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Louis Rousseau : Préface - De fierté, d’espoir et d’inquiétude
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

Préface

De fierté, d’espoir et d’inquiétude

Louis Rousseau

Les bilans portant sur l’état d’une discipline ou d’un champ d’études savantes sont portés par des règles implicites propres à l’écriture universitaire. Celles-ci proscrivent l’expression des émotions et ne valident que le genre littéraire neutre de l’analyse. Je dois donc m’excuser de présenter cette entrée en matière autour de trois émotions qui introduiront le lecteur au versant subjectif, à l’aventure humaine qui se cache derrière les travaux d’un millier d’auteurs qui donnent chair à l’importance prise par l’étude de la religion au Québec depuis la Révolution tranquille.

Fierté

Plusieurs lecteurs ont l’habitude de commencer à feuilleter un livre par la fin. Ceux-ci ne manqueront pas de s’étonner au simple spectacle de la table analytique ou des longues listes bibliographiques qui clôturent chacun des trente-cinq chapitres de ce collectif.

Lorsque Michel Despland et moi avions fait le dernier bilan global des sciences religieuses québécoises (Despland et Rousseau, 1988), à partir d’un sondage réalisé auprès de cent douze auteurs appartenant aux institutions post-secondaires, nous avions découvert qu’une majorité de ceux-ci ne publiait pas même un titre en moyenne à chaque année. Entre 1972 et 1984, les abstentionnistes avaient tendance à diminuer, mais il n’était pas sûr encore que la production savante allait augmenter son débit. Sans qu’une comparaison stricte soit possible entre le bilan antérieur et celui-ci, force est de se réjouir d’une production savante qui révèle un taux assez solide d’activité.

Les deux dernières décennies du XXe siècle ont été marquées par une forte poussée de la recherche et des études avancées, ce qui a permis une notable avancée de la connaissance du religieux. On pourra noter, à cet égard, la contribution importante des travaux de maîtrise et de doctorat de jeunes chercheurs, accompagnés par la cohorte de leurs maîtres, apparus depuis les années soixante-dix.

Un deuxième motif de fierté provient de la découverte du fait que les auteurs québécois ont considérablement élargi l’angle d’observation du phénomène religieux, historique aussi bien que contemporain. C’est peut-être l’effet le plus impressionnant du bilan que l’on va ici parcourir. Alors que les catégories utilisées antérieurement pour analyser le domaine québécois des études de la religion restaient très marquées par ce qu’on pourrait appeler l’héritage d’un cursus theologicus élargi aux autres traditions religieuses du monde, le découpage proposé ici valorise le concept de «  traditions religieuses  » proposé jadis par Wilfred Cantwell Smith (1964). D’autres traditions religieuses que le christianisme peuvent donc apparaître dans leur autonomie propre et donner à voir l’état de la production savante à leur endroit. Pour le christianisme lui-même, l’espace du catholicisme, du protestantisme et de l’orthodoxie permettent une heureuse différenciation, en attendant l’arrivée d’études portant sur les traditions préchalcédoniennes, qui s’implantent maintenant en sol québécois.

Le développement d’études érudites portant sur les textes sacrés ou sur les documents majeurs témoins de l’histoire religieuse de l’humanité possède une longue tradition dans le monde savant occidental. C’est d’ailleurs par là que l’Occident a d’abord voulu objectiver l’univers des croyances et développer des méthodes d’analyse libérées des règles de l’auto-interprétation communautaire. L’exégèse biblique, pour les protestants et les catholiques, et l’histoire médiévale, pour les catholiques, furent les premières pratiques savantes à introduire l’étude scientifique de la religion au Québec au milieu du siècle (voir Lacroix, 1969). L’herméneutique des textes à signification religieuse est bien implantée et se développe maintenant en dehors de l’aire occidentale, au fur et à mesure que l’expertise portant sur le monde oriental s’enrichit.

Au milieu des années quatre-vingt, le domaine des nouvelles manifestations du religieux au Québec et dans le monde venait à peine d’être ouvert. Ce qui n’était alors que promesse a donné, depuis, naissance à de nouveaux modèles d’études et constitue un secteur dont le développement révèle l’émergence d’une religiosité créatrice de formes vivantes inattendues, indicatrices de notre postmodernité autant que des structures symboliques permanentes de la condition humaine.

Finalement, surgissent les travaux rassemblés par thèmes, qui regroupent des analyses transversales menées à partir de nouveaux intérêts. La quatrième partie de ce bilan propose ainsi le catalogue de plusieurs des questions devenues pertinentes pour les chercheurs actuels et qui les relient à des champs d’études distincts de l’objet religieux comme tel. La participation au développement de domaines pluridisciplinaires fait donc partie intégrante des études de la religion pratiquées au Québec. L’exercice du dialogue savant et de la complémentarité des points de vue est inscrit à l’agenda de notre domaine.

Conscience de soi du domaine

Plusieurs opérations intellectuelles rendent compte de l’existence et de l’état d’un domaine particulier du savoir. L’une de celles-ci tient à la production de bilans autocritiques qui servent à tracer les frontières de l’appartenance au domaine, à en présenter l’architecture interne et à en évaluer la teneur. S’y ajoutent les recensions ponctuelles des productions savantes dans le cadre de revues spécialisées et les bilans partiels faits à l’occasion d’anniversaires institutionnels. La parution du bilan général actuel constitue donc une nouvelle manifestation probante de l’existence du domaine d’étude de la religion. Elle couronne également plusieurs autres bilans partiels parus au cours des dernières années et qui marquent la continuité du processus de conscience de soi-même, lequel a permis à un domaine d’étude souvent dévalorisé sur la place publique de poursuivre son développement et de mettre à jour les règles collectives qui président à la validation de ses productions.

Ainsi, depuis 1988, a-t-on pu lire un numéro spécial de la revue Sciences religieuses / Studies in Religion (21, 3, 1992) qui, à l’occasion de son vingtième anniversaire, proposait tout particulièrement un bilan critique de la psychologie et de l’anthropologie de la religion au Canada français (sous la direction d’Élisabeth Lacelle). Nouvel ensemble comportant des bilans critiques dans la même revue, deux ans plus tard (Pagé, 1994), à l’occasion du trente-cinquième anniversaire de ce qui fut le premier département de sciences religieuses non-confessionnel (et bilingue) francophone au pays (U. d’Ottawa, 1957). La même année et, cette fois, à l’occasion du vingt-cinquième anniversaire de la fondation du département des sciences religieuses de l’U. du Québec à Montréal (1969), paraissait un numéro à visée épistémologique de la revue Religiologiques  : «  Construire l’objet religieux  » dirigé par Guy Ménard. Finalement, Monique Dumais publiait dans SR, en 1999, une courte mise à jour des principaux événements ayant affecté le domaine de l’étude de la religion au Québec depuis 1988, y compris les travaux de la sous-commission théologie-sciences religieuses de la Commission des universités sur les programmes (CUP). (Elle y citait notamment l’évaluation assez critique de Michel Despland quant à la valeur des travaux de cette sous-commission.)

L’identité d’une discipline ou d’un champ d’étude se construit et évolue dans le temps, en lien avec les transformations plus larges des cultures où elle se déploie. Pour se transmettre, elle a besoin d’élaborer non simplement un programme modèle qui oriente les questions et régule les critères qui valident les productions, mais aussi une mémoire, un récit de son avènement et de ses transformations. L’étude de la religion au Québec, dans sa version contemporaine de science humaine, a profité des bilans qui ont jalonné sa courte existence, mais elle s’est donné au surplus une mémoire fondatrice grâce aux travaux d’histoire sociale de son apparition que nous devons à Michel Despland (1991, 1994, 1997, 1999). Parti d’abord sur les traces de l’idée de religion en Occident (Despland, 1988), à la suite des suggestions provocantes de Wilfred Cantwell Smith, il a découvert les grandes étapes d’une évolution conceptuelle nous menant jusqu’au seuil du XIXe siècle. À ce point, sa connaissance du monde allemand, britannique et français lui suggère qu’une situation spécifique à la France y aurait marqué l’origine des sciences religieuses telles que nous les connaissons aujourd’hui, c’est-à-dire une activité savante conduite selon les règles de l’érudition critique et prenant l’ensemble de la diversité religieuse humaine pour objet. Dans la France post-révolutionnaire, la question du fondement du lien social dicte une problématique large que développeront en tous sens autant les penseurs traditionnalistes (de Bonald, de Maistre, Lamennais) que les écrivains et les savants de la génération romantique d’après février 1830 et, plus tard, Durkheim et son école. Cette hypothèse a orienté recherches et publications deux décennies durant et permis d’innover, tant par une méthode donnant une place majeure à l’étude de la construction de la sensibilité collective et de l’esthétique que par l’exhaustivité de l’érudition permettant d’identifier les acteurs majeurs de l’avènement, durant la Monarchie de Juillet, d’une science des religions consciente de sa fonction sociale. Se pose ainsi, pour la mémoire et l’identité actuelle de notre savoir, et avant l’enfermement de la science positiviste dans les tours universitaires, un modèle fondateur qui n’est pas sans pertinence dans nos sociétés postmodernes en mal de refondation.

Les outils collectifs

En conclusion du bilan de 1988 nous écrivions, sous forme de suggestion  : «  Si nous considérons les choses du point de vue de l’ensemble des sciences religieuses québécoises tel que nous l’avons ici constitué en tant que domaine d’étude intégrant à la fois les approches associées à la théologie et celles associées aux sciences de la religion, alors il est clair que ce domaine ne dispose pas d’une organisation savante qui lui corresponde.  » (Despland et Rousseau, 1988, p. 140) Cette absence a été heureusement comblée. Dès mai 1989, la Société québécoise pour l’étude de la religion était fondée, et Jean-Paul Rouleau en devenait le président fondateur. Depuis lors, celle-ci a tenu son congrès annuel dans le cadre des réunions printanières de l’ACFAS (Association canadienne-française pour l’avancement des sciences) et organisé de multiples colloques thématiques, en même temps qu’elle encourageait la participation des jeunes chercheurs et prenait position sur la place publique, notamment pour défendre l’importance d’une approche culturelle de l’étude de la religion dans le cadre de l’école publique. Depuis le congrès de Rome de 1990, la SQÉR détient un siège au sein du conseil de l’Association internationale d’histoire de la religion, partageant un des deux sièges canadiens avec la Société canadienne pour l’étude de la religion. Grâce à cet outil essentiel à la concertation et appartenant en propre aux chercheurs qui en sont membres, une animation critique du milieu savant est devenue possible, même si cette action taxe lourdement le volontariat d’un milieu dont le noyau dur a oscillé entre 50 et 100 membres annuellement. Face à la large population de producteurs de savoir que l’on découvre dans ce livre, dont la parution est appuyée par la SQÉR, il est clair que cette société savante dispose d’un espace substantiel de développement. Il est clair également que trop de chercheurs ignorent encore l’importance de l’existence d’un pareil outil, dans le contexte d’une société démocratique où il importe de se regrouper pour faire entendre d’une voix forte son opinion — y compris sur l’avenir même de notre champ d’étude et l’exercice de notre fonction socioculturelle.

L’étude de la religion au Québec dispose d’autres sociétés savantes plus anciennes et plus spécialisées. On connaît l’histoire du regroupement des exégètes au sein de l’ACÉBAC (Association catholique des études bibliques au Canada) (voir Gourgues et Laberge, 1995) et celle des théologiens catholiques au sein de la Société canadienne de théologie. Ces associations demeurent très vivantes et toujours préoccupées par la place et le rôle de leurs membres au sein de l’université et de la société en général. Elles dialoguent avec plusieurs méthodes et plusieurs disciplines auxiliaires et maintiennent généralement un souci critique caractéristique d’une entreprise scientifique. Elles font partie des institutions qui contribuent à la régulation de notre savoir et à sa diffusion1.

À l’heure où le monde de l’édition et des bibliothèques s’interroge sur la viabilité économique des livres et des revues consacrés à la diffusion de la recherche, l’édition savante émanant du Québec semble avoir réussi jusqu’ici non seulement à survivre, mais à assurer la qualité. Le domaine du livre n’est pas facile, mais éditeurs religieux ou universitaires ouvrent encore la porte aux publications qui savent alléger leur appareil critique ou trouver un financement spécialisé. Du côté des revues, cinq publications généralistes éditées ici diffusent des travaux impliquant l’évaluation par les pairs. Ces revues sont toutes ouvertes aux collaborations internationales, de sorte que le Québec puisse maintenir sa position de société accueillant les contributions savantes produites, en particulier, dans l’aire générale de la francophonie. Ceci compte sur la carte internationale des valeurs culturelles et devrait d’ailleurs être davantage pris en compte par les instances d’appui gouvernemental.

On retrouve le même groupe de revues qu’il y a quelques années  : la revue Laval philosophique et théologique, sous la responsabilité de la faculté de théologie et de sciences religieuses et de la faculté de philosophie de l’U. Laval  ; Science et Esprit, prise en charge par le Collège dominicain de philosophie et de théologie d’Ottawa depuis 1999 (à partir du volume LI) à la suite du désistement des facultés de théologie et de philosophie de la Compagnie de Jésus à Montréal  ; Sciences religieuses / Studies in Religion, revue pan-canadienne publiée par la Corporation canadienne des sciences religieuses qui regroupe presque toutes les sociétés savantes spécialisées dans l’étude de la religion  ; deux revues plus récentes, Religiologiques, revue de sciences des religions publiée par le département des sciences religieuses de l’U. du Québec à Montréal2 et, enfin, Théologiques, revue où la théologie rencontre les sciences humaines, publiée par la faculté de théologie de l’U. de Montréal.

Inclusivité

Il y a une dernière source de fierté que je ne saurais taire. Pour la première fois, une étude du domaine des sciences des religions n’a pas séparé les publications francophones des publications anglophones. Ce «  détail  » ne passera probablement pas à la grande histoire. Mais j’y vois un indice de l’évolution de notre société et de la transformation graduelle de l’image de nous-mêmes. La volonté des directeurs de cette publication a donné chair à un mouvement de brisure des frontières institutionnelles et culturelles qui ont longtemps isolé les «  deux solitudes  ». Certes, ce volontarisme est visible, et le fait que je le souligne ici avec fierté nous informe en même temps que beaucoup de chemin reste à faire, des deux côtés, pour que la collaboration et l’échange mutuel deviennent une composante naturelle des démarches de chacun. Les paris restent ouverts et les incroyants nombreux. À l’heure de la diversité culturelle croissante au Québec, l’étude de la religion peut-elle en rester à l’heure de l’ignorance réciproque de ces deux grandes cultures savantes qui font du Québec — et de Montréal en particulier — un site exceptionnel pour la connaissance des mondes religieux  ?

Espoir

La conjoncture actuelle de l’étude de la religion au Québec est certes difficile, mais je ne saurais non plus taire certains signes qui me donnent espoir, avant de laisser cours à des inquiétudes et à des souhaits.

Exeunt  !

Il y a tout d’abord la sortie de scène d’une génération qui s’est définie largement par l’expulsion du religieux. Le groupe élargi de ceux que l’on a nommé les baby boomers et qui a contrôlé depuis une vingtaine d’années les médias et l’appareil institutionnel public (gouvernement, corps intermédiaires comme les syndicats, etc.), a développé une identité collective dont la face négative essentielle («  ce que nous ne sommes pas  !  ») repose sur le rejet intellectuel et existentiel de toute référence positive au religieux (c’est-à-dire dans une large mesure, au Québec, l’Église catholique). Affirmer un projet de liberté et de progrès allait de pair avec la construction d’une dramatique symbolique noire dont cette génération, précisément, allait libérer l’avenir. Cette réaction de jeunesse, fort explicable et justifiable à bien des égards, s’est transformée en stéréotype réactionnaire au fil des années et constitue un point aveugle générationnel qui affecte lourdement la capacité de bien comprendre le présent et, surtout, l’avenir de notre société. On se rappellera longtemps cette ministre de l’Éducation qui, pour justifier aux yeux du public sa décision de mettre de l’ordre dans les programmes universitaires, donnait l’exemple des «  huit facultés de théologie  » existant au Québec, et estimait ainsi avoir parfaitement justifié son geste. Ou de ce ministre des Finances à qui l’on demandait un commentaire suite à son discours budgétaire et qui revenait sur de nouvelles coupures à faire en éducation, avec le même exemple de ces «  huit facultés de théologie  ». Dans l’ensemble des opérations de rationalisation entreprises par l’État, cette utilisation de la théologie tient si totalement du subterfuge qu’on en rirait, si elle ne révélait en même temps l’inscription profonde d’un préjugé utilisable à des fins de communication publique. Depuis trente ans, l’étude de la religion par les Québécois s’est développée malgré cette hostilité générationnelle. Or la démographie nous informe que, bientôt, ce groupe porteur pourra jouir d’une retraite bien méritée. La jeunesse se construit sur une autre expérience du monde et sur une profonde curiosité, qui inclut l’héritage religieux dans sa diversité et la quête spirituelle. Premier signe d’espoir.

Mondialisation du Québec

La mondialisation du Québec se poursuit et, avec les échanges commerciaux et diplomatiques, la nécessité de mieux connaître les cultures étrangères commence à s’inscrire comme un impératif pour le personnel chargé de ces démarches. Le Québec avait disposé, pendant des décennies, d’une banque d’experts sur le terrain formée de ses missionnaires. À l’occasion, ceux-ci avaient pu donner des conseils. Mais ce groupe particulier diminue et il faut, du reste, développer un autre type d’expertise. Les domaines des affaires et de la gestion souhaitent donner une formation qui ait de la profondeur culturelle autant que de l’expertise technique. De ce nouveau contexte est en train d’émerger une demande de culture religieuse d’un type nouveau, permettant d’agir à la fois sur l’élargissement des connaissances et le changement des attitudes. L’étude des religions du monde pourra contribuer à une part de la réussite du Québec dans sa rencontre avec l’étranger.

Diversification et intensification des engagements religieux grâce à l’immigration

C’est sans doute dans le nouveau tissu urbain que la mondialisation du Québec est en train de provoquer des changements qui aideront le plus à redéfinir la fonction sociale de l’étude de la religion. À l’interne, la place dominante du catholicisme comme religion d’appartenance — ou de référence — n’en finit plus de se modifier. En effet, l’appartenance catholique, protestante et juive semble avoir bougé sensiblement au Québec entre 1971 et 1991. Si l’on agglomère toutes les références communautaires, les catholiques ont crû de 11, 6  %, les protestants ont connu une baisse de 11, 3  % et les juifs ont diminué de 11, 9  %. Deux segments religieux, ignorés de l’opinion comme des décideurs politiques, ont connu pendant ce temps une hausse démographique fulgurante  : les traditions chrétiennes de l’orthodoxie (plus deux fois et demie en dix ans) et les univers musulmans et orientaux (hindouisme, sikhisme, bouddhisme, même proportion d’augmentation à peu près). À l’été 1991, l’appartenance chrétienne orientale avait devancé l’appartenance juive au troisième rang en importance des traditions religieuses implantées au Québec. Si la tendance de l’évolution observée entre 1981 et 1991 s’est maintenue entre 1991 et 2001, il y a gros à parier que l’appartenance musulmane aura alors rejoint — sinon dépassé — l’appartenance juive, et que les porteurs des traditions religieuses orientales auront suivi d’assez près cette progression3. Vu globalement, le paysage religieux québécois, au tournant du troisième millénaire, a donc connu d’importantes transformations depuis l’époque du rapport Parent. Dans le monde chrétien, les traditions orthodoxes sont à peine deux fois moins importantes en nombre d’adeptes que les groupes issus de la Réforme protestante. L’islam et les religions orientales sont chez elles au Québec et se développent encore à un rythme accéléré.

Or, dans la plupart des cas les nouveaux arrivants apportent avec eux leur héritage religieux qui joue un rôle extrêmement important dans leur intégration à la société d’accueil. Dans d’autres cas, cet héritage subit une profonde transformation, une mutation quelquefois, pour mieux prendre en compte les nouvelles conditions d’existence. Ce qui s’impose généralement, sous diverses modalités, c’est l’importance continue de l’engagement religieux pour ces populations. Or les intervenants socioculturels ne disposent pas des outils de compréhension adéquats pour faire face avec compétence à cette nouvelle situation, formés qu’ils sont dans une culture québécoise qui a relégué l’information religieuse au placard de l’histoire depuis une génération au moins. D’où l’arrivée d’une nouvelle fonction pour les spécialistes de l’étude de la religion qui se verront offrir un nouveau domaine d’intervention s’ils savent développer une expertise ayant une prise sur les nouveaux besoins. L’étude des religions devra faire partie du curriculum de formation des intervenants sociaux.

La requête éthique

Je relève finalement la continuité des demandes sociales adressées au domaine de l’éthique. Nous avions déjà relevé, au milieu des années quatre-vingt, que les programmes d’étude et les publications en éthique se révélaient — et de loin — le domaine en plus forte croissance au sein des institutions spécialisées dans l’étude savante de la religion. «  (...) [L]es changements sociaux et les évolutions du style de vie des Québécois ont amené les spécialistes de morale et les éthiciens à renouveler en profondeur leurs réflexions et à étendre le champ de leurs compétences.  » (Despland et Rousseau, 1988, p. 69) Le créneau a été occupé, heureusement sans exclusive. Et la contribution de notre domaine d’étude à la recherche des fondements éthiques de la vie individuelle et collective va sans doute demeurer importante. Sans nier l’aspect quelquefois opportuniste des nouveaux investissements d’efforts dans le domaine de l’éthique, il reste que les rapports nourriciers entre religion et éthique constituent un espace sensible dont l’exploration appelle une connaissance approfondie de la dimension religieuse de l’expérience humaine. Les religiologues y côtoient les philosophes, les sociologues, les juristes et les historiens, et ils ont l’occasion de mieux rendre compte de la richesse de leur savoir.

Inquiétude

Malgré tous les indices qui peuvent fonder une satisfaction raisonnable à la vue de la richesse des travaux dans le champ des études sur la religion réalisées au Québec, malgré les fenêtres d’espoir découpées par les formes de l’avenir déjà présentes sous nos yeux, demain ne cesse tout de même pas d’inquiéter.

Y aura-t-il une succession  ?

Le premier et le plus grave motif d’inquiétude a partie liée avec la fragilité de l’insertion de ce champ d’études dans les programmes d’études post-secondaires. Depuis la dernière réforme des études collégiales, il ne se donne plus de cours introduisant au phénomène religieux au niveau collégial. Dans les collèges publics, cette situation n’avait fait que se dégrader depuis les toutes premières années au cours desquelles le remplacement des collèges classiques, dirigés par le monde ecclésiastique, avait donné lieu à une expulsion symbolique et pratique de l’univers religieux antérieurement omniprésent. Ici, catholicisme et religions étaient confondus sans plus, contrairement à la situation faite à la dimension religieuse de la culture dans les collèges anglophones ayant conservé une perspective plus humaniste et une culture ouverte au pluralisme religieux — et ce, depuis longtemps. Depuis plus de trente ans, donc, les jeunes étudiantes et étudiants ne découvrent qu’accidentellement l’existence d’une science des religions, et cela affecte les inscriptions dans les programmes universitaires d’études de la religion. La théologie aura pu compter un certain temps sur l’appartenance religieuse des jeunes pour répondre à une quête d’intelligence de leur foi. Mais l’affaissement de l’engagement religieux au sein des grandes Églises, plus que la crise des vocations sacerdotales et religieuses, a réduit significativement les inscriptions. Le tout, sur le fond d’une opinion médiatique dont les acteurs principaux n’ont eu de cesse d’affirmer leur identité victorieuse, grâce à la réitération usée jusqu’à la corde de leur mépris du religieux confondu avec celui du clergé catholique.

À la baisse du nombre d’étudiants — qui n’est peut-être pas une tendance irréversible, comme on l’a suggéré plus haut —, il faut ajouter le problème crucial du remplacement trop partiel des professeurs qui ont renouvelé les équipes universitaires dans les années soixante-dix et qui ont pris leur retraite depuis quelques années, ou sont à la veille de le faire. Déjà, en 1988, nous avions prévu que le vieillissement de la plus importante cohorte de chercheurs-professeurs poserait problème au tournant du siècle. Nous y sommes, et bien peu d’équipes universitaires ont pu répondre aux défis d’un renouvellement rationnel et suffisant. Si rien ne vient inverser la tendance actuelle, plusieurs équipes universitaires risquent de perdre leur autonomie d’embauche ou de disparaître, tout simplement, au cours des prochaines années. Or, sans présence disciplinaire autonome disposant d’un contrôle des décisions d’embauche, il est difficile de croire au maintien à long terme d’un champ structuré et critique des études religieuses4, même si celui-ci repose sur une foule de producteurs travaillant ailleurs que dans les départements ou facultés spécialisés, comme le montre le présent bilan.

Les défis d’une redéfinition de la fonction sociale

Ce lourd défi démographique et institutionnel doit être mis en rapport avec la transformation maintenant incontournable du rôle de l’étude de la religion dans un Occident qui, d’une part, subit une crise de sa mémoire fondatrice et qui, d’autre part, devient le havre de tous les peuples du monde en quête d’un partage de son bien-être matériel. À quoi serviront l’expertise et la connaissance critique du religieux sous toutes ses formes dans le Québec nouveau qui se bâtit sous nos yeux  ?

La Loi 118, adoptée en juin 2000 par l’Assemblée nationale du Québec, a mis fin à plus d’un siècle et demi d’inscription des Églises catholique et protestantes au sein de l’appareil de l’État, en évacuant de la Loi scolaire du Québec toute structure confessionnelle. On peut y voir le terme du processus de déconfessionnalisation des institutions sociales entrepris depuis la fin des années quarante. La séparation de l’Église et de l’État, comme pouvoirs de régulation et de contrôle, est accomplie. Mais il reste à inventer le modèle des nouveaux rapports du religieux à l’espace public et privé de la vie citoyenne. En effet, contrairement à la situation marquant l’origine des deux modèles républicains principaux que présentent les États-Unis et la France, le monde occidental contemporain est témoin de la perte du pouvoir de ses grandes Églises sur l’opinion publique, en même temps que de la multiplication et de la diversification extrême des appartenances religieuses. L’espace social est en train de voir fleurir de multiples groupes pour lesquels l’appartenance religieuse agit à titre de composante forte de l’identité, en même temps que s’évanouissent les dernières traces du modèle développé par l’institution de la chrétienté. La sécularisation de la culture est peut-être en voie de régression au moment où les prototypes anciens de la laïcité, faits d’exclusion du religieux (c’est-à-dire des Églises), se révèlent mal adaptés aux traitements nouveaux de la dimension sacrale de l’existence individuelle et collective requis par la nouvelle conjoncture.

Deux grands défis caractérisent cette nouvelle conjoncture  : d’une part, établir de nouveaux rapports avec la mémoire religieuse qui fonde l’Occident  ; d’autre part, introduire l’interprétation des traditions non-chrétiennes et des nouvelles formes religieuses dans les processus discursifs de notre société. Pour chacun de ces défis, deux approches doivent trouver à s’exprimer  : une interprétation située de l’intérieur de la communauté croyante — que l’on nommera «  théologique  », pour faire court — et une approche hétéro-interprétative identifiée aux sciences de la religion, également pour faire court.

En ce qui a trait à la tradition chrétienne, je m’inquiète non seulement du mépris souvent publiquement affiché pour la théologie, mais aussi des vides parfois importants qui se sont produits dans des régions capitales de ce vaste domaine. Si l’on comparait la distribution des spécialités présentes aujourd’hui dans les équipes théologiques à l’état des choses au début des années soixante-dix (qui furent sans doute un apogée de la théologie québécoise), on constaterait des absences honteuses, que les équipes elles-mêmes connaissent bien. Au risque de me faire taxer d’une sévérité excessive, j’oserais même dire que tous les théologiens catholiques québécois mis ensemble ne parviendraient peut-être pas à former une seule faculté selon les critères disciplinaires élaborés au milieu du vingtième siècle  ! Cela me semble extrêmement grave — et ce l’est pour la société bien avant de l’être pour la discipline théologique elle-même, d’ailleurs. Dans son rapport au coeur de sa mémoire, notre société aura de plus en plus besoin d’interprètes critiques qui, de l’intérieur, en dernière instance, seront capables d’articuler pour l’intelligence contemporaine le sens des énoncés croyants portés par cette tradition millénaire. Et, bien sûr, j’entends ici non pas la pure réitération des textes constituant les monuments morts de la mémoire, mais bien plutôt l’entreprise herméneutique menée jusqu’au terme de l’actualisation du sens.

Les sciences de la religion peuvent accompagner et nourrir ce travail de la mémoire et de l’interprétation. Mais leur visée ultime est différente5. Ces deux approches sont nécessaires dans leur distinction et doivent continuer à oser le dialogue de la complémentarité. On ne remplacera jamais la théologie par la religiologie, et inversement. Nous n’en sommes plus, heureusement, à l’époque où une théologie toute puissante pouvait renvoyer les sciences des religions au domaine non occidental et se réserver toute l’aire chrétienne. Il ne faudrait pas, inversement, que les théologiens perdent la conscience de leur rôle spécifique, lequel ne se réduit surtout pas en adjuvant de la pastorale chrétienne ou de la moralité publique.

Par ailleurs, ne devrait-on pas ouvrir davantage l’espace théologique aux praticiens de l’auto-interprétation insérés dans les traditions non chrétiennes  ? Je plaide ici pour une intégration des interprétations croyantes autres que chrétiennes dans nos équipes théologiques, à la condition expresse, toutefois, que ces praticiens acceptent de travailler selon les critères de la raison critique et libre qui caractérisent le fonctionnement de la science universitaire. La théologie chrétienne jouerait ainsi un rôle d’acculturation du discours religieux non chrétien au sein de notre société, échangeant son hospitalité et l’héritage de méthodologies depuis longtemps frottées à la raison critique contre la découverte de mondes religieux avec lesquels pourrait s’instaurer un dialogue de découvertes mutuelles.

Du côté des équipes non théologiques, plus particulièrement celles des francophones, l’inquiétude face à l’avenir est toujours de mise, malgré la richesse relative du bilan que l’on pourra lire dans ce livre. Le champ des traditions religieuses du monde qui sont maintenant présentes au Québec est loin de pouvoir être pris en compte par l’expertise universitaire actuelle. Le domaine des religions non européennes s’est très peu développé depuis quinze ans, alors que l’immigration transforme notre société en ce sens. Pour ne prendre qu’un exemple, il n’y a encore aujourd’hui, dans les universités francophones, aucun poste de professeur-chercheur occupé par un ou une spécialiste de l’islam, alors que cette tradition religieuse est peut-être déjà numériquement la troisième en importance au Québec. Dans le domaine des disciplines, la psychologie de la religion demeure aussi peu développée qu’il y a dix ans. À très court terme, il ne reste que la concertation entre les équipes. L’extension du doctorat Concordia-UQÀM à l’U. Laval constitue un pas dans la bonne direction6. Mais les gestionnaires universitaires devront appuyer et consolider le développement de ces expertises, plutôt que de ne les voir que comme un exercice de rationalisation destiné à réduire les dépenses. Ce domaine a besoin de croître afin que notre société puisse comprendre ce qui la transforme de l’intérieur, et qui constitue une dimension cruciale de sa vitalité. Et les experts doivent développer un nouveau sens de leur responsabilité sociale face au besoin d’interpréter la diversité traditionnelle et contemporaine du fait religieux.

Fierté, espoir, inquiétude  : voilà donc les sentiments qui se succèdent lorsque je réfléchis, à l’aide de ce travail collectif, au sort actuel de l’étude de la religion au Québec. Chaque lecteur y trouvera de quoi alimenter ses propres états d’âme. L’étonnement risque bien d’être au rendez-vous du plus grand nombre de lecteurs. Comment se fait-il que tant de travaux sur des thèmes aussi divers aient été produits dans une société de la taille du Québec  ? Cela me rassure  : l’étonnement, écrit Aristote, est le sentiment qui déclenche toutes les opérations de l’esprit. En route donc pour des milliers de découvertes.

Louis Rousseau,

président de la Société québécoise pour l’étude de la religion

Bibliographie

Despland, Michel, 1988 [1979], La religion en Occident, évolution des idées et du vécu, Montréal, Fides, 579 p.

_______, 1994, Reading an Erased Code. French Literary Aesthetics and Romantic Religion, Toronto, University of Toronto Press, 222 p.

_______, 1997, «  Les historiens des religions sous la Monarchie de Juillet font-ils du comparatisme  ?  », dans François Boespflug et Françoise Dunand (dir.), Le comparatisme en histoire des religions, Paris, Cerf, p. 63-71.

_______, 1999, L’émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet  : un moment fondateur, Paris et Montréal, L’Harmattan, 603 p.

Despland, Michel et Louis Rousseau, 1988, Les sciences religieuses au Québec depuis 1972, Sciences religieuses au Canada / The Study of Religion in Canada, 2, Waterloo (Ont.), Éditions SR et Wilfrid Laurier University Press, 161 p.

Despland, Michel (dir.), 1991, La tradition française en sciences religieuses  : Pages d’histoire, Québec, Cahiers de recherche en sciences de la religion, 11, 176 p.

Dumais, Monique, 1999, «  Études religieuses au Québec. État de la question  », Sciences religieuses / Studies in Religion, 28, 2, p. 209-212.

Gourgues, Michel et Léo Laberge, 1995, «  De bien des manières  ». La recherche biblique aux abords du XXIe siècle. Actes du Cinquantenaire de l’ACÉBAC ( 1943-1993 ), coll. «  Lectio Divina  », 163, Montréal et Paris, Fides et Cerf, 491 p.

Lacelle, Elisabeth (dir.), 1992, Sciences religieuses / Studies in Religion, 21, 3 (numéro spécial à l’occasion des vingt ans de la revue).

Lacroix, Benoît, 1969, «  Les origines ou la naissance des sciences humaines de la religion au Québec (1940-1969)  », dans N. Ryan (dir.), L’enseignement et la recherche dans le secteur des sciences humaines de la religion, rapport du colloque des 14-15 février 1969, Québec, ministère de l’Éducation, DGEES, n.p.n.d.

Lemieux, Raymond, 1998, «  Sur la pertinence sociale de la théologie et des sciences religieuses  », Sciences religieuses / Studies in Religion, 27, 2, p. 131-143.

Ménard, Guy (dir.) (avec une présentation de Louis Rousseau), 1994, «  Construire l’objet religieux  », Religiologiques, 9.

Nadeau, Jean-Guy (dir.), 2000, La théologie  : pour quoi  ? pour qui  ?, actes du 34e congrès de la Société canadienne de théologie, Québec, 24-26 octobre 1997, coll. «  Héritage et projet  », 63, Montréal, Fides, 411 p.

Pagé, Norman (dir.), 1994, «  Au seuil du XXIe siècle  ! On the threshold of the 21st century  », Sciences religieuses / Studies in Religion, 23, 3.

Smith, Wilfred Cantwell, 1964, The Meaning and End of Religion, New York, Mentor Books, 352 p.

1. La Société canadienne de théologie a publié régulièrement les actes de ses colloques thématiques annuels. Citons l’un des derniers parus (Nadeau (dir.), 2000) qui interroge l’élaboration et l’enseignement d’une théologie pour aujourd’hui. Il faudrait ajouter à cette liste des sociétés savantes intéressées à l’étude de la religion la Société canadienne pour l’histoire de l’Église catholique, devenue une véritable société scientifique qui publie du reste une revue d’histoire religieuse, Études d’histoire religieuse. Bien entendu, ceux qui étudient la religion appartiennent également à d’autres associations disciplinaires ou de champs d’étude, selon leur spécialité.

2. Signalons que Religiologiques est l’une des toutes premières revues savantes canadiennes à être entrée dans l’ère de l’édition électronique et la première dans le domaine francophone international de l’étude de la religion.

3. Il est important de noter que la référence identitaire religieuse ne traduit pas automatiquement une appartenance culturelle, comme l’opinion commune le présume trop facilement. Ainsi, l’appartenance à l’islam se partage entre la culture indo-pakistanaise (1/3), davantage marquée par l’héritage britannique, et les cultures moyen-orientales et africaines (2/3), davantage marquées par l’héritage français. Elle se sépare, au plan religieux, en sunnites et chiites. Ainsi, en 1991 encore, les Arabes du Québec étaient en majorité d’appartenance chrétienne. De quelque côté que l’on considère les choses, appartenances culturelles d’origine et religions renvoient toujours à une très grande complexité qui demandera à être prise en compte dans l’élaboration d’une solution viable.

4. Sur le continent nord-américain, à la montée des départements de sciences des religions (Religious Studies) depuis la fin des années soixante, a succédé une baisse débouchant sur plusieurs fermetures. Lire à ce propos le dossier de la revue Method & Theory in the Study of Religion portant sur le thème des «  Pathologies in the Academic Study of Religion  », vol. 7, 4, 1995.

5. Lire le beau texte de Raymond Lemieux (1998) sur cette distinction.

6. Le lancement du Centre d’étude des religions de l’U. de Montréal en octobre 2000 (co-direction  : Solange Lefebvre, Dominique Deslandres) est également une initiative de concertation interne qu’il faut saluer en ce sens.

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