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Louis Painchaud : La bibliothèque copte de Nag Hammadi
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

La bibliothèque copte de Nag Hammadi

Louis Painchaud

On s’étonnera peut-être de trouver la bibliothèque de Nag Hammadi rangée parmi les textes sacrés en compagnie des écrits canoniques juifs et chrétiens1. Il y a pourtant au moins trois bonnes raisons à cela. La première est qu’une grande partie de ces textes, dont la rédaction est grosso modo contemporaine de la période où se sont fixés les canons des Écritures hébraïques et de la Bible des chrétiens, se présente comme une réécriture et un prolongement de ces écrits. Genèse réécrite, apocalypses, paroles du Sauveur et dialogues avec ses disciples, évangiles, actes et lettres d’apôtres forment en effet la majeure partie de ce corpus qui constitue, avec l’immense littérature apocryphe, en quelque sorte une «  autre Bible  ». Et c’est précisément par l’exclusion de ces textes et d’autres du même genre que se sont formés les canons juif et chrétien. La seconde raison est que ces textes furent probablement considérés comme sacrés par leurs utilisateurs anciens, à l’égal des Écritures canoniques, voire même peut-être davantage. La troisième, qu’on a tendance à oublier, est que ces textes reprennent vie dans la culture religieuse contemporaine. La Bible et les textes de Nag Hammadi sont indissociables comme l’avers et le revers d’une même tradition.

Les textes coptes de Nag Hammadi

En décembre 1945, dans la région de Nag Hammadi en Haute-Égypte, des paysans déterraient fortuitement une jarre renfermant douze codices formés de cahiers de papyrus reliés de cuir et les restes d’un treizième2. Ces codices contenaient une cinquantaine de textes, tous étant des traductions coptes d’originaux grecs pour la plupart inconnus, que les premières annonces de la découverte identifièrent comme gnostiques (Puech et Doresse, 1948) sur la base de la similitude du contenu de certains d’entre eux avec des doctrines que des auteurs chrétiens des IIe, IIIe et IVe siècles — les Justin, Irénée, Hippolyte et Épiphane — condamnèrent comme hérétiques et auxquelles ils appliquèrent cette étiquette. Découverte dans une région qui vit l’implantation de nombreux monastères dès les débuts du cénobitisme égyptien au IVe siècle, il y a tout lieu de croire que cette collection fut réunie par et pour des chrétiens de cette région pour qui ces textes avaient valeur sacrée, et que ses propriétaires l’enfouirent, à une date que nous ignorons, pour la mettre à l’abri d’une campagne visant à renforcer l’orthodoxie.

L’édition de la bibliothèque copte de Nag Hammadi à l’Université Laval

Lancée à l’U. Laval à l’automne 1974, un quart de siècle après les premières annonces de la découverte, la publication d’une édition critique et d’une traduction française commentée de la bibliothèque copte de Nag Hammadi constitue une entreprise majeure qui a marqué de façon significative ce champ d’étude.

C’est à la suite de séjours répétés que fit le professeur Jacques-É. Ménard3 à la faculté de théologie de l’U. Laval, à l’invitation du professeur Hervé Gagné4, que prit forme le projet de traduction et d’édition des textes de Nag Hammadi dans cette université. Les professeurs Ménard et Gagné, assistés du professeur Michel Roberge, élaborèrent leur projet au cours des mois de septembre et octobre 1973.

Le projet initial portait le titre d’Édition française de la Bibliothèque gnostique de Nag Hammadi. On constitua la première équipe québécoise, dont la responsabilité administrative fut confiée à Hervé Gagné. Jacques-É. Ménard fut désigné comme premier chercheur principal et directeur scientifique du projet  ; il devait former et diriger une équipe à Strasbourg. Michel Roberge fut désigné comme deuxième chercheur principal, avec la tâche de diriger l’équipe québécoise. Les travaux débutèrent pour de bon à Québec, en septembre 1974, avec l’octroi d’une première subvention du Conseil des Arts du Canada aux professeurs Hervé Gagné et Michel Roberge5.

Les collaborateurs

La liste des collaborateurs de l’entreprise a varié au fil des ans. Le noyau lavalois actuel est formé de Régine Charron, professionnelle de recherche, Wolf-Peter Funk, attaché de recherche, anciennement membre du Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, arrivé à Laval comme professeur invité en 1986, Louis Painchaud, Anne Pasquier, Paul-Hubert Poirier et Michel Roberge, tous quatre professeurs6.

Ce devait initialement être un projet conjoint entre la France et le Canada mais, pour toutes sortes de raisons, la contrepartie française du groupe québécois ne s’est jamais mise en place. Cela n’a toutefois pas empêché le développement d’un réseau de collaboration internationale, non seulement avec des chercheurs français, mais aussi belges, suisses, allemands, italiens, norvégiens et américains. À l’heure actuelle, les principaux collaborateurs à l’étranger sont Jean-Pierre Mahé, directeur d’études à la section des sciences philologiques et historiques de l’École pratique des hautes-études de Paris et Annie Mahé, ainsi que Bernard Barc, de l’U. Jean-Moulin de Lyon, tous trois collaborateurs de la première heure, Einar Thomassen de l’U. de Bergen, Jean-Marie Sevrin, de l’U. Catholique de Louvain, et John D. Turner de l’U. du Nebraska à Lincoln7. Au cours de ces vingt-cinq années, ce sont plus d’une dizaine de chercheurs québécois et autant de chercheurs étrangers qui ont directement contribué aux trois sections «  Textes  », «  Études  » et «  Concordances  » de la collection «  Bibliothèque copte de Nag Hammadi  » publiée conjointement par les Presses de l’Université Laval et les Éditions Peeters de Louvain. Historiens des religions, biblistes, philologues, hébraïsants, linguistes, ou spécialistes de la littérature chrétienne ancienne, ces chercheurs, par la diversité de leurs antécédents et de leurs champs de spécialisation ont contribué, chacun à sa manière, à la richesse des travaux de l’ensemble du groupe.

Objectifs et méthodes de travail

Les objectifs de l’entreprise ont été établis clairement dès le début  : produire en fascicules séparés des éditions critiques de chacun des textes coptes de Nag Hammadi et du Berolinensis Gnosticus 8502, assorties de traductions françaises originales, de commentaires suivis et d’index. À ces fascicules s’ajouterait, à terme, un index général de la collection. Il s’agissait d’une entreprise ambitieuse, comparable aux deux grandes entreprises allemande et américaine8. Outre qu’il s’agissait d’un projet de traduction en français, c’est par l’importance accordée au commentaire des textes que l’entreprise lavaloise entendait se démarquer de ses vis-à-vis allemand et américain9.

Ces commentaires confèrent à l’entreprise de Laval son originalité, mais constituent aussi son talon d’Achille et ont été la cause de retards chroniques sur ses échéanciers de publication. La seule édition critique des textes n’exige pas en effet qu’on en propose une interprétation. Leur traduction dans l’une ou l’autre langue moderne, lorsqu’elle n’a ni à se justifier, ni à élucider les passages les plus obscurs, peut passer sous silence bien des difficultés. Une édition commentée oblige à offrir une interprétation globale des textes et à mener une discussion philologique, littéraire et doctrinale détaillée de son contenu, qui ont nécessairement des retombées sur l’édition et la traduction elles-mêmes. La rédaction de ces commentaires oblige toutefois à affronter des difficultés dont la solution requiert souvent un temps insoupçonné au moment d’entreprendre le travail.

Le séminaire permanent inauguré à Québec en septembre 1974, et tenu sans discontinuer depuis lors, a accueilli la plupart des collaborateurs de l’entreprise au cours de ces vingt-cinq années et a été le lieu de discussions portant aussi bien sur l’édition que sur la traduction et l’interprétation des textes. Il a permis, entre chercheurs québécois et étrangers, des échanges de vues qui ont grandement contribué à la qualité de l’entreprise. Par ailleurs, tout en étant indépendante des équipes américaine et allemande, l’équipe de Laval entretient avec elles des relations suivies, en particulier à travers certains de leurs membres, et elle est étroitement associée aux chercheurs qui étudient ces textes en France, en Belgique et en Suisse, de sorte qu’elle est située au coeur d’un réseau de collaboration qui s’étend aussi bien à l’Europe qu’aux États-Unis, et dont la diversité fait la richesse.

Avancement des travaux d’édition

Depuis la publication des deux premiers volumes par Jacques-É. Ménard en 1977, 27 volumes sont parus dans la section «  Textes  », et un autre est sous presse, contenant un total de 38 textes coptes différents. Si l’on considère que la collection de Nag Hammadi et le codex de Berlin contiennent au total 56 textes complets ou fragmentaires, nous avons publié environ 67  % du corpus. La planification actuelle prévoit l’achèvement des travaux d’édition pour 2005, mais il faut compter avec les retards inévitables dans ce genre d’entreprise. Parmi les volumes publiés, plusieurs procurent la première traduction française de ces textes.

Les concordances

Un des objectifs du projet BCNH, sous sa forme initiale, était de produire un index général de la collection à partir des index particuliers des différents textes. L’informatique ayant fait les progrès que l’on sait depuis le lancement de l’entreprise, l’idée de remplacer cet index par une concordance informatisée de ce corpus a germé en 1982, lors d’un séjour de Pierre Cherix à l’U. Laval à titre de chercheur invité. Le Centre de traitement de l’information y ayant conçu, au début des années quatre-vingt, un logiciel d’analyse grammaticale automatique appelé «  lemmatiseur  », Pierre Cherix commença, dès 1983, à mettre au point une grille d’analyse de la langue copte et à adapter le «  lemmatiseur  » en conséquence. Après le retour de Pierre Cherix en Suisse, Régine Charron puis Wolf-Peter Funk poursuivirent le travail entrepris à l’U. Laval avec les spécialistes du Centre de traitement de l’information, alors que Pierre Cherix et Françoise Morard obtenaient des crédits du Fonds national suisse de la recherche scientifique pour poursuivre les travaux de leur côté. À date, six volumes sont parus, contenant les concordances de neuf codices, soit les codices I, VI (P. Cherix), III, VII (R. Charron) et VIII, IX, X et XIa (W.-P. Funk). Il reste donc à publier les concordances des codex II, IV, V, XIb, XII et XIII, qui représenteront trois volumes supplémentaires, dont un est actuellement sous presse.

La mise au point de ce programme informatique a requis un temps et des énergies considérables, mais elle met à la disposition des chercheurs un nouvel outil qui peut être utilisé non seulement pour l’étude du corpus de Nag Hammadi, mais également pour celle de toute la littérature de langue copte10. La production des concordances elles-mêmes exige en outre, sur le plan de l’analyse linguistique des textes, un degré de précision inégalé en même temps qu’elle procure aux chercheurs des instruments devenus indispensables à toutes les étapes de leur travail, aussi bien pour la restitution des passages lacuneux que pour l’analyse linguistique, littéraire et doctrinale des documents11.

L’édition des sources manichéennes coptes

Parallèlement à ses travaux dans le cadre de l’édition de la BCNH, Wolf-Peter Funk est responsable de l’édition des «  Kephalaia  » manichéens (Berlin P. 15 996) et des vestiges des «  Actes  » manichéens (Berlin P. 15 997), en collaboration avec S. Patterson (St. Louis, Missouri), du codex des «  Épîtres  » de Mani (Berlin P. 15 998), ainsi que des feuillets survivants de deux autres codices des «  Épîtres  » de Mani (P. Kellis 93C) retrouvés récemment dans l’oasis de Dakhleh (Égypte) en collaboration avec Iain Gardner (Dakhleh Oasis Project, Sydney, Australie). Datant du IVe siècle et produits par les manichéens eux-mêmes, ces manuscrits contenant des morceaux de différents genres littéraires nous fournissent de nouveaux renseignements sur le manichéisme et, dans le cas des Épîtres de Mani, sur le canon scripturaire de cette religion. Depuis leur découverte en Égypte en 1929, les manuscrits de Berlin ont suscité le plus grand intérêt parmi les historiens des religions de l’Antiquité et du Proche-Orient, mais ils n’ont jamais été proprement édités (sauf un peu plus de la moitié des Kephalaia sur un ensemble de 510 p.) (Funk, 1999  ; Gardner, Alcock et Funk, 1999). Bien que ces travaux, menés par Wolf-Peter Funk, ne fassent pas partie comme tels de l’entreprise d’édition des textes de Nag Hammadi, ils lui sont à maints égards étroitement associés.

L’impact de l’entreprise de l’Université Laval sur l’étude des textes de Nag Hammadi

Le temps des bilans n’est pas encore venu et il serait trop tôt pour chercher à identifier et à mesurer l’impact propre de l’entreprise lavaloise sur l’étude des textes de Nag Hammadi. On peut cependant affirmer sans craindre de se tromper qu’elle a un apport évident dans le monde francophone par ses traductions — qui seront reprises, une fois l’édition terminée, dans un volume d’Écrits gnostiques en préparation pour la Bibliothèque de la Pléiade. De plus, la publication des concordances, mais aussi de traductions accompagnées de commentaires et d’introductions développées, avec les retombées que cela implique sur l’édition critique et la traduction, a certainement fait progresser considérablement la compréhension de certains textes et de la littérature gnostique en général.

L’impact des concordances informatisées

Bien que la mise au point de ce nouvel instrument de travail ne conduise pas immédiatement à des découvertes sensationnelles, la création des concordances informatisées marquera durablement l’étude des textes coptes en général. En mettant en effet sous les yeux des chercheurs toutes les occurrences de chaque mot-forme accompagnées de leur contexte, ces concordances se prêtent beaucoup mieux qu’un simple index à l’examen des structures syntaxiques, complément indispensable aux études orthographiques, morphophonologiques et lexicales (Charron, 1992, p. 1). Mais leur utilité ne s’arrête pas au plan linguistique. Elles permettent par exemple une plus grande rigueur dans la restitution des passages lacuneux et contribuent ainsi à l’amélioration des éditions. Elles constituent également un instrument de première valeur pour l’étude littéraire et doctrinale des écrits. D’une certaine façon, on pourrait dire que la mise au point des concordances est à la recherche sur ces textes ce que l’apparition des microscopes électroniques a été à la microbiologie. En rendant visibles des phénomènes qui ne l’étaient pas, elle révolutionnera leur étude.

Les retombées des commentaires

Il faut le signaler, plusieurs des commentaires produits dans le cadre de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi ont été les premiers commentaires exhaustifs publiés de ces textes et demeurent encore les seuls dans certains cas. Ainsi, pour nous en tenir à des publications récentes, les commentaires de Zostrien (Barry, Funk, Poirier et Turner, 2000), de Marsanès (Funk, Poirier et Turner, 2000) et l’introduction de la Paraphrase de Sem (Roberge, 2000) proposent les premiers traitements exhaustifs de ces textes à être jamais publiés.

La rédaction des commentaires comportant une exigence intrinsèque de compréhension globale du texte en tant que texte, on peut observer dans l’évolution de la recherche sur les textes de Nag Hammadi une attention croissante portée à leur facture littéraire. En effet, la première phase de la recherche, disons les vingt-cinq premières années, a surtout été marquée par une approche des écrits qui cherchait à identifier les matériaux utilisés et leur origine et tendait à considérer la forme littéraire de ces textes comme quantité négligeable, et privilégiant plutôt une approche de type diachronique. On s’intéressait davantage au matériau utilisé qu’à l’oeuvre élaborée. Ce type d’approche reposait en partie sur un postulat, rarement explicité, à l’effet que ces textes étaient l’oeuvre d’écrivains mineurs qui avaient embrouillé, voire dénaturé, une gnose originelle qu’il fallait retrouver au-delà et, d’une certaine façon, malgré l’imperfection des témoins à travers lesquels elle nous est parvenue12. Une analyse littéraire poussée de ces textes était donc superflue, ce qui a plus d’une fois conduit à considérer un peu vite ces textes comme des florilèges, compendia ou patchworks, formés de sources grossièrement ajointées, sans souci de cohérence.

À la longue, ce genre d’approche est difficilement conciliable avec une entreprise de commentaire systématique de ces écrits, puisqu’elle se trouve à nier leur valeur en tant que textes. Une préoccupation s’est progressivement affirmée dans l’entreprise menée à Laval, de mettre en évidence la cohérence des textes, d’en analyser la structure, l’organisation et de comprendre le rapport existant entre forme et contenu. Bien au-delà de la simple détermination d’un genre littéraire, souvent mixte, on a voulu analyser les procédés littéraires mis en oeuvre, en les examinant, entre autres, sous l’angle de la rhétorique littéraire gréco-romaine — et ce, dès le début des années quatre-vingt-dix (Painchaud, 1991). En mettant en lumière l’organisation des oeuvres, leur structure, les procédés littéraires souvent sophistiqués qu’elles utilisent, le rapport entre les matériaux utilisés et les parties de l’oeuvre où ils apparaissent, il a été possible de mieux cerner la cohérence de ces textes et leur fonction (voir Painchaud, 1995a, 1996  ; Mahé et Mahé, 1996). On découvre alors que ces textes, bien loin d’être le résultat du «  prurit d’écrire  » (Tardieu, 1981) d’individus isolés, sont des objets de communication ayant eu une fonction dont une analyse adéquate permet de rendre compte. Cette lecture pragmatique des textes de Nag Hammadi constitue à mon sens une innovation importante qu’il reste à appliquer non seulement aux textes eux-mêmes mais aussi au regroupement de textes parfois fort disparates à l’intérieur d’un même codex, comme l’a fait Françoise Morard (1995) pour les apocalypses du codex V. Cette évolution de la recherche n’est pas étrangère à celle qu’a connue la recherche néo-testamentaire récente, où les méthodes synchroniques d’analyse des textes ont connu les développements que l’on sait.

Cette approche synchronique des textes ne dispense toutefois pas de faire l’examen critique des incohérences littéraires ou doctrinales qu’on y observe dans une perspective diachronique qui, pour hasardeuse qu’elle soit, n’en demeure pas moins nécessaire. On sait en effet que ces textes ont pu connaître des réécritures  ; le fait est matériellement attesté pour certains d’entre eux, par exemple l’Apocaryphon de Jean, ou encore Eugnoste et la Sagesse de Jésus Christ, dont nous sont parvenues des versions différentes. Et il est vraisemblable que ce phénomène de réécriture ne se limite pas aux cas qui sont matériellement attestés et qu’il peut être responsable de nombreuses incohérences ou autres problèmes littéraires observés dans certains écrits. Non plus considérées comme des corruptions, ces aspérités littéraires conservent la mémoire de la vie de ces textes, de leur circulation et de leur réception dans différents milieux. C’est là une véritable mutation, un changement de paradigme, qui force à considérer les textes non plus en tant que réalités statiques mais, dans une perspective dynamique, à reconstituer leur « trajectoire  » (Robinson et Koester, 1971). Cette mutation amène à poser autrement un certain nombre de questions relatives à la nature de la collection, ou plutôt des collections de Nag Hammadi (Williams, 1995, p. 3-50), aux différentes phases de leur transmission, avant et après leur traduction en copte et au cours de leur passage à travers différents dialectes coptes (voir Emmel, 1997, p. 34-43  ; Funk, 1995, p. 107-147), au classement des différents textes suivant des catégories sectaires statiques héritées des auteurs ecclésiastiques de l’antiquité tardive ou construites par les savants modernes (Painchaud, 1995b, p. 51-85).

On peut donc affirmer que l’entreprise d’édition des textes de Nag Hammadi à l’U. Laval a marqué l’évolution de ce champ d’étude sous le triple aspect de la philologie copte proprement dite (en particulier grâce aux concordances), de l’ampleur de ses commentaires et de l’attention accordée à la facture littéraire de ces textes, notamment en recourant aux données de la rhétorique gréco-romaine pour en analyser l’écriture.

Importance des travaux sur Nag Hammadi dans le champ des études sur le phénomène gnostique et sur la formation du christianisme13

Peut-être faudrait-il aller plus loin et chercher à définir la place qu’occupe l’édition de la bibliothèque copte de Nag Hammadi à l’U. Laval dans l’histoire de la recherche telle qu’elle s’est développée en Allemagne depuis le milieu du XIXe siècle, puis en France et aux États-Unis  ; mais l’entreprise serait prématurée et exigerait une enquête qui dépasserait largement les limites de la présente contribution. On se contentera ici d’évoquer brièvement la discussion qui entoure à l’heure actuelle l’utilisation du terme «  gnosticisme  » et la question des rapports entre christianisme et gnose.

Paul-Hubert Poirier a pu écrire en 1983 que c’est avant tout pour l’étude du gnosticisme que les textes de Nag Hammadi revêtent une importance capitale (Poirier 1983, p. 310). Aujourd’hui, cette affirmation demande à être nuancée, car la pertinence du concept de gnosticisme lui-même est mise en cause. Même si la thèse de Hans Jonas n’a guère recueilli l’adhésion des spécialistes, il ne sera pas inutile de rappeler ici que le «  gnosticisme  », tel que celui-ci l’a construit phénoménologiquement, conçu comme une «  religion gnostique  » et une espèce d’alter ego du christianisme dont il aurait été le principal concurrent (Jonas, 1963, p. 32), n’a jamais existé historiquement. Mais au-delà de cela, il faut critiquer la pertinence du concept de gnosticisme tel que, par exemple, le congrès tenu à Messine en 1966 a proposé de le définir (Bianchi, 1970, p. xxvi-xxvii) et auquel, manifestement, les données résistent, comme l’a démontré Michael Williams (1996) dans un récent essai  ; et il faut admettre avec ce dernier qu’en tant que construction typologique, le concept de gnosticisme échoue à rendre compte du contenu de la plupart des textes dits «  gnostiques  ». Sa principale fonction, en termes de catégorisation, est de créer une catégorie «  gnosticisme  » à côté de la catégorie «  christianisme  », et par là-même une distinction artificielle entre un ensemble de phénomènes dits «  gnostiques  » et un ensemble de phénomènes dits «  chrétiens  » qui différeraient les uns des autres par essence. En fait, cette construction savante, abandonnée depuis longtemps en Europe centrale, pourrai bien être en grande partie la transposition dans le domaine critique d’un outil polémique mis au point par certains chrétiens du IIe siècle pour en combattre d’autres (Vallée, 1981).

La vérité est que le dualisme, l’anticosmisme et la haine du corps que l’on prétend caractériser le gnosticisme sont loin d’avoir, dans tous les textes de Nag Hammadi, la forme radicale que l’on attendrait. Quant à la connaissance comme objet de révélation et moyen de salut, elle ne s’y trouve guère plus en évidence qu’ailleurs dans le christianisme des premiers siècles. Certes, ces textes insistent sur la connaissance, mais sans doute moins que ceux de Clément d’Alexandrie, sans parler de ceux d’Évagre ou de Marc le Moine14. Et les textes les plus anciens attestent que la possession d’une connaissance salvifique joua un rôle important dans la construction de l’identité chrétienne dès les origines. Dès les années cinquante, Paul félicite ses correspondants romains d’être «  comblés d’une parfaite connaissance  » (Romains 15, 14), ce à quoi il fait écho, une dizaine d’années plus tard dans sa première lettre à Timothée  : «  Voilà ce qui est beau et agréable aux yeux de Dieu notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité.  » (1 Timothée 2, 4) Plus tard, le cantique de Zacharie annonce que le précurseur du Messie apportera à son peuple la «  connaissance du salut  » (Luc 1, 77), le Jésus johannique déclare aux juifs qui ont cru en lui que la «  connaissance de la vérité  » fera d’eux des hommes libres (Jean 8, 32) et des chrétiens de Syrie, dans la première moitié du IIe siècle, récitaient sur le pain rompu une formule qui situe la connaissance au coeur de l’eucharistie  : «  Nous te rendons grâce, ô notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous a données en Jésus-Christ.  » (Didachè 9) Tout cela est bien connu.

Ce qu’on a peut-être moins observé toutefois, c’est que cet accent mis sur la connaissance intervient à chaque fois, y compris dans la Didachè, dans un contexte où la différenciation entre «  juifs  » et «  chrétiens  » semble être en jeu. Les chrétiens disposent d’une «  connaissance  » révélée qui les distingue et qui est source de salut. Même si Irénée n’emploie pas lui-même le mot «  connaissance  », c’est bien ce qu’il laisse entendre (Contre les hérésies III, 26, 1)  : ce qui distingue les chrétiens des juifs, c’est leur capacité de lire les Écritures «  de la manière que le Seigneur les expliqua à ses disciples après sa résurrection d’entre les morts  » (A. Rousseau, 1991, p. 493). C’est là un élément constitutif de l’identité chrétienne dès les origines. Or, cette explication de la Loi dispensée par le Seigneur après sa résurrection (voir Luc 24, 27) n’est pas consignée dans le Nouveau Testament. Il fallait donc qu’une «  tradition  » orale s’en fasse le véhicule, la «  tradition des apôtres  ».

C’est pourquoi, conclut Irénée, il faut écouter les anciens qui sont dans l’Église  : ils sont les successeurs des apôtres (…) et avec la succession dans l’épiscopat, ils ont reçu le sûr charisme de la vérité. Quant à tous les autres, qui se séparent de la succession originelle (…) il faut les regarder comme suspects  : ce sont des hérétiques à l’esprit faussé, ou des schismatiques pleins d’orgueil et de suffisance, ou encore des hypocrites n’agissant que pour le lucre et la vaine gloire. (Irénée de Lyon, Contre les Hérésies IV, 26, 2, dans A. Rousseau, 1991, p. 492-493)

Il semble que ce soit bien davantage le contrôle de cette «  connaissance  » salvifique, de son contenu et de sa transmission que son existence comme telle qui ait été l’enjeu des conflits à travers lesquels le christianisme en formation se dota de mécanismes de régulation doctrinale qui définiraient une orthodoxie.

Les textes de Nag Hammadi ouvrent une fenêtre nouvelle sur la période de formation du christianisme. Ils nous procurent des traités de théologie systématique, des oeuvres exégétiques, des apocryphes et des recueils moraux, de sources et d’inspirations diverses. Certes, ils exposent ou portent la trace de doctrines et de spéculations que l’on peut plus ou moins étroitement identifier avec des doctrines que les écrivains ecclésiastiques et les hérésiologues des IIe et IIIe siècles ont stigmatisées comme gnostiques. Mais — on ne le répétera jamais assez — ces doctrines ont été combattues par ces auteurs parce qu’elles étaient élaborées par des chrétiens et qu’elles circulaient parmi des chrétiens. C’est donc surtout un aspect particulier de l’installation progressive de mécanismes de régulation orthodoxe au sein du christianisme que ces textes permettent de mieux documenter. En ce sens, ils obligent à poursuivre la réflexion sur les notions d’orthodoxie et d’hérésie (Bauer, 1971  ; Le Boulluec, 1985), qu’il faudrait davantage envisager en tant que mécanismes (particuliers aux traditions monothéistes  ?) de gestion de la diversité inhérente à tout groupe religieux (Jones, 1999).

Il apparaît de plus en plus manifeste qu’on ne tirera tout le profit de l’étude de ces textes que lorsqu’on mettra en veilleuse la catégorie de gnosticisme qui, en tant que construction savante, est doublement trompeuse. En effet, si on définit le gnosticisme comme une religion sui generis, l’identification de nos textes comme gnostiques contribue à en faire les témoins d’une religion essentiellement distincte du christianisme et qui ne joue qu’un rôle indirect dans le processus de formation de celui-ci. Si, au contraire, on considère le gnosticisme comme une «  hérésie  » au sein du christianisme, la désignation de certains textes comme gnostiques, alors même qu’ils remontent à une époque où les mécanismes de régulation doctrinale et disciplinaires ne sont pas encore en place, constitue en soi un anachronisme qui ne peut que fausser notre compréhension de la réalité historique. À cet égard, on ne réfléchira jamais assez au fait que Valentin a pu briguer l’épiscopat romain, selon ce que rapporte Tertullien (Contre les valentiniens IV, 1)15. Ce seul fait atteste bien que ce que l’on appelle la gnose, si tant est que Valentin ait été gnostique (Markschies, 1992), était loin d’être un phénomène marginal à Rome au milieu du second siècle.

D’autre part, les textes chrétiens anciens nous sont parvenus à travers une tradition ecclésiastique sélective. Aujourd’hui nous ne disposons pour l’essentiel que de ce que cette tradition nous a transmis, plus quelques rares textes, dont ceux de Nag Hammadi, que le hasard a préservés. Comment se situaient ces textes par rapport à l’ensemble de la littérature chrétienne contemporaine, et comment les classerions-nous si cette littérature nous était connue dans son intégralité, si sa transmission n’avait pas été sélective  ? Voilà deux questions que l’historien du christianisme ancien devrait se poser en tenant compte à la fois des lacunes de sa documentation et de la nature des mécanismes qui ont provoqué ces lacunes, avant de tenter quelque classification que ce soit (Junod, 1980, p. 196). Et nous ne parlons encore que de tradition écrite. Il faudrait aussi se demander où se situerait le contenu de textes comme ceux de Nag Hammadi par rapport à l’ésotérisme chrétien, dont l’existence est largement attestée, depuis Paul jusqu’à Clément d’Alexandrie en passant par Ignace d’Antioche, et qui, par sa nature même, a échappé à la transmission écrite (Stroumsa, 1991). À cet égard, Régine Charron a récemment attiré l’attention sur les rapports que les textes de Nag Hammadi semblent entretenir avec les écrits des alchimistes grecs, un corpus littéraire contemporain des textes de Nag Hammadi dont on n’a pratiquement pas tenu compte dans l’étude de ces derniers, et qui pourrait en éclairer d’un jour nouveau certains aspects particulièrement obscurs (Charron, 1998, 2000).

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L’édition de la bibliothèque copte de Nag Hammadi à l’U. Laval a été lancée dans l’enthousiasme, il y a maintenant vingt-sept ans, par une équipe comportant des professeurs chevronnés et des étudiants. Ce projet a suscité la création d’un réseau étroit de collaboration internationale qui s’étend à l’Europe et aux États-Unis et dont l’U. Laval est le centre. Il a produit à ce jour 38 volumes dans les sections «  Textes  », «  Études  » et «  Concordances  » de la bibliothèque copte de Nag Hammadi. Autant par la qualité des ses éditions et traductions que par les approches originales mises en oeuvre dans les commentaires et par la publication des concordances, l’édition de la bibliothèque copte de Nag Hammadi à l’U. Laval a largement contribué à faire évoluer l’étude de ces textes.

Prospectives

Aujourd’hui, la création à l’U. Laval d’un institut d’études anciennes, auquel participent les facultés de théologie et de sciences religieuses, des lettres et de philosophie, et qui regroupe latinistes, hellénistes, spécialistes des sciences religieuses et philosophes oeuvrant dans le domaine de l’antiquité, crée un nouvel espace d’enseignement et de recherche multidisciplinaire au sein duquel les travaux sur les origines chrétiennes en général et sur les textes de Nag Hammadi en particulier trouvent un nouveau cadre de développement.

Ce nouveau contexte a permis de créer à Laval un groupe de recherche en christianisme ancien (GRECA) qui réunit professeurs et étudiants des cycles supérieurs oeuvrant dans ce secteur. Le GRECA, qui comptait en 2000-2001 une vingtaine de membres, a attiré à l’institut d’études anciennes de Laval, pour cette seule année, six étudiants de l’extérieur du Québec, en provenance de Toronto, Montpellier, Paris, Helsinki et Aarhus. Ceux-ci se sont inscrits à la maîtrise en sciences des religions ou au doctorat en théologie. La création récente d’un site web16 pour la collection «  Bibliothèque copte de Nag Hammadi  » procure également une visibilité plus grande à nos publications et aux travaux reliés à leur préparation.

L’achèvement de la BCNH s’accompagnera de retombées nombreuses dont la plus importante sera certainement la publication d’un volume dans la bibliothèque de la Pléiade, aux éditions Gallimard, une des collections les plus prestigieuses dans le monde de l’édition francophone, qui reprendra l’intégrale des traductions publiées dans la bibliothèque copte de Nag Hammadi, accompagnées de notices brèves et d’une annotation destinée à un lectorat beaucoup plus large que celui que nos travaux atteignent actuellement. Cet achèvement, qui se profile à l’horizon, ne marquera pas la disparition de ce champ de recherche et d’enseignement à l’U. Laval, bien au contraire. De nombreux autres chantiers s’offrent en effet, où l’on pourra mettre à profit les compétences développées ici. Dans le droit fil des travaux d’édition de la bibliothèque copte de Nag Hammadi, les textes gnostiques coptes contenus dans les codices de Londres ou Askew (British Library Additionnal 5114) et d’Oxford ou Bruce (Bodleian Library, Bruce Mss. 96), dont l’étude a été reléguée au second plan depuis la découverte de Nag Hammadi, attendent une nouvelle édition critique et une traduction française, sans parler des sources manichéennes coptes qui n’ont jamais été traduites en français. De plus, le lemmatiseur constitue un outil de travail de première importance pour l’étude linguistique, littéraire et doctrinale des textes coptes et pourrait être utilisé pour produire des concordances informatisées de ces deux codices et du codex de Berlin 8502 (Berolinensis Gnosticus), mais aussi d’autres sources coptes. Et peut-être la générosité de quelque mécène rendra-t-elle prochainement accessible aux chercheurs le codex contenant des textes parallèles à ceux de Nag Hammadi, codex examiné par Ludwig Koenen et Stephen Emmel en 1983, et qui dort toujours dans les voûtes d’une banque.

Libérés des exigences pressantes liées aux échéanciers de publication de la bibliothèque copte de Nag Hammadi et forts de la compétence acquise, les membres de ce groupe de recherche pourront consacrer plus de temps à des études d’analyse et de synthèse que les travaux d’édition proprement dits n’ont pas permis de mener, et de poursuivre d’autres chantiers, dans les domaines de la littérature manichéenne (sources coptes) et antimanichéenne (Titus de Bostra dans le domaine syriaque), ainsi que dans le domaine de la tradition littéraire associée à l’apôtre Thomas. Les chercheurs ont également mis à contribution, depuis une dizaine d’années, les données de la rhétorique gréco-romaine pour l’analyse des textes de Nag Hammadi  ; là encore s’ouvre un champ prometteur, et qui suscite un grand intérêt, en particulier parmi les étudiants des cycles supérieurs. Toujours dans le domaine des études anciennes, l’enseignement de la langue copte et son intégration dans les programmes d’études anciennes a révélé l’intérêt manifesté par un nombre croissant d’étudiants pour la langue et la civilisation de l’Égypte ancienne, un champ pratiquement vierge au Québec, qui ne demande qu’à être développé.

Signalons en terminant un autre champ qu’il est urgent d’explorer, car de nouveau les textes de Nag Hammadi parlent17. D’Emil Cioran (1995, p. 1169-1178), qui fit sienne l’opposition entre un dieu bon et le créateur mauvais que Simone Pétrement (1984, p. 49-77), avec beaucoup d’autres, considère comme le trait distinctif du gnosticisme du second siècle18, à Philip K. Dick, auteur de science-fiction américain qui fut éveillé à la Gnose en mars 197419  ; de ce Béninois, musulman de naissance converti au christianisme à l’adolescence, qui communiqua avec moi par courriel en novembre 2000, cherchant désespérément à Cotonou une traduction de l’Évangile selon Thomas de Nag Hammadi, à ce membre de la communauté baha’ie de Québec qui entend, dans les Paroles cachées de Baha’u’llah (1990) et dans celles de Jésus consignées dans ce même évangile, les échos d’une voix unique  ; de Julia Haines, chanteuse féministe américaine, qui a mis en musique et endisqué «  The Thunder Perfect Mind  » (Haines, 1999), un écrit du codex VI de Nag Hammadi (Poirier, 1995), au groupe britannique Elijah’s Mantle (1994, 1995) qui chante les douleurs de Sophia  ; de Blade Runner (Scott, 1982), film culte réalisé sur un scénario inspiré de l’oeuvre de Philip K. Dick, à Stigmates (Wainwright, 1999), dont l’intrigue est centrée sur l’Évangile selon Thomas — échappant aux officines des chercheurs, les textes de Nag Hammadi reprennent vie. Aujourd’hui comme hier, des femmes et des hommes y trouvent une source d’inspiration et un moyen d’expression. Enfouis au tournant du Ve siècle alors que se mettait en place une structure d’autorité qui allait régler la vie religieuse de l’Occident pour quinze siècles, ces textes sacrés ressurgissent du néant au lendemain de la seconde guerre mondiale, au moment même où s’écroule cette structure. À l’aube d’un millénaire qui, du moins en Occident, ne se sait plus guère chrétien, leur étude permettra peut-être de mieux répondre à quelques-unes des questions que posait, au second siècle d’une ère qui ne se savait pas encore chrétienne — l’expression est de Marguerite Yourcenar — un maître du nom de Théodote  : «  Qui étions-nous  ? Que sommes-nous devenus  ? (…) Vers quel but nous hâtons-nous  ?  » (Sagnard, 1949, p. 200-203)

L’étude de la réception des textes de Nag Hammadi aujourd’hui reste à entreprendre.

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1. La présente contribution intègre, avec la permission de la rédaction, la matière de deux articles parus dans la revue Sciences religieuses  /Studies in Religion, 27, 4, 1998, p. 467-480 et 28, 2, 1999, p. 213-215.

2. Après diverses péripéties qu’il est inutile de relater ici, il fallut attendre 1960 pour que la totalité de la collection soit rassemblée au Musée copte du vieux Caire. Aujourd’hui la collection est accessible au grand public et aux chercheurs, grâce à l’édition photographique produite en collaboration par l’UNESCO et le département des Antiquités de la République arabe d’Égypte sous la direction de James M. Robinson. On trouvera une description matérielle de la collection et une relation de la découverte et des péripéties qui suivirent dans P.-H. Poirier (1986, p. 303-316). Pour plus de détails, on pourra se reporter au volume d’introduction à la collection des facsimilés (Robinson, 1984).

3. Montréalais d’origine, professeur d’histoire des religions à l’U. des sciences humaines de Strasbourg, Jacques-É. Ménard avait été l’élève de H.-Charles Puech à Paris. Il est décédé à Issy-les-Moulineaux le 18 mai 1997.

4. Le professeur Hervé Gagné est décédé à Québec le 18 mars 1988.

5. Depuis lors, l’entreprise a bénéficié du soutien du Conseil des arts, puis du Conseil de recherche en sciences humaines du Canada, ainsi que du Fonds pour la formation de chercheurs et l’aide à la recherche du Québec et, bien sûr, de l’U. Laval et de la direction générale de l’enseignement collégial du Québec, ainsi que de diverses fondations dont le Fonds Gérard-Dion et la Fondation de l’U. Laval. En 1999, alors que l’entreprise était menacée par d’importantes difficultés financières, la Fondation Joseph-Armand Bombardier lui apporta un généreux soutien sans lequel elle n’aurait pu continuer.

6. Ce dernier a pris sa retraite en septembre 1999. D’autres chercheurs québécois et un chercheur ontarien ont contribué ou contribueront aux éditions  ; ce sont Catherine Barry, Paul-J. Claude, Michel Desjardins de l’U. Sir Wilfrid Laurier, Pierre Létourneau de l’U. de Montréal, Donald Rouleau, Louise Roy et Armand Veilleux.

7. D’autres collaborateurs étrangers ont été ou sont toujours associés à cette entreprise. Ce sont Jean-Daniel Dubois de la section des sciences religieuses de l’École pratique des hautes études de Paris, Raymond Kuntzmann, de l’U. des sciences humaines de Strasbourg, Maddalena Scopello et Jean-Marc Rosenstiehl, chercheurs rattachés au CNRS, et Catherine Trautmann, qui fut ministre de la Culture et de la Communication dans le gouvernement français, Yvonne Janssens de Louvain (aujourd’hui décédée), Françoise Morard et Pierre Cherix, chercheurs au Fonds national suisse de la recherche scientifique, et Claudio Gianotto, de l’U. de Turin. D’autres encore y ont contribué indirectement à la faveur de séjours plus ou moins longs à l’U. Laval à titre de professeurs invités  ; ce sont Hans-Martin Schenke, Alain Le Boulluec, Gérard Roquet, Éric Junod, Jean-Claude Fredouille et Michael A. Williams.

8. La Coptic Gnostic Library, dirigée par James M. Robinson, de Claremont (CA), et les Gnostische Schriften du Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, d’abord dirigé par Hans-Martin Schenke à qui a succédé Hans G. Bethge  ; à propos de ces deux groupes, voir J.M. Robinson, 1997, p. 3-33  ; H.-M. Schenke, 1997, p. 62-69. Michel Tardieu, alors à l’École pratique des hautes études de Paris, a lancé en 1984 une série qui devait regrouper, outre quelques-unes des sources majeures du manichéisme, des traductions françaises annotées de la totalité des écrits gnostiques de Berlin, du Caire, de Londres et d’Oxford (Tardieu, 1984, p. 9). Depuis 1984, aucun texte gnostique n’est paru dans cette collection.

9. Terminée en 1996, cette édition ne comporte généralement qu’une introduction minimale et aucun commentaire des textes.

10. Outre des concordances à circulation limitée préparées par Wolf-Peter Funk sur le corpus manichéen copte, cet outil a servi à la préparation d’une concordance du parchemin pBodmer VI (Cherix, 2000).

11. Parallèlement aux éditions et aux concordances qui s’y sont ajoutées depuis 1992, la Bibliothèque copte de Nag Hammadi publie également des «  Études  » dans une section qui compte maintenant cinq volumes publiés. Ce sont donc au total 38 volumes qui auront été publiés au début de l’année 2001.

12. Voir par exemple J. M. Robinson (1988, p. 2)  : «  Thus meaningful and eloquent myths and philosophic formulations of that radical stance became in their turn garbled traditions, re-used by later and lesser authors whose watered-down, not to say muddied, version may be most of what has survived (...) though there are several «  classics  » in the Nag Hammadi Library.  »

13. On laissera de côté ici toute la question des retombées de la découverte de Nag Hammadi sur les études néo-testamentaires. Il faut souligner toutefois la contribution récente de Paul-Hubert Poirier à l’édition critique de Q (Robinson, Hoffmann, Klopenborg, 2000) pour laquelle il a fourni la traduction française du texte copte de l’Évangile selon Thomas et des fragments d’Oxyrhynque de ce même évangile. Bien que ces retombées ne se limitent pas à la tradition des dits de Jésus et à l’Évangile selon Thomas, l’intégration du témoignage de cet évangile dans la dernière édition de la synopse évangélique publiée par la Société biblique allemande est symptomatique de l’importance que revêt l’Évangile selon Thomas pour l’étude du Nouveau Testament (Aland, 1997). Pour un récent survol illustrant un point de vue américain sur le sujet, on pourra se référer à J. M. Robinson (1997, p. 25-33) et, pour ce qui concerne la question de la gnose pré-chrétienne, à E. Yamauchi (1997, p. 72-88).

14. Moins connue que celle de Clément ou d’Évagre, et certes moins importante aussi, l’oeuvre de Marc le Moine, magnifiquement éditée par le regretté Georges de Durand (1999), professeur émérite à l’U. de Montréal, vient de paraître dans la collection «  Sources chrétiennes  » (Paris, Cerf).

15. À propos de l’utilisation du terme «  valentinien  », qui pose des problèmes analogues à celui du terme «  gnostique  », voir Markschies, 1997.

16. http://www.ftsr.ulaval.ca/bcnh.

17. Je remercie mes étudiants Michael Kaler et Louis-Pierre Smith Lacroix d’avoir porté à mon attention certaines des appropriations contemporaines de la gnose et des textes de Nag Hammadi citées ici.

18. Dans «  Le mauvais démiurge  », texte écrit en 1969, à une époque où le contenu des textes de Nag Hammadi était encore peu connu, Cioran propose une réflexion étonnamment proche du contenu de certains d’entre eux.

19. «  (…) gradually more and more understanding my Gnosis, when in 3-74 the Savior woke me to full consciousness for the first time in my life & refound myself, knew who & what I was, remembered my celestial origin, was restored to what I had been before the fall, & saw the prison we are in…  » (Dick, 1991, p. 133)

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