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Pierre Boglioni : Les traditions religieuses de l’Occident médiéval - Pensée chrétienne, religion populaire, hagiographie
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

Les traditions religieuses de l’Occident médiéval Pensée chrétienne, religion populaire, hagiographie

Pierre Boglioni

Les études sur la tradition religieuse du moyen âge constituent l’un des domaines dans lesquels les historiens du Québec ont apporté une foison de contributions significatives, voire tout à fait majeures, au niveau aussi bien national qu’international. Je ne pense pas me tromper en affirmant que, en dehors de l’histoire religieuse du Québec, c’est l’histoire religieuse du moyen âge qui a été la plus cultivée dans nos milieux, avec des résultats remarquables. Cela est dû en grande partie à l’influence lointaine, mais certaine et profonde, du grand médiéviste Marie-Dominique Chenu1.

Histoire de la pensée chrétienne

L’impulsion lointaine  : Marie-Dominique Chenu

En fondant en 1930 l’Institut d’études médiévales, auprès du Studium Generale des Dominicains d’Ottawa, le Père Chenu ne visait pas directement un renouveau de l’histoire du christianisme. Il visait plus spécifiquement l’étude renouvelée de l’histoire de la pensée chrétienne du moyen âge, et en particulier de la pensée de Thomas d’Aquin. Ce grand théologien avait été pratiquement oublié, en dehors de son ordre religieux, aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais était devenu depuis Léon XIII le modèle idéal et presque contraignant de la pensée catholique romaine2. Les fruits les plus directs de cet intérêt pour la pensée théologique médiévale furent une nouvelle édition de la Somme de théologie, enrichie d’un apparat important d’identification des sources (voir Thomas Aquinas, 1941-45), et un nombre considérable de monographies érudites et de recueils d’études, dont il suffira de rappeler les titres les plus significatifs3. Ces volumes étaient imprimés à Paris, par l’éditeur J. Vrin, considéré comme le plus important éditeur français dans le domaine de la pensée médiévale, qui publiait aussi Étienne Gilson et M.-D. Chenu, en coédition avec l’Institut qui, pour sa part, diffusait ces volumes en Amérique et alimentait la collection avec les travaux de ses professeurs et de ses meilleurs étudiants. Le titre de la collection (Publications de l’Institut d’études médiévales d’Ottawa [puis de Montréal]) rappelait d’ailleurs l’origine canadienne de ces recherches.

Mais le génie propre de Chenu, même dans son travail sur Thomas d’Aquin et la scolastique, était de reconnaître et d’affirmer hautement l’historicité foncière de la théologie et des systèmes de pensée qui l’ont incarnée dans l’histoire. Dans son essai sur les études théologiques à l’école dominicaine du Saulchoir (Chenu, 1937), il y affirmait la thèse fondamentale, qui lui vaudra une mise à l’index de son oeuvre, en février 1942  :

L’intelligence du mystère n’est perceptible que dans l’histoire où elle se déroule, dans une histoire sainte. C’est évidemment aller à l’encontre d’une conception intemporelle de la théologie, savoir immobile à travers le temps et l’espace. La voici, la théologie, entraînée dans le relativisme, c’est-à-dire dans le jeu complexe des relations qui modifient continuellement non plus, bien sûr, le contenu radical de la foi, mais ses expressions. (Alberigo, 1985, p. 7)

Dans son grand recueil d’études sur la théologie au XIIe siècle, il consacrait un vaste chapitre à «  Conscience de l’histoire et théologie  », et il y plaçait en exergue les mots de Bernard de Chartres  : Veritas, filia temporis (Chenu, 1957, p. 62-89). Il sortirait de notre propos de retracer ici l’importance fondamentale que les positions théologiques de Chenu devaient avoir, avec celles de son confrère Yves Congar, sur l’évolution de la pensée catholique. La fameuse école du Saulchoir, condamnée par l’Église en 1942, allait s’avérer l’un des substrats décisifs dans la préparation du concile Vatican II. Il suffira de faire remarquer, pour notre propos, que cette conscience aiguë de l’historicité de la théologie devait inévitablement comporter, comme un élément essentiel du projet de Chenu, un intérêt renouvelé pour l’histoire générale du christianisme médiéval. Une histoire de la théologie lui paraissait inconcevable sans une histoire de la société chrétienne et, au-delà, une histoire de la société en général.

Chenu lui-même contribua à cette histoire élargie, dans ses séjours canadiens, avec sa magistrale Introduction à l’étude de Thomas d’Aquin, traduite en quatre langues et maintes fois rééditée, qui était à la fois un bilan extraordinaire des acquis et un inventaire génial des perspectives sur le contexte historique et culturel de l’oeuvre de Thomas d’Aquin (Chenu, 1950). Il y contribua aussi avec son essai sur l’éveil de la conscience au XIIe siècle, un livre à la taille modeste mais fort pénétrant, traduit lui aussi en d’autres langues et encore couramment cité comme une étape importante dans l’histoire de la morale (Chenu, 1969).

D’autres disciples canadiens, dès la première heure, allaient également produire des oeuvres qui étaient davantage orientées vers l’histoire générale du christianisme, ou des aspects généraux d’histoire de la culture chrétienne, plutôt que vers des aspects spécifiques et techniques d’histoire de la théologie. Il faut mentionner au moins l’importante monographie de Gérard Paré, Adrien Brunet et Pierre Tremblay sur la renaissance du XIIe siècle, qui assura aussitôt à l’Institut une enviable visibilité internationale, et qui laisse transparaître à chaque page la marque indubitable des principes et des méthodes de Chenu, dont les trois auteurs comptaient parmi les premiers disciples (Paré, Brunet et Tremblay, 1933). D’autres monographies allaient explorer les rapports multiples entre théologie et culture, sous des angles tels que les techniques de la prédication, la littérature, l’historiographie (Charland, 1936  ; Paré, 1941 et 1947  ; Raynaud de Lage, 1951  ; Lacroix, 1965).

À ces travaux, sortant directement de l’Institut, il faut ajouter ceux d’autres auteurs et penseurs du Québec de l’époque, reliés plus ou moins directement à ce courant original et puissant d’intérêt pour l’histoire du christianisme. Certains de ces travaux, comme les monographies de Louis Lachance sur la politique, le droit, le nationalisme, touchaient à des problèmes très actuels de la vie politique et sociale au Québec, de même que les travaux de Chenu touchaient directement à la vie concrète de l’Église et allaient indubitablement en influencer les orientations. Je ne saurais citer, de cet auteur fécond, que les études les plus proches de notre thème (Lachance 1936, 1948, 1965). Il y a, dans cette lointaine histoire des études médiévales au Québec, une page significative pour l’évolution ultérieure de la société québécoise, qu’il faudrait sans doute un jour explorer de façon plus approfondie et complète4.

L’évolution des années soixante

L’Institut d’études médiévales, fondé originairement à Ottawa, appartenant toujours à la communauté des Pères Dominicains et géré par eux, allait se transférer à Montréal en 1942, d’abord dans un édifice de la rue Rockland puis, à partir de 1962, dans le nouveau couvent de Saint-Albert-le-Grand, sur la Côte-Sainte-Catherine. Il allait aussi être rattaché à l’U. de Montréal, par le biais de la faculté de philosophie, en fournissant à cette faculté, dès le début, une partie de son personnel. Cet Institut apportait avec lui une tradition érudite, des professeurs compétents, des programmes complets d’études supérieures et une bibliothèque remarquable, bien supérieure à celles que les structures universitaires du Québec pouvaient offrir, alors, dans des domaines analogues. Il était ouvert à des collaborations non confessionnelles, comme celles du philosophe juif Raymond Klibansky et du rabbin Chaim Noah Denburg. Il invitait régulièrement, pour des cours spécialisés, de grands savants d’autres pays, comme Henri-Irénée Marrou, Paul Vignaux, Jean Jolivet et Raoul Manselli. Il correspondait en somme au modèle de la Graduate School américaine ou, avec des moyens et un personnel plus réduits, au modèle du Pontifical Institute of Mediaeval Studies, fondé par les Pères Basiliens à Toronto sous l’impulsion d’Étienne Gilson. Il apportait aussi une tradition éditoriale remarquable qui, par la collaboration avec l’éditeur Vrin de Paris, donnait à l’Institut une présence marquée sur le plan international. À l’ancienne collection des «  Publications de l’Institut  » s’était ajoutée, depuis 1947, la nouvelle collection des «  Conférences Albert-le-Grand  » qui publiait annuellement, dans des versions généralement fort développées et étoffées, le texte de grandes conférences annuelles organisées par l’Institut.

Ce nouveau contexte montréalais allait favoriser encore davantage l’impulsion originaire de Chenu vers une plus large «  histoire du christianisme  », tandis que l’ancien intérêt pour l’histoire de la pensée philosophique et théologique passait peu à peu en deuxième plan. Des facteurs nouveaux et profonds allaient favoriser cette évolution. À l’ancienne clientèle de religieux et de clercs, qui avait constitué le bassin principal du recrutement de l’ancien Institut, se substituait de plus en plus une clientèle d’étudiants laïcs, moins intéressés sans doute à l’histoire de la pensée du moyen âge, comme telle, qu’à la présentation critique et historicisée de la société chrétienne de jadis. Les professeurs eux-mêmes sortaient quelque peu de leurs recherches érudites pour collaborer à des mouvements d’opinion, voire politiques. Ainsi, Vincent Harvey, professeur de patristique et de philosophie à l’Institut, allait consacrer ses meilleures énergies à la revue Maintenant5, dont il fut l’un des piliers, tandis que d’autres collaboraient occasionnellement à Cité libre ou à d’autres publications liées à la «  Révolution tranquille  ». Les composantes proprement politiques des programmes de l’Institut étaient ravivées par les cours de professeurs invités comme Jacques Maritain et Paul Vignaux, fort sensibles l’un et l’autre aux problèmes politiques et sociaux, quoique selon des orientations opposées6. Les choix personnels de plusieurs professeurs, qui abandonnaient la carrière ecclésiastique pour une carrière universitaire laïque, devaient également contribuer à un changement important d’orientation culturelle.

Certes, l’intérêt originaire pour la pensée philosophique et théologique n’allait pas disparaître totalement, et il continuait à produire des résultats importants et remarqués sur le plan international. Guy-H. Allard continuait à représenter, dans l’Institut (devenu département en 1989), l’intérêt pour la philosophie et l’histoire de la philosophie. Hugues Shooner, savant d’une compétence extraordinaire en paléographie et en codicologie, continuait à travailler sur son projet monumental, à savoir le catalogue complet des manuscrits de Thomas d’Aquin (Shooner 1967, 1973 et 1984). Il est bien regrettable que cette oeuvre gigantesque soit restée inachevée après la mort de l’auteur, qui avait déjà recueilli tous les matériaux nécessaires pour la compléter, car je ne vois pas qui, dans un avenir prévisible, pourrait s’en charger7. Un groupe nourri d’anciens étudiants de l’Institut, devenus à leur tour professeurs, allaient continuer à représenter fort dignement, dans diverses universités du Québec, cet intérêt spécifique pour la pensée chrétienne du moyen âge, en y ajoutant des intérêts complémentaires pour la culture philosophique en général, la culture contemporaine, et la culture québécoise en particulier. Après Germaine Cromp, Vianney Décarie et Claude Lévesque à l’U. de Montréal, Georges Leroux allait être fort actif, à l’U. du Québec à Montréal, dans le domaine de l’histoire du platonisme. Claude Panaccio, à l’U. du Québec à Trois-Rivières, continua à s’occuper de problèmes de logique théorique et d’histoire de la logique, en développant ses recherches de doctorat sur la logique de Guillaume d’Ockham. Claude Lafleur allait continuer, à l’U. Laval, ses recherches sur l’histoire de la philosophie médiévale et ses éditions de textes. Il en était de même pour Ernest Joos à l’U. Concordia et bien d’autres anciens étudiants de l’Institut, dont je ne puis rappeler les réalisations dans les limites de ce travail, mais qui mériteraient tous d’être nommés et qui ont contribué à prolonger, au niveau des universités, des cégeps et des maisons d’édition, cet intérêt spécifique pour la pensée du moyen âge. L’inventaire de leurs contributions (dans des publications locales ou des revues moins connues) serait considérable, et fort révélateur du rôle joué par l’Institut dans l’éveil culturel du Québec. D’autres allaient continuer également ce filon d’intérêt pour la pensée médiévale, par des chemins et des questionnements originaux, comme Martin Blais, qui avait lui aussi complété un doctorat à l’Institut (Blais, 1967, 1990, 1997).

La religion populaire

Cependant, à partir des années soixante-dix environ, on commençait à entrevoir chez le personnel et dans les programmes de l’Institut les amorces d’intérêts historiographiques nouveaux, encore vagues au début, qui s’orientaient vers l’anthropologie religieuse, la vie religieuse du peuple, les mouvements marginaux, l’histoire de la piété et d’autres domaines analogues. En somme, on passait de la pensée théorique à l’expérience vécue, de l’élite au peuple. J’ai évoqué tantôt certains éléments conjoncturels qui ont favorisé cette évolution, mais l’on doit aussi évoquer des éléments internes, dont l’histoire détaillée ne pourra être retracée que dans le cadre d’une histoire générale de l’Institut. Il semble assuré que déjà certains des anciens professeurs dominicains, comme Bertrand Geiger, historien et théoricien reconnu de la métaphysique, ou Louis-M. Régis, étaient sensibles au besoin d’un renouveau des thèmes et des programmes. Ils avaient pressenti que même dans le domaine de l’histoire chrétienne il fallait passer de l’histoire des élites à celle que Jacques Le Goff appelait «  le moyen âge des profondeurs, des fondements et des structures  ». Une influence certaine fut celle du professeur Henri-Irenée Marrou, une sommité dans l’histoire de la pensée augustinienne et de l’antiquité tardive, qui était un invité régulier de l’Institut et qui, vers la fin de sa carrière, semble s’être intéressé au problème de la religion populaire. Il est significatif à cet égard que la traduction française de l’essai de Harvey Cox, The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People’s Religion, dont l’original américain date de 1973, ait été assurée par Madame Marrou8.

Cette nouvelle orientation de l’Institut allait se catalyser, de façon significative quoique non exclusive, autour de la catégorie et du terme de «  religion populaire  ». La figure clé de cette évolution, à partir des années soixante-dix, fut Benoît Lacroix qui, par sensibilité personnelle autant que par son ouverture aux diverses suggestions qui lui venaient du milieu québécois et de certains milieux français (Jean Séguy, Michel Meslin, Jean Delumeau), avait bien saisi cette problématique. L’intérêt pour la religion populaire devait connaître, dans les années 1975-1985 environ, une effervescence extraordinaire d’initiatives, aussi bien académiques que pastorales, au niveau mondial, mais notamment en France, en Italie, en Espagne et en Amérique latine, avant de s’émousser quelque peu dans la recherche et la pastorale actuelles. Micheline Laliberté a retracé, dans une thèse remarquable, les hauts et les bas de l’intérêt pour cette thématique dans l’historiographie française récente, et illustré avec perspicacité les raisons du déclin actuel (Laliberté, 1999).

Personnellement, je trouve ce déclin, dont je suis certain qu’il ne sera que provisoire, tout à fait regrettable. Il me semble évident qu’un véritable renouveau de l’histoire du christianisme ne saurait éviter l’immense domaine de la religion populaire et que, au fur et à mesure que l’histoire du christianisme saura se dégager de ses liens confessionnels, la religion des gens ordinaires deviendra une des dimensions centrales, voire l’axe de gravité, dans l’histoire du christianisme. Quoi qu’il en soit, l’on constatera sans peine que certaines initiatives de l’Institut d’études médiévales, animées par Benoît Lacroix et en partie par moi-même, allaient avoir un retentissement international certain, malgré la modestie relative des moyens et, parfois, une modestie des résultats. Ce n’était qu’un début, encore incertain dans ses concepts, ses méthodes et ses instruments. Mais il avait le mérite extraordinaire de poser le problème, et ces modestes débuts sont régulièrement mentionnés dans toutes les bibliographies et bilans historiographiques sur le problème.

D’un côté, l’Institut d’études médiévales organisait des colloques ou des congrès qui reflétaient globalement ce changement de thématiques. Déjà le grand recueil de travaux sur les arts libéraux au moyen âge, fruit d’un imposant congrès international, marquait un certain changement, en présentant la philosophie par ses aspects culturels les plus généraux (Arts libéraux, 1969). Mais cela devenait encore plus net avec des thèmes résolument nouveaux comme la marginalité (Allard, 1975), la culture populaire (Boglioni, 1979), le sentiment de la mort (Sutto, 1979). En même temps, l’Institut ouvrait une nouvelle collection de «  Cahiers d’études médiévales  », par une collaboration entre les éditeurs Bellarmin de Montréal et Vrin de Paris, qui reflétait elle aussi ces nouvelles orientations, dès le premier volume consacré aux épopées, légendes et miracles (Épopées, 1974). Les autres volumes de cette collection devaient eux aussi suivre des pistes nouvelles, même en dehors de l’histoire religieuse. Il en était de même pour la nouvelle collection «  Études médiévales  », que je dirigeais aux Presses de l’Université de Montréal9.

D’un autre côté, même les anciennes collections de l’Institut s’élargissaient aux nouvelles thématiques, notamment la série des «  Conférences Albert-le-Grand  » qui s’ouvrait maintenant non seulement au thème de la religion populaire (Manselli, 1979) mais aussi à des thèmes comme l’historiographie médiévale (Lacroix, 1976), la pensée économique des scolastiques (De Roover, 1971), la fête et les jeux (Heers, 1971), l’art religieux (Verdier, 1980), les rapports économiques de l’Occident avec Constantinople (Oikonomidès, 1979). Les recherches et les publications d’autres professeurs de l’Institut, bien que ne concernant pas le domaine de la religion populaire, ne touchaient plus que marginalement le domaine de l’histoire de la pensée théorique. Tel est le cas des publications de Claude Sutto, professeur à l’Institut d’histoire du christianisme, sur l’histoire des jésuites, de la censure religieuse et de la Renaissance en général. Plus tard encore, lorsque l’ancien Institut fut fusionné dans un nouveau département d’études anciennes et médiévales (1989), une nouvelle collection d’essais, publiée en collaboration avec les Presses de l’U. de Montréal et diffusée elle aussi par Vrin (sous le titre «  Études médiévales  », sous ma direction), se voulait l’expression de ce changement d’intérêts thématiques et de public, avec des volumes qui allaient de l’histoire de l’équivoque et du masque à l’histoire de la cuisine médiévale.

Mais le fruit le plus direct de ce nouvel intérêt pour la religion populaire fut d’abord une série de congrès qui prenaient directement ce thème comme objet de recherche et dans lesquels, même si l’éventail chronologique s’ouvrait jusqu’à l’époque moderne, la période médiévale était souvent le point de départ (voir Boglioni et Lacroix, 1972  ; Dumont, 1973  ; Foi populaire, 1976  ; Boglioni, 1979  ; Boglioni et Lacroix, 1981). Un autre résultat marquant de cette nouvelle orientation thématique fut la venue à Montréal, pour un séjour d’étude et d’enseignement auprès de l’Institut, du grand médiéviste italien Raoul Manselli, dont le fruit le plus significatif fut La religion populaire au moyen âge. Problème de méthodes et d’histoire (1975). Ce volume allait en effet faire connaître et «  relancer  » en Europe le travail des Canadiens sur ces problèmes. La traduction italienne du volume devait lui donner une importance supplémentaire (Manselli, 1985). Dans le sillon de cette publication, j’ai à mon tour organisé à maintes reprises de larges sessions sur la religion populaire au moyen âge dans le cadre des congrès annuels de Kalamazoo (Michigan), ce qui contribua à répandre aux États-Unis l’intérêt pour la religion populaire du moyen âge.

Benoît Lacroix devait par ailleurs poursuivre une oeuvre personnelle, en partie indépendante de l’Institut, qui allait élargir à d’autres milieux, et par d’autres biais, son intérêt pour la religion populaire. Il fondait, en 1970, un Centre d’études sur la religion populaire, auquel je fus en partie associé, dans le but de susciter, au Québec et ailleurs, l’intérêt pour cette problématique. Le Centre, qui publia d’abord une modeste série de cahiers polycopiés, organisa aussi, partout au Québec, des colloques sur la religion populaire, ce qui devait aider grandement à répandre dans notre milieu l’intérêt pour cette problématique (voir la liste dans Lacroix et Grammond, 1989, p. 23-25). Je ne puis ici relever toutes les publications qui en sont issues, et qui ne concernent pas mon sujet. Benoît Lacroix devait par ailleurs, à côté de ses travaux sur la religion médiévale, continuer à cultiver cet intérêt pour la religion populaire du Québec dans une veine de délicieux souvenirs autobiographiques, qui connurent un bon succès éditorial. Une synthèse emblématique de ces recherches furent les actes d’un grand colloque sur la religion populaire au Québec (Lacroix et Simard (dir.), 1984) et un volume de bibliographie sur la religion populaire au Québec (Lacroix et Grammond, 1989). Il est remarquable de constater que cette nouvelle orientation de l’ancien Institut d’études médiévales allait favoriser tout un courant nouveau d’historiographie de la religion au Québec, en affirmant encore, sous une forme renouvelée, son ancienne vitalité culturelle.

De la religion populaire à l’hagiographie

Cet intérêt général pour la religion populaire du moyen âge allait être accompagné d’un intérêt tout aussi grand pour l’hagiographie. Ces deux lignes thématiques se chevauchent quelque peu, aussi bien dans la réalité objective des thèmes étudiés que dans les recherches personnelles des auteurs, qui s’occupent souvent des deux domaines à la fois. Elles sont toutefois en partie indépendantes, reflétant des milieux et des choix originaux divers. Le résultat concret fut toutefois que l’hagiographie médiévale finit par constituer sans doute l’un des domaines dans lesquels la recherche québécoise est la plus présente dans le panorama international, et il vaut la peine que l’on s’y attarde en particulier.

En ce qui me concerne personnellement, j’avais consacré à l’hagiographie ma thèse de doctorat, dont une partie fut publiée dans les Cahiers d’études médiévales (Boglioni, 1974), et je n’ai par la suite jamais cessé de m’y intéresser, notamment pour l’histoire du miracle et l’histoire des rapports entre hagiographie et folklore (voir, à titre d’exemple, Boglioni, 1982, 1985, 1999). Je garde bien vivant mon intérêt déjà ancien pour la religion populaire (voir Boglioni, 1976), et la religion des couches basses de la société aura une place importante dans les actes du congrès international sur le petit peuple dans la société médiévale (Montréal, octobre 1999), de publication imminente (Boglioni, Delort, Gauvard, 2001). Je compte aussi terminer, dans des délais pas trop lointains, une monographie de synthèse sur les recueils de miracles au moyen âge, à laquelle je travaille depuis longtemps.

De son côté Joseph-Claude Poulin allait également développer, dans ses études universitaires en Europe, un intérêt majeur pour l’hagiographie médiévale et publier, dès son retour et son engagement à l’U. Laval, sa thèse fort remarquée sur l’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne (Poulin, 1975). Il ne devait plus, par la suite, cesser de creuser les problèmes de l’hagiographie du haut moyen âge, en particulier dans le domaine de la méthodologie hagiographique, de la chronologie des documents et dans l’étude fort poussée de dossiers hagiographiques spécifiques (comme celui sur sainte Geneviève — voir Poulin, 1986). Il gardait lui aussi des liens internationaux importants, notamment par ses nombreuses collaborations à la revue Francia et au grand Lexikon des Mittelalters, et l’hagiographie du haut moyen âge demeure toujours son domaine principal de recherche.

Par le biais des thèses de doctorat et des recherches post-doctorales, l’intérêt pour l’hagiographie devait trouver d’autres adeptes, et produire des publications de grande qualité. Tel est le cas de Denise Bouthillier qui, ayant choisi dès sa maîtrise (1972) et son doctorat (1975) d’étudier la grande figure de Pierre le Vénérable, et en particulier son De miraculis, devait par la suite publier une édition critique de ce traité, avec un ensemble considérable de recherches et de publications complémentaires, qui en proposaient un encadrement et une interprétation globaux (Bouthillier, 1976, 1988  ; Bouthillier et Torrell, 1986, 1988, 1992). Ces travaux portent indubitablement la marque de cet intérêt pour l’anthropologie religieuse, qui était répandu dans les milieux de l’Institut et qui était commun aussi bien aux chercheurs de la religion populaire qu’à ceux de l’hagiographie. Il en est de même pour la monographie de Jean-Marc Charron sur François d’Assise (Charron, 1992) et celle de Claire Le Brun-Gouanvic consacrée à une version inédite de la biographie de Thomas d’Aquin par Guillaume de Tocco (Le Brun-Gouanvic, 1996), toutes les deux issues d’une thèse de doctorat à l’U. de Montréal. Les travaux hagiographiques de Brenda Dunn-Lardeau se sont concentrés surtout sur la Légende dorée et ses versions françaises, avec une composante qui relève davantage de l’histoire littéraire que de l’anthropologie religieuse, mais constituent dans leur domaine un apport considérable (Dunn-Lardeau, 1986, 1997, 1999a, 1999b). Parmi les autres initiatives dans ce domaine, je mentionnerai au moins les actes du congrès tenu à l’occasion du huitième centenaire de la naissance de Claire d’Assise (Charron, 1998), et je rappellerai, sans pouvoir en donner la liste détaillée, le nombre considérable de maîtrises qui ont été consacrées, et le sont encore, à des personnages et thèmes divers de l’hagiographie médiévale. Au niveau du doctorat, Aurélie Goudal a amorcé depuis cette année un projet de recherche doctorale sur «  Le miracle dans l’hagiographie byzantine primitive (IVe-VIe s.)  : terminologie, thèmes et fonctions  » (département d’histoire, U. de Montréal).

Je rappellerai enfin que les franciscains du Québec poursuivent une tradition spécifique de recherche sur François d’Assise, les milieux franciscains, et plus généralement la pensée médiévale, notamment autour des grandes figures de Bonaventure et Duns Scot. Deux articles bio-bibliographiques fort précis et bien documentés (Poulin, 1990  ; Bacon et Gallant, 1990) me permettront d’être ici plus rapide. Mais je dois au moins mentionner les figures plus anciennes d’Ephrem Longpré et Victorin Doucet (voir au moins Longpré, 1966  ; Doucet, 1954), et leurs confrères plus récents qui en ont continué — et continuent toujours — la tradition. Thaddée Matura a ainsi cultivé, à côté des études bibliques, une veine importante d’études sur la spiritualité franciscaine, dont le fruit principal fut une synthèse sur le projet évangélique de François d’Assise (Matura, 1977). Il en était de même pour Laurent Boisvert, Laurent Gallant, George Marcil, Pierre Brunette, Paul Lachance et bien d’autres, liés au Québec par leurs origines ou par leurs études, et dont les publications mériteraient elles aussi une mention explicite, que l’espace ne me consent guère de donner en détail. Il en est de même pour David Flood, originaire du Maine, mais devenu Québécois d’adoption par ses années de formation et d’études au Québec. Sa production scientifique comporte des recherches et publications de caractère philologique, mais aussi des synthèses historiques qui ont pour but une lecture nouvelle des origines franciscaines, tout en étudiant les figures majeures des spirituels franciscains (Flood, 1967, 1972, 1979, 1989).

Autres lignes d’historiographie religieuse

Il faudra mentionner enfin, dans un chapitre final qui mériterait une analyse bien plus poussée, un grand nombre de recherches, parfois liées à l’une ou l’autre des composantes que j’ai évoquées, parfois venant d’horizons tout à fait différents, mais qui se démarquent par leur importance dans le domaine de l’historiographie médiévale concernant le christianisme. Certains de leurs auteurs sont des médiévistes de profession, travaillant dans des dimensions fort spécialisées ou en dehors des cadres universitaires. D’autres ont touché plus ou moins directement au moyen âge chrétien à propos d’autres recherches. D’autres encore, formés au Québec ou ayant fait des séjours d’études importants au Québec (souvent en liaison avec l’ancien Institut d’études médiévales), méritent pleinement d’être cités ici. D’autres enfin contribuent de diverses manières à un intense «  substrat  » d’intérêt pour l’histoire religieuse du moyen âge. Il est difficile de proposer un inventaire même approximatif de tout cet ensemble, mais il faut au moins l’évoquer.

Je rappellerai d’abord Nicolas Oikonomidès, grande figure d’érudit, qui a touché de façon substantielle à l’histoire religieuse de Byzance, aussi bien par ses publications personnelles que par les disciples qu’il a formés. Ce grand savant appartient autant à la Grèce qu’au Québec, où il fut professeur au département d’histoire de l’U. de Montréal, de 1969 à 1989, et directeur du même département à deux reprises, entre 1976 et 1984. Je ne puis citer la liste imposante de ses éditions de textes, de ses recherches en sigillographie et en diplomatique, mais je rappelle certains de ses travaux qui sont d’intérêt plus général, ou qui touchent à l’histoire du moyen âge occidental (Oikonomidès, 1972, 1976, 1979). Florent Tremblay, de l’Académie militaire de Saint-Jean-sur-Richelieu, achevait une gigantesque somme bibliographique sur l’histoire du latin médiéval (Tremblay, 1988-1989). Jean Machielsen a parachevé, à partir de son séjour québécois et aidé par des fonds publics, un inestimable catalogue des apocryphes médiévaux des pères de l’Église (Machielsen, 1990, 1994). Philippe Verdier, professeur au département d’histoire de l’art, a touché à la religion par ses nombreuses publications dans le domaine de l’art médiéval, dont il faut rappeler au moins sa synthèse sur l’esthétique de l’art religieux et sa monumentale monographie sur le couronnement de la Vierge (Verdier, 1956, 1980). Il en est encore ainsi dans les recherches d’histoire de l’art par Chantal Hardy, Olga Hazan et Virginia Nixon, par celles de Duika Smoje en histoire de la musique, ainsi que celles de leurs élèves. D’autres encore ont touché au moyen âge par des éditions de textes, comme le Commentaire sur le Cantique des cantiques de Grégoire le Grand (Bélanger, 1984)10. Avec son édition critique des Évangiles des quenouilles, Madeleine Jeay mettait à la disposition des historiens et des anthropologues un texte fondamental pour l’histoire de la culture populaire, dont maintes dimensions (divinatoires, apotropaïques et autres) concernent la religion. Elle devait compléter son édition par une analyse comparative et interprétative (Jeay, 1982, 1985), et élargir ses intérêts à toute l’histoire religieuse de la femme. Faith Wallis (McGill et Osler Library), a publié récemment son gigantesque travail sur le comput chez Bède (Wallis, 1999).

Tous les médiévistes de notre milieu, d’ailleurs, quel que soit leur domaine principal de spécialisation, ont touché au moins occasionnellement aux dimensions religieuses du moyen âge dans le cadre de leur recherche spécifique  : l’interaction constante, au moyen âge, du religieux avec le politique, le social et le culturel les y obligeait. C’est ainsi que les bibliographies respectives de Denise Angers, Bruno Roy, John Drendel, Michel Hébert, Serge Lusignan, Fabienne Pironet et de bien d’autres médiévistes plus jeunes donneraient, si on avait le loisir de les éplucher, une liste imposante de recherches qui touchent, sous tel ou tel autre angle, à l’histoire religieuse11. Les historiens des périodes contiguës au moyen âge finissent, pour des raisons analogues, par y toucher peu ou prou, comme Brigitte Caulier dans son histoire des sources miraculeuses et Pierre Hurtubise dans ses recherches sur la Rome de la Renaissance et les rouages de la curie romaine (Caulier, 1990  ; Hurtubise, 1975, 1985). On pourrait en dire autant de Lionel Rothkrug, J.M. de Bujanda et Claude Sutto dans leurs études sur la renaissance et l’époque moderne, et celles de Dominique Deslandres sur les missions et la christianisation au début des temps modernes. Il en est de même pour nos collègues historiens des littératures médiévales. En philologie allemande, Rolf Max Kully (longtemps professeur à l’U. de Montréal) s’est occupé amplement de théâtre religieux, tandis que Josef Schmidt (U. McGill) travaillait sur Jean Tauler et d’autres spirituels allemands. Maria Predelli en littérature italienne (U. McGill), Marcelino Amasuno et bien d’autres collègues en littérature espagnole, Giuseppe di Stefano pour la littérature en moyen français, ont tous touché d’une façon ou d’une autre à l’histoire religieuse. Un théologien comme Jean-Marie-Roger Tillard traite d’aspects multiples du moyen âge chrétien dans ses synthèses de christologie, d’ecclésiologie, de théologie des sacrements et de la vie religieuse. Il en est de même pour un généraliste du christianisme comme dom Guy-Marie Oury qui, dans sa riche production en histoire du monachisme, de la spiritualité et de la liturgie, traite du christianisme médiéval dans une bonne partie de ses oeuvres. On pourrait en dire autant pour les recherches de Michel Despland sur l’histoire de la notion de religion et l’histoire de la morale, celles de Prudence Allen sur l’histoire des théories sur la femme, celles de Claude Lafleur, Bernardo Carlos Bazàn et Fabienne Pironet dans leurs travaux d’histoire de la philosophie.

Rappelons aussi le nombre non négligeable de chercheurs qui ont été formés au Québec, ou qui ont passé au Québec une partie importante de leur carrière, qu’ils ont poursuivie ailleurs. Tel est le cas de Marie-Odile Garrigues (1978), qui a poursuivi ses travaux à l’École française de Rome. Tel est le cas aussi de Anne Gilmour-Bryson, maintenant professeure à Melbourne, avec son édition du procès des Templiers dans les États pontificaux, publiée dans une collection du Vatican, mais issue de son doctorat montréalais, et ses recherches ultérieures sur l’histoire des Templiers (Gilmour-Bryson, 1982 et 1998). Je mentionnerai aussi Édina Bozoky (maintenant professeure à Poitiers) avec ses études sur les reliques, Isabelle Cochelin (maintenant professeure à Toronto) et ses recherches sur les groupes d’âge dans les milieux monastiques, Carolyn Muessig (maintenant professeure à Bristol) et ses publications sur l’histoire de la prédication.

Il faudrait enfin mentionner le grand nombre de recherches de maîtrise et de doctorat, parfois remarquables, qui n’ont pas trouvé le chemin de la publication intégrale, même si souvent elles ont été à l’origine d’articles ou de publications partielles. Parmi celles que j’ai connues ou suivies de plus près, je citerai celle de Chantal Hardy (1977) sur le symbolisme des rosaces, celle de Dominique Gagnan (1977) sur le symbolisme de la nature dans la tradition franciscaine et celle de Marie-Odile Garrigues (1978) sur Honorius d’Autun, personnage mystérieux mais central dans l’histoire du XIIe siècle, qui a toutefois été publiée pour l’essentiel sous forme d’articles successifs. Je songe aussi à la thèse originale et fort intéressante de Lise Noël (1981) sur l’intolérance religieuse au moyen âge, qui a par ailleurs servi à nourrir son essai général sur l’intolérance (Noël, 1989). Le travail de Nathalie Labrecque (1977) sur l’évolution de l’iconostase russe aurait aussi mérité la publication, comme celui d’Isabelle Cochelin (1996) sur les groupes d’âge dans le monachisme clunysien. Il n’est pas exclu que les thèses d’Yvon Gélinas (1975) sur Rupert de Deutz et de Carolyn Muessig (1993) sur Jacques de Vitry, qui étaient pour l’essentiel des éditions de textes, soient un jour publiées, comme celle de Virginia Nixon (1997) sur le culte de saint Anne à la fin du moyen âge. J’ai déjà mentionné la thèse de Micheline Laliberté (1999). La thèse gigantesque de Bernadette Filotas (2000) sur les survivances du paganisme dans le haut moyen âge mériterait, et obtiendra sans doute, la publication intégrale12. J’arrête ici cette énumération, qui oublie injustement tant de beaux travaux, et que je ne saurais continuer sans être encore plus injuste envers les auteurs oubliés. D’après un décompte assez soigné, on a déposé au seul département d’histoire de l’U. de Montréal, entre 1945 et 2000, pas moins de vingt-six mémoires de maîtrise et six thèses de doctorat portant essentiellement ou principalement sur l’histoire religieuse du moyen âge (y compris le moyen âge byzantin). Pour l’ancien Institut d’études médiévales, devenu département depuis 1989, le décompte est moins facile, à cause de la dispersion des sources. Mais il me semble qu’on peut compter environ une centaine de mémoires de maîtrise et thèses de licence, entre 1946 et 1996, et environ une trentaine de thèses de doctorat, portant sur un aspect ou l’autre de l’histoire religieuse du moyen âge, notamment l’histoire des doctrines. Il faudrait y ajouter mémoires et thèses des autres universités, surtout celles de Laval et Concordia, ces deux institutions ayant, pour des raisons diverses, un lien particulier avec l’histoire religieuse du moyen âge. On conviendra que la moisson est impressionnante.

Il y a enfin le vaste «  substrat  » d’intérêt pour l’histoire religieuse du moyen âge, qui se manifeste dans des dimensions moins faciles à relever, mais à la longue tout aussi importantes que les publications académiques. Il faudrait d’abord relever la place de cette histoire dans les programmes de nos universités (facultés de théologie, département d’études religieuses, autres unités académiques), dans nos revues savantes et de vulgarisation, dans nos sociétés savantes et leurs congrès (Association canadienne des médiévistes, Société des études médiévales du Québec), dans nos librairies et nos médias. Il faudrait enfin recenser toute la production de brochures, biographies, éditions de toutes sortes, qui émanent des communautés religieuses d’origine médiévale (bénédictins, cisterciens et trappistes, dominicains, franciscains, servites, trinitaires, carmes, etc.), dans leurs branches aussi bien masculines que féminines. Ce serait une recherche fort instructive, mais qui dépasserait les limites du présent recueil13.

*

Ce survol est forcément incomplet. Il omet, faute d’espace, maintes publications des auteurs qui ont été cités, notamment les articles de revues ou de recueils collectifs, et encore davantage des publications occasionnelles, de divers niveaux, mais qui toutes ont contribué à nourrir l’historiographie québécoise sur la religion du moyen âge. Il n’identifie pas assez des lignes de clivage, qui mériteraient d’être approfondies, entre différents courants et différents auteurs14. Il aura au moins prouvé l’extraordinaire vitalité de notre historiographie dans le domaine de la religion médiévale.

Histoire de la pensée chrétienne, histoire de la religion populaire et histoire de l’hagiographie se laissent ainsi dessiner, dans l’étude de la tradition religieuse de l’Occident médiéval, comme les trois grandes lignes de recherche dans lesquelles des historiens québécois, ou liés de diverses manières à notre milieu, ont excellé. C’est une tradition que je n’hésite pas à qualifier de glorieuse, surtout si on la compare à celle d’autres secteurs, beaucoup plus modestes au plan international, de notre historiographie.

Peut-on s’attendre à ce que cette tradition se maintienne et s’épanouisse encore davantage, dans les années à venir  ? Cela est moins certain. D’une part, les jeunes médiévistes de notre milieu semblent s’orienter davantage vers l’histoire politique et sociale plutôt que vers l’histoire religieuse. D’autre part, des courants qui nourrissaient traditionnellement l’intérêt pour le moyen âge semblent se tarir inexorablement. Je songe en particulier aux grandes communautés religieuses des dominicains, des franciscains et des bénédictins, qui ne semblent plus intéressées à de vastes investissements, en hommes et en ressources, dans l’histoire du christianisme, voire dans leur propre histoire. Je pense, aussi et surtout, aux grandes facultés de théologie ou d’études religieuses de nos universités, dans lesquelles la part de l’histoire est de plus en plus restreinte, et celle de l’histoire religieuse du moyen âge fort modeste, voire tout à fait absente. Je songe en particulier à la faculté de théologie de ma propre université, qui compte vingt-deux professeurs de carrière et trois professeurs associés, parmi lesquels il n’y a pas un seul professeur d’histoire du christianisme du moyen âge ou de la pensée religieuse médiévale. Elle ne compte pas non plus, d’ailleurs, un seul professeur d’histoire du christianisme antique ou de patrologie. C’est un choix sans doute intentionnel, et dont les motivations me sont personnellement tout à fait incompréhensibles, mais qui, de toute évidence, n’augure rien de bon pour l’avenir de l’histoire du christianisme au Québec.

Par ailleurs, il se pourrait qu’une relève laïque, libre de tout attachement confessionnel et de tout intérêt pour une «  pratique pastorale  » dévoreuse d’investissements et de personnel académiques, assure la continuité et la vitalité d’une tradition que les voies traditionnelles semblent actuellement incapables de nourrir. La précieuse bibliothèque de l’ancien Institut d’études médiévales a été rachetée par l’U. de Montréal, qui s’est ainsi dotée d’un instrument de travail unique dans notre milieu. On peut voir en cela un symbole  : à la communauté religieuse succède la communauté académique, à l’histoire religieuse de la société succède l’histoire sociale de la religion. Le christianisme médiéval — expulsé des facultés de théologie et des départements d’études religieuses — sera alors étudié dans les départements d’histoire, d’histoire de l’art, de sociologie, d’anthropologie et d’autres sciences humaines. C’est un défi inédit, mais c’est aussi une chance inédite, pour la prochaine génération d’historiens, de pousser plus loin et d’approfondir, avec une sensibilité et des outils nouveaux, cette histoire vécue du christianisme dont la génération précédente a marqué les premiers jalons.

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1. Il manque une biographie exhaustive de M.-D. Chenu, aussi bien du point de vue des événements (notamment quant aux raisons, modalités et dates de ses activités et séjours canadiens) que de celui de l’influence de ses idées. Voir au moins  : de La Brosse, 1969  ; Alberigo et al., 1985, ainsi que le collectif Marie-Dominique Chenu, 1997.

2. Pour les conséquences de ces positions dans l’histoire intellectuelle du Québec, voir Lamonde, 1980, p. 179 s.  ; Lamonde, 1972  ; Lacroix et Lamonde, 1976.

3. Études d’histoire littéraire, I (1932a), II (1932b), III (1962), IV (1968)  ; Desmarais, 1935  ; Peghaire, 1936  ; Parent, 1938  ; Éthier, 1939  ; Vanier, 1953  ; Giguère, 1956  ; Deman, 1957  ; Garceau, 1968  ; Martel, 1968. Le dernier et remarquable volume, dans cette ligne de travail et par l’équipe originale de l’Institut, fut la mise à jour, en traduction française, de la monographie allemande de Landgraf sur la scolastique naissante (Landgraf, 1973).

4. Une histoire complète de l’Institut d’études médiévales, de ses origines et de son influence culturelle, reste à faire, de même qu’une histoire des études médiévales au Québec. Voir au moins Geiger, 1957 et Sutto, 1969.

5. Ses principales contributions à la revue allaient être recueillies dans Harvey, 1973.

6. En même temps que le père Georges-H. Lévesque animait une sociologie scientifique et moderne à l’U. Laval, certains des «  hommes nouveaux  » qui allaient influencer la politique québécoise et canadienne (Pierre Elliott Trudeau, Gérard Pelletier, Claude Ryan) fréquentaient ce milieu des dominicains, qui incarnait une culture plus complexe et un catholicisme plus éclairé (Louis-M. Régis, Noël Mailloux, Benoît Lacroix, Vincent Harvey). Il faudrait retracer cette «  petite histoire  », que je n’ai pas connue personnellement, mais dont l’influence sur la «  Révolution tranquille  » semble avoir été non négligeable, d’après ce que l’on en rapportait.

7. Il est tout aussi regrettable que n’ait pas été publiée la thèse de doctorat de Hugues Shooner, qui constitue elle aussi un monument d’érudition (Shooner, 1974).

8. Harvey Cox, La séduction de l’esprit. Bon et mauvais usage de la religion populaire, traduit de l’américain par Jeanne Henri-Marrou, Paris, Seuil, 1976. Après La fête des fous, cet essai faisait de Harvey Cox l’un des théoriciens les plus intéressants de la religion populaire.

9. Avec des travaux sur l’histoire de la langue vernaculaire (Serge Lusignan), de la culture populaire (Madeleine Jeay), de la littérature (Delbert W. Russell), de la cuisine (Carole Lambert), et d’autres thèmes nouveaux.

10. Il faudrait aussi évoquer, dans une ligne qui intégrerait celle du présent exposé, les travaux importants qui se faisaient et se font encore au Québec dans le domaine des études patristiques, et qui concernent aussi le moyen âge par le biais de la survie des Pères antiques dans les traditions ultérieures. Dans cette perspective, le patrologue Georges-M. De Durand travailla pendant une trentaine d’années à l’Institut d’études médiévales, où il réalisa d’importantes éditions de Cyrille d’Alexandrie et de Hilaire de Poitiers, en plus de rédiger régulièrement, pendant des décennies, de précieux bulletins de patrologie pour la Revue thomiste. Dans l’Association canadienne d’études patristiques, la présence des patrologues québécois a toujours été très importante, depuis Émilien Lamirande à ses collègues actuels de l’Université Saint-Paul, de l’U. Laval (où il y a des noyaux importants d’études patristiques) et maints patrologues isolés dans diverses institutions.

11. Je ne donnerai qu’un exemple, tout à fait typique  : en s’occupant de son domaine principal (sociologie et économie de la ville), Andrée Courtemanche rencontre le problème des sortilèges et en publie les documents pertinents  : voir Courtemanche et Bednarski, 1998, p. 75-105.

12. Mais voir aussi, toujours en me limitant à l’U. de Montréal, les thèses considérables d’Yvon Migneault sur Aelred de Rievaux (1971), de Jean-Guy Poitras sur les commentaires médiévaux au Credo (1972), de Jean Goulet sur le Malleus maleficarum (1975), de Maureen Gunn sur la Summa Praedicantium de John Bromyard (1977), de Diane St-Jacques-Côté sur l’histoire du théâtre religieux (1980), d’Alain Nadeau sur l’évêque Guy de la Tour du Pin (1991), d’Antonie Nemeth sur la réforme de l’Église en Allemagne à la fin du moyen âge d’après les conciles et les synodes (1982). La thèse de doctorat de Jean-Pierre Torrell, devenu par la suite professeur de théologie à l’U. catholique de Fribourg, soutenue en 1972, fut publiée à Louvain (1977).

13. Je voudrais au moins donner quelques exemples significatifs, parmi ceux dans lesquels j’ai été impliqué à des titres divers. André Picard a publié, à l’abbaye d’Oka, une traduction partielle du Dialogues miraculorum de Césaire d’Heisterbach et, après son mémoire de maîtrise sur la thaumaturgie de Bernard de Clairvaux d’après les Vitae (U. de Montréal, 1990), nous en avons publié l’essentiel dans un article conjoint  : Pierre Boglioni et André Picard, «  Miracle et thaumaturgie dans la vie de saint Bernard  », dans Vies et légendes de Saint Bernard. Création, diffusion, réception, actes du colloque de Dijon, 7-8 juin 1991, publiés par Jacques Berlioz, Patrick Arabeyere et Philippe Poirrier, co-édition CITEAUX. Commentarii cistercienses et «  Présence Cistercienne  », 1993, 352 p. (p. 36-59). À la suite d’un travail de séminaire, Dominique-M. Quirion a publié l’intéressant opuscule Le merveilleux dans la «  Legenda des origines de l’Ordre des Servites de Marie  », Montréal, Éditions des Servites, 1992, 72 p. François Alary, toujours à la suite d’un travail de séminaire, publiait dans une revue d’étudiants un article qui s’est frayé un chemin dans les bibliographies académiques  : «  La religion populaire au XIe siècle. Le prescrit et le vécu d’après le Corrector sive Medicus de Burchard de Worms  », Cahiers d’histoire, 13, U. de Montréal, 1993, p. 48-64.

14. Je songe aussi, ici, à des intérêts et des initiatives tout à fait extérieurs aux milieux académiques, comme les publications de Hugues Saint-Hilaire, de caractère ésotérique et à compte d’auteur, sur Joachim de Fiore.

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