française » et aux arguments dominant le débat public sur le voile. En effet, outre des femmes relativement âgées, très pratiquantes et ayant gardé des liens forts avec le pays et les traditions d’origine, de nombreuses femmes, plus jeunes, aux profils variés (scolarisées ou non ; en emploi ou mères au foyer) et en France depuis de longues années adoptent, en situation, des postures assez fermes. Porter le voile ou être musulmane implique alors de souscrire à des rôles de genre en rupture avec ce qui est perçu comme le statut de la femme française ou européenne. Au-delà des explications religieuses, nombreuses sont les références aux attributs de séduction (les minijupes, le maquillage, etc.), à la commercialisation du corps des femmes et à l’étalage publicitaire de la nudité, à la multiplicité des partenaires ou aux relations hors mariage, qui sont mobilisées comme les traits caractéristiques d’un féminin peu respectable, voire décadent, et contre lequel il convient de se positionner.

Certaines postures, dans ce débat, témoignent ainsi d’un réinvestissement communautaire qui se cristallise autour du statut des femmes et se traduit par des pratiques genrées. Au-delà des arguments proprement religieux, et dans la mesure où un certain nombre de ces pratiques (le contrôle de la virginité, celui des mariages ou le port du voile) sont le fait de femmes en France de longue date et entrées en voile sur le tard ou encore de Françaises issues de l’immigration, certaines de ces postures semblent en effet révéler des formes de retournement du stigmate proches de ce que Christelle Hamel (2005) a identifié comme la (re)valorisation d’un « sexisme identitaire ». Là où l’argument du sexisme opère comme un stigmate à l’égard des musulmans et musulmanes, il semble que certaines femmes elles-mêmes fassent de la différenciation de genre, voire de certaines formes de contrôle social des femmes, un symbole valorisant de la communauté.

Conclusion

Si l’on peut sérieusement douter de l’existence d’un « modèle français d’intégration » dont l’action publique serait la pure expression (Streiff-Fénart, 2009), il ne fait en revanche guère de doute que circule, dans le débat public comme sur nos terrains, un récit de « l’intégration à la française », c’est-à-dire un discours axé sur la description, la justification et la promotion d’une manière de concevoir la citoyenneté et la République qui serait universelle parce que proprement française. Le « modèle républicain » que fabrique ce récit se révèle, pour le public et à l’esprit de ses promoteurs eux-mêmes, avec d’autant plus de force que ces derniers l’estiment menacé par des pratiques telles que le port du voile. Et c’est précisément pourquoi il se donne à voir aux femmes qu’il vise, si ce n’est sur le mode de l’injonction à s’y conformer, en tout cas par l’obligation d’y réagir en adoptant une position claire.

De fait, les femmes qui constituent le public de ces dispositifs sont amenées à formuler des réponses à cette mise en récit de l’intégration. Par différents types de postures de similarisation, de différenciation, de retournement du stigmate ou encore de réinvestissement communautaire, les femmes réagissent ainsi, tant sur le plan des valeurs que sur un plan identitaire, aux logiques d’exclusivité entre genre et origine que tend à construire le discours républicain sur le voile. C’est en effet sur ces deux fronts que les femmes enquêtées se mobilisent, soit en refusant l’assignation de femmes soumises, soit en dénonçant le rejet de l’islam, mais aussi parfois en (ré)investissant le féminin d’un rôle identitaire.

Si l’on observe différents types de postures, on peut toutefois souligner que l’un des registres argumentatifs les plus récurrents mobilisés par les femmes au sujet du débat sur le voile est celui de son effet stigmatisant. Dans ce débat, c’est le plus souvent contre le racisme, le rejet ou la stigmatisation que les femmes déclarent avoir à lutter. Or il s’agit d’une modalité qui semble précisément, et peut-être plus que d’autres, structurer leurs positions. Dans ce contexte, c’est bien l’antiracisme – notamment alimenté par les discours « anti-voile » – qui fédère et prend des dimensions collectives, là où l’antisexisme est plutôt perçu soit comme une affaire privée ou un combat individuel, soit comme un vecteur de stigmatisation auquel il s’agit précisément de s’opposer.

Parties annexes