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Vicki Bennett : Religion et architecture
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

Religion et architecture

Vicki Bennett

Ce n’est qu’au cours du dernier quart du XXe siècle que les sciences religieuses ont pris leur essor et se sont inscrites dans le cadre des disciplines scientifiques. La diversité des dossiers abordés dans ce collectif témoigne de l’ampleur et de l’importance des contributions apportées par cette discipline. Il serait donc raisonnable de s’attendre à ce que l’architecture, qui se trouve si dominante dans le paysage québécois, occupe une place d’importance égale au sein d’une discipline vouée à l’étude scientifique de la religion — mais ce n’est pas tout à fait le cas.

Ce texte se limite plus particulièrement aux études menées sur les manifestations de l’architecture religieuse au Québec depuis l’arrivée des populations d’origine européenne, donc à l’étude de l’architecture mise au service de la religion, en somme, à partir des années seize cent. Nous débuterons par une brève discussion des différences entre l’étude de l’histoire de l’architecture et celle des rapports entre religion et architecture dans la perspective des sciences religieuses. Nous ne discuterons pas ici du style des édifices, ni des carrières de leurs architectes. Notre but n’est pas non plus de documenter tous les débats stylistiques, architecturaux ou autres, ce qui relèverait davantage d’une étude des diverses confessions elles-mêmes. Il est cependant important de souligner que, parfois, les mêmes individus labouraient, si l’on ose dire, les deux champs  : la frontière entre le chercheur et le croyant est parfois floue, en effet, surtout avant les années soixante-dix. Nous proposons ensuite un survol des oeuvres les plus significatives publiées sur l’architecture religieuse québécoise et notre conclusion présentera un certain nombre de considérations prospectives pour la poursuite des études sur les rapports entre la religion et l’architecture au Québec.

De l’histoire de l’architecture à l’étude des rapports entre religion et architecture

Dans presque toutes les traditions religieuses, lorsque les croyants décident de se regrouper et de pratiquer leur culte en communauté, ceux-ci préfèrent, à quelques rares exceptions près, que leurs réunions de culte aient lieu dans un endroit construit pour — ou, tout au moins, réservé à — cette fin. La religion a donc une histoire ancienne d’intimité avec l’architecture. Malgré ce fait, l’architecture engendrée pour le culte collectif demeure en grande partie un domaine encore peu exploré, du moins dans la perspective des sciences religieuses. Ceci ne veut pas dire que l’architecture religieuse n’a pas attiré l’intérêt des chercheurs au Québec — au contraire. L’architecture religieuse, et surtout l’architecture des églises, a été le sujet de recherches considérables et ce, aussi bien de la part de paroissiens, d’étudiants, d’enseignants (Marianna O’Gallagher, entre autres), que de chercheurs rattachés à des organismes gouvernementaux (Gérard Morisset, Pierre-Georges Roy, notamment) et de professeurs chevronnés en histoire de l’art et en architecture (Claude Bergeron, Luc Noppen, Ramsay Traquair, Jean Simard, pour ne nommer que ceux-là).

L’architecture religieuse a également suscité un sentiment de fierté civique (voir par exemple Communauté urbaine de Montréal, 1984). Ceci a attiré l’attention de spécialistes de la conservation de l’architecture historique (Mathilde Brosseau, Nathalie Clerk, Leslie Maitland, notamment) et suscité l’intérêt d’un nombre croissant d’individus attirés par le potentiel touristique de ces édifices. Depuis longtemps déjà, des visiteurs de passage aussi divers que le botaniste suédois Pehr Kalm (qui mena ses recherches entre Montréal et Québec au cours de 1749) et l’écrivain américain Samuel Clemens, mieux connu sous son nom de plume de Mark Twain, ont commenté le patrimoine religieux immobilier du Québec. Malgré tout cet intérêt, les perspectives et contributions que les sciences religieuses auraient pu apporter demeurèrent longtemps pratiquement inexistantes. Ce quasi vide n’a pas non plus été rempli par les historiens de l’architecture. Ceci ne veut pas dire que ces derniers n’ont pas bien fait leur métier  : bien au contraire, ce sont eux qui ont défriché le terrain  ; mais ils l’ont fait, cela va sans dire, selon l’approche de leur propre discipline, c’est-à-dire en s’intéressant essentiellement à la morphologie des éléments architectoniques, au visible et au tangible, en quelque sorte. Souvent, la raison d’être proprement religieuse de leur objet n’a été explorée que d’une manière sommaire. La sélection de leurs sujets d’étude s’est élaborée principalement selon des critères de design, de proportions, d’élévation et de style, et non pas en fonction des préoccupations spirituelles ou théologiques de leurs bâtisseurs.

John Summerson, historien de l’architecture, écrivait que «  si les lieux de culte non-conformistes ont une histoire beaucoup plus étendue et beaucoup plus complexe [que ceux de l’Église anglicane] — celle-ci relève cependant moins d’une histoire de l’architecture que d’une histoire d’abris (shelters)1  ». Il est certain que, dans la perspective strictement axée sur l’histoire des styles architecturaux qui est la sienne, Summerson peut soutenir une telle assertion. Mais, selon cette même perspective, une grande quantité d’églises québécoises (surtout les nombreuses constructions modestes des paroisses isolées) ainsi qu’un grand nombre de petites églises protestantes du XIXe siècle ne sont elles aussi que des structures très simples. Si l’on accepte ce point de vue, on peut donc dire qu’elles se présentent elles aussi avant tout comme de simples «  abris  » et ne se qualifient donc pas vraiment elles non plus au titre d’une véritable «  architecture  ». Il est certain qu’en utilisant ce genre de raisonnement, un grand nombre de lieux de culte plutôt modestes de diverses confessions seraient passés sous silence. Par contre, si l’on considère ces mêmes structures simples dans la perspective des sciences religieuses, on se retrouve rapidement devant un domaine d’étude qui déborde les paramètres des styles architecturaux et qui s’étend bien au-delà d’une préoccupation pour de simples et humbles «  abris  » pour le culte puisqu’il s’agit du domaine même de l’espace sacré. Cette perspective exige des chercheurs qu’ils tiennent compte des discours d’une communauté de fidèles vis-à-vis de son lieu du culte, de la perception que cette communauté a de ses devoirs envers son Dieu — notamment lorsqu’il s’agit de construire un temple en vue de son culte. Une telle perspective fouillera bien davantage les discours théologiques concernant les matériaux de construction, s’intéressant par exemple à des choses aussi concrètes que le choix de l’emplacement des portes, le regroupement ou la séparation des femmes et des hommes à l’intérieur de l’édifice, le rôle de la lumière, la place concédée à la décoration, voire la possibilité qu’un tel édifice puisse, ou non, être grevé d’une hypothèque. Il ne s’agit d’ailleurs là que de quelques-unes des préoccupations très réelles — et souvent très nuancées — que l’on retrouve, y compris au sein d’une même confession.

L’étude de l’architecture religieuse est demeurée, au Québec, solidement enracinée dans les disciplines de l’histoire de l’art et de l’architecture jusque dans les dernières années du XXe siècle. Les passionnés d’architecture religieuse québécoise doivent énormément aux études faites à l’U. Laval, notamment par les professeurs et les étudiants des départements d’architecture et d’histoire de l’art  ; ceux-ci, au fil des trente dernières années, ont produit des rapports de recherche, des articles, des thèses et des livres d’une grande qualité, et à un rythme que nous ne retrouvons pas ailleurs.

Ce n’est qu’au cours des années quatre-vingt que l’étude de l’architecture engendrée et influencée par les religions et les croyances a commencé à prendre vraiment sa place en sciences religieuses. Ce mouvement s’est articulé à partir de deux perspectives  : d’abord celle des historiens de l’architecture, qui ont commencé à explorer plus profondément l’influence des croyances et, par la suite, celle qui s’est développée d’une manière plus spécifique au sein des sciences religieuses.

Religion et architecture  : la production québécoise

Aucune histoire de l’architecture au Canada ne peut revendiquer d’autorité ou se targuer d’être complète sans avoir clairement reconnu l’importance de l’architecture religieuse du Québec. C’est à travers l’étude de leurs églises anciennes que les Québécois et les Canadiens ont su reconnaître et, pour la première fois, revendiquer une identité architecturale propre à leur pays.

Force est de reconnaître que l’architecture religieuse québécoise ainsi que l’étude de l’architecture au Québec ont été dominées par la présence de l’Église catholique. De ce fait, l’évolution de l’architecture catholique influence énormément les regroupements thématiques des analyses du patrimoine bâti et domine les études architecturales. De plus, une grand partie de cette présence visible et tangible du catholicisme, telle que ses monastères, ses couvents, ses oratoires, ses chemins de la croix, ses statues et ses tableaux, n’a aucune contrepartie dans les confessions protestantes ou dans les traditions juives. Ce genre d’expression architectonique n’est pas unique au catholicisme mais, jusqu’à présent, les autres groupes religieux qui accordent une grande importance à l’expression iconique de leur foi demeurent peu nombreux — et peu populeux — au Québec.

Les années vingt marquent le début de l’étude sérieuse de l’histoire de l’architecture religieuse au Québec avec les travaux de chercheurs tels Gérard Morisset et Pierre-Georges Roy, et ceux de la Commission des monuments historiques de la province de Québec (CMHPQ). Cette commission fut établie en 1922, deux ans après la fondation de Commission canadienne des monuments de guerre (Canadian Battlefields Memorial Commission). C’est sans aucun doute le niveau de destruction du patrimoine culturel européen au cours de la Première Guerre mondiale qui a poussé bon nombre de Canadiens à s’intéresser à leur propre patrimoine culturel et matériel. Cette réflexion correspond en outre à une époque de transition dans l’identité nationale  ; une fois de plus, en effet, à la suite de la Grande Guerre, les Canadiens dans leur ensemble se sont mis à redéfinir leur identité nationale dans un contexte nettement moins soumis aux perspectives européennes.

Si nous insistons sur les écrits issus des travaux de la CMHPQ, c’est que nous y retrouvons les fondations de l’étude historique de l’architecture religieuse au Québec. Ces documents sont également un témoignage de leur temps, et ils ont en outre servi de guide à une grande partie du travail de recherche effectué au cours du demi-siècle qui suivit. Dans son premier Rapport de la Commission des Monuments Historiques de la Province de Québec — 1922-1923, Pierre-Georges Roy (1923, p. i) souligne que les origines de la Commission se trouvent dans la loi 12 (George V  : 30) sanctionnée en mars 1922. Le mandat de la CMHPQ est tiré du préambule du texte de la loi établissant une série de normes qui, de nos jours, sont généralement prises pour acquises2. Le rapport relève huit grandes catégories dont trois sont de nature religieuse3. Cependant, le premier Rapport est dédié entièrement aux monuments commémoratifs c’est-à-dire aux «  statues, colonnes, cairns et bolders [sic]  ». Par contre, l’auteur prend la peine de rassurer ses lecteurs quant au fait que les églises ne sont pas négligées, et qu’un travail sérieux de documentation photographique a été effectué à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des églises. Roy suggère également que ces documents pourraient être «  de quelque utilité quand notre population, rassasiée des ornements de fer-blanc et des fanfreluches, voudra revenir à l’architecture si simple et si pure de nos ancêtres  » (Roy, 1923, p. ix). Il précise également que la Commission pourrait bien disposer de tout l’argent au monde, si elle n’a pas l’appui moral de la population, elle ne parviendra jamais à atteindre ses objectifs. Il insiste donc sur le fait qu’il est crucial de susciter dans le grand public un intérêt pour le patrimoine bâti du Québec, et qu’une fois cela accompli, les objectifs de la Commission seront d’autant plus faciles à remplir (p. xvi).

Si ces objectifs furent remplis, c’est sans doute dû en grande partie à la recherche et aux publications sur l’architecture religieuse. L’ouvrage le plus influent publié par la Commission fut Les vieilles églises de la province de Québec, 1647-1800 (Roy, 1925a). Le livre était abondement illustré, bien écrit et abordable. Le premier tirage de 2 000 exemplaires est épuisé dans l’espace de quelques semaines (Roy, 1925b, p. vii). Une traduction anglaise, The Old Churches of the Province of Quebec, 1647-1800 (Roy, 1925b), publiée la même année, a connu autant de succès et s’est bien vendue au Canada, aux États-Unis et en Angleterre. Roy en avait tellement aimé un compte rendu publié dans le Times de Londres (il considérait celui-ci comme étant possiblement «  le journal le plus important du monde entier  ») qu’il en ajouta le texte en annexe au rapport de la Commission pour l’année 1925. Bien que ne se réclamant d’aucune rigueur scientifique4, cet ouvrage, par-dessus tout autre, doit sans doute être considéré comme le début de l’étude de l’architecture religieuse au Québec.

Malgré son importance ultérieure, ce livre manifeste une tendance presque trop prudente dans son langage  : «  Peut-on qualifier de vieilles des églises qui ont un peu plus de cent ans d’existence  ? Quand, en France et en Angleterre, on compte par centaines les églises bâties depuis trois, quatre, même cinq siècles  ? (...) le mot vieilles est employé ici dans un sens relatif.  » (Roy, 1925b, p. v) Roy reste également prudent lorsqu’il déclare que «  M. Gérard Morisset se demandait récemment si nous avons une architecture religieuse nationale, une architecture qui nous est propre, qui a pris naissance et qui s’est développée chez nous, adaptée à notre civilisation, à nos besoins et à notre climat, originale aussi bien dans le plan et la construction que dans la décoration  » (Roy, 1925b, p. vi). Roy fait sans doute référence ici à un texte publié une année auparavant par Morisset (1924) dans l’Almanach de l’Action sociale catholique5. Une chose est bien certaine  : après le succès des Vieilles églises de la province de Québec, les chercheurs furent moins hésitants à citer l’architecture religieuse du Québec et à douter de la valeur de son étude.

Le concept d’une «  tradition nationale  » de l’architecture religieuse a continué à gagner du terrain au long des difficiles années trente et quarante, comme au cours de la Deuxième Guerre mondiale. Ceci se voit au grand nombre de courtes monographies historiques qui, malgré leur contribution certaine à la documentation de l’architecture religieuse, n’apportent toutefois pas grand-chose de neuf dans le domaine de la recherche. Ceci ne veut pas dire que l’architecture religieuse n’a plus fait l’objet d’un intérêt scientifique — au contraire  : en parallèle avec cette affirmation d’une tradition nationale de l’architecture a lieu un débat radical sur le fondement de l’architecture religieuse. Ce débat, souvent passionné, ne se limite pas aux simples questions de style et de différence historique, mais touche également aux pratiques contemporaines du catholicisme. Pour une large part, il tourne autour des normes de l’art religieux et se situe dans le contexte beaucoup plus large des bouleversements sociaux, économiques, religieux et artistiques de l’entre-deux-guerres. Au Québec, ce débat — qui sera retenu par l’histoire comme celui de la «  querelle de l’art sacré  » — en arrive à un tournant en 1952, l’année du «  Congrès d’art religieux  » qui se tient à Québec. Les actes de ce congrès sont publiés sous le titre l’Art religieux contemporain au Canada6. En dépit de ce titre quelque peu trompeur pour le lecteur du XXIe siècle qui chercherait un débat plus large, englobant plusieurs régions, les discussions se limitent exclusivement au Québec catholique. Claude Bergeron (1987) a sans doute le mieux présenté ce débat en le plaçant dans le contexte de ses sources européennes et de leur interprétation dans la tradition du Québec. Cet ouvrage est particulièrement intéressant en ce que Bergeron fait état des changements d’attitude envers l’architecture religieuse au cours des années qui ont suivi les édits de Vatican II et celles, encore plus turbulentes, de la Révolution tranquille.

Ce débat prend place surtout en Belgique et en France, mais ceux qui y portent un intérêt, au Québec, sont souvent au courant des tout derniers courants d’outre-Atlantique, et ils sont prêts à en débattre sur la place publique. C’est ici que la frontière entre chercheurs et croyants devient plus floue  : Gérard Morisset, qui a d’abord publié une série d’articles dans l’Almanach de l’Action sociale catholique, profite de l’intérêt grandissant pour l’histoire de l’architecture religieuse et se fait l’avocat de la pureté stylistique et matérielle dans le programme architectural religieux du Québec. Il publie ensuite (1924) Édifices religieux en France et chez-nous. Malgré son plaidoyer pour l’étude de l’histoire de l’architecture française, il ne prêche certainement pas en faveur d’une «  copie conforme  » et servile des prototypes français, mais encourage plutôt les bâtisseurs d’églises du Québec à s’inspirer de l’architecture française. Il se sert d’un parallèle avec la littérature pour souligner son argument  : «  Nous n’étudions pas les oeuvres de Racine, de Corneille et de Molière pour les copier mais pour développer notre esprit et former notre jugement.  » (Morisset, 1924, p. 85) Morisset publie ensuite un article technique, «  L’art religieux chez nous  », dans lequel il semble seulement faire une étude comparative des mérites respectifs de diverses techniques de construction — mais le message sous-jacent paraît plutôt être la nécessité de présenter les matériaux de construction sous leur forme naturelle  : «  Le mensonge est parfait lorsqu’on pousse l’audace jusqu’à leur donner l’apparence de la pierre ou du marbre...  » (Morisset, 1925) Il ajoute très vite que les Québécois n’ont pas le «  monopole de ces défauts  »  : les Américains ne sont pas meilleurs, en fait «  ils nous ont, au contraire, poussés dans cette voie  ». Morisset ne donne toutefois pas plus de détails quant à la manière adoptée par les Américains pour égarer les bâtisseurs d’églises québécois…

Au cours des années qui suivent, Morisset continue de dénoncer les «  mensonges  » de l’imitation, «  le culte du trompe-l’oeil  » et les «  fanatiques du camouflage  ». Il le fait dans des articles tels que  «  Propos d’architecture religieuse  : architecture religieuse nationale, Rationalisme en architecture, styles  » (1926), «  Le rationalisme en Architecture  » (1927), «  Propos d’architecture  : le “ classicisme et ses faux dogmes”  » (1928) et «  Propos d’architecture  : architecture religieuse moderne  » (1929). Jusqu’à quel point le public en général est en mesure d’approuver, de récuser ou même simplement de suivre ses arguments, cela demeure un élément d’incertitude. Par contre, il est intéressant de noter le choix de Morisset comme véhicule pour ses textes  : l’Almanach de l’Action sociale catholique. Ceci démontre une volonté de mettre le débat à la portée du grand public dès le début des années vingt.

Ce débat se poursuit au cours des années trente et quarante  ; il prend de l’ampleur avec l’arrivée au Québec de plusieurs théoriciens français de l’architecture, plus particulièrement le bénédictin dom Paul Bellot (Bellot, 1937, 1948) et le dominicain Marie-Alain Couturier (Couturier, 1941). De tous ceux qui ont participé à ces débats, Bellot reste sans conteste le personnage ayant eu le plus d’influence à la fois par son oeuvre bâtie, par ses propos sur l’architecture religieuse et sa philosophie personnelle de la stylistique  ; et ceci, en dépit du fait que son ouvrage le mieux connu au Québec n’ait été publié qu’à titre posthume, en 1948.

Plusieurs études ont été faites de l’oeuvre et de la vie de dom Bellot. De celles-ci, la plus notoire est celle de Nicole Tardif-Painchaud (1978), Dom Bellot et l’architecture religieuse au Québec, du fait de son analyse en profondeur de l’impact des textes de Bellot et du patrimoine bâti qu’il a laissé au Québec. Tardif-Painchaud commence par une présentation du contexte, à la fois du point de vue des théoriciens et de celui des artistes qui aspirent au renouveau de l’architecture religieuse au Québec  ; elle poursuit avec l’analyse des contributions de Bellot relativement à sa conception de l’église, à ses principes architecturaux et esthétiques, à ses innovations stylistiques  ; elle conclut avec une étude sur les disciples de Bellot. Comme d’autres penseurs de son époque, Bellot s’est voulu contre «  tous les mensonges plastiques qui déshonoraient les églises  ». Mais Bellot s’est intéressé à bien plus que la simple architecture, et ce n’est pas non plus un intérêt strictement scientifique qui l’a poussé à participer de façon totale au débat. La théorie de l’architecture est aussi pour lui un véhicule de prédication pour sa foi catholique  : Bellot voit également dans la pureté de la simplicité de l’architecture rien de moins qu’«  un petit avant-goût de la Jérusalem céleste  » (Bellot, 1938, p. 66).

Pendant que le débat philosophique fait rage, la recherche historique se poursuit quand même. Vers la fin des années quarante, deux études historiques remarquables sont publiées  : l’ouvrage abondamment illustré de Ramsay Traquair (1947), The Old Architecture of Québec, et celui de Gérard Morisset (1949), devenu désormais classique, L’Architecture en Nouvelle-France. Traquair, titulaire de la chaire MacDonald d’architecture de l’U. McGill de 1913 à 1938, est pour sa part reconnu par certains historiens de l’art comme ayant suscité l’intérêt pour un style architectural unique au Québec. Ceci semble être une assertion quelque peu exagérée. Il est certain que Traquair a joué un rôle dans le domaine et qu’il a encouragé un certain intérêt pour le sujet, mais le gros du travail avait déjà été fait par Roy et Morisset. Les méthodes d’analyse de Traquair restent fidèles au modèle classique de l’analyse et de l’histoire de l’architecture. The Old Architecture of Québec se fonde essentiellement sur une série d’études architecturales effectuées entre 1924 et 1930, et bon nombre de ces études individuelles d’églises avaient déjà été publiées dans des revues destinées aux architectes professionnels. Traquair a néanmoins essayé de garder une certaine distanciation professionnelle et académique, mais il n’a pas toujours réussi à maintenir une dissociation totale  ; si bien qu’on retrouve parfois les traces de ses penchants idéologiques  : les lecteurs sont informés, par exemple, que Notre-Dame de Montréal a été «  (…) reconstruite en un style américain bâtard  », que Traquair décrit comme «  le premier grand coup porté à l’ancienne tradition française7  ».

Sans se limiter exclusivement à celles-ci, la passion de Morisset pour les églises du Québec, dans L’Architecture en Nouvelle-France (1949), montre également sa vision des églises comme indicateurs d’une identité culturelle et sociale. Morisset note en passant la présence de la cathédrale anglicane dans la ville de Québec, mais il se concentre surtout sur l’émergence d’une architecture québécoise, c’est-à-dire francophone et catholique. Il suit son évolution jusqu’au milieu des années quarante sans cacher ses convictions personnelles. Il déplore la perte de l’ancienne église de Lachenaie (construite en 1724 et démolie, selon Morisset [planche 48], vers 1882), «  le monument le plus parfait de notre architecture religieuse  », mais déclare que le clocher de l’église catholique de Beloeil est un «  exemple remarquable de mauvaise architecture  » (Morisset, 1949). Notre-Dame de Montréal n’est pas plus épargnée par Morisset qu’elle ne l’a été par Traquair. Ses lecteurs se font dire que cette église est «  un gothique troubadour d’origine anglaise, de formes sèches et coupantes, d’une mouluration mesquine et d’une construction irrationnelle  » (Morisset, 1949, p. 87). Les jugements de Morisset et de Traquair sur cette église ne font toutefois pas l’unanimité. Alan Gowans soutient ainsi, pour sa part, que c’est précisément le catholicisme et le gothique français qui font que Notre-Dame est particulièrement bien adaptée aux paroissiens de Montréal (voir Gowans, 1952, p. 25)8.

Au cours des années cinquante, un série d’articles destinés aux architectes professionnels sont publiés dans des revues telles que le Journal of the Royal Architectural Institute of Canada et le Journal of the Society of Architectural Historians, portant sur divers aspects de l’architecture religieuse, notamment ses «  caractères et tendances  » (Tremblay, 1952) et le renouveau baroque (Gowans, 1955b). Le texte le plus notoire de cette période est sans doute la monographie d’Alan Gowans, Church Architecture in New France (1955a). La contribution la plus importante de Gowans est vraisemblablement sa théorie selon laquelle l’une des caractéristiques d’une architecture typique de Nouvelle-France était la fusion de deux fortes traditions architecturales, l’une étant le produit académique de la grande architecture classique et l’autre, le patrimoine artisanal des hommes de métier datant du Moyen Âge. Bien que Gowans ait fini par être plus connu pour son ouvrage Building Canada. An Architectural History of Canadian Life (1966)9, ses travaux antérieurs sur l’architecture religieuse au Québec sont demeurés des jalons dans le domaine. Dans Building Canada, Gowans insistait sur l’importance de l’architecture religieuse au Québec et, ce faisant, il a contribué à une plus large appréciation de celle-ci, comme il a contribué à la placer dans le contexte plus large de l’histoire de l’architecture au Canada.

Au cours des années soixante-dix, l’étude de l’architecture religieuse au Québec subit des changements importants  : cette décennie et la suivante sont marquées par un intérêt pour une recherche très rigoureuse, l’apport d’une approche pluridisciplinaire et un intérêt accru pour le patrimoine architectural. Les deux dernières décennies du siècle voient également une recrudescence de l’intérêt pour la conservation architecturale et l’augmentation des contributions d’organismes gouvernementaux (tels que Parcs Canada) dont les historiens ont observé la présence, dans les églises, du style néo-classique (Maitland, 1984), de l’influence du style palladien (Clerk, 1984), du renouveau gothique (Brosseau, 1980) et du renouveau romanesque (Maitland, Hucker et Ricketts, 1992). À la fois catalyseurs et résultats, un grand nombre de mémoires et de thèses sont issus de ces années, portant sur des sujets allant du structurel et de la stylistique jusqu’à l’analyse de l’agencement interne de l’architecture religieuse.

L’élément le plus important de cette période est sans doute la disparition du discours architectural comme plaidoyer pour un style religieux  : l’étude historique, socioculturelle ou technologique ne sert pas à justifier l’usage d’un style d’architecture — ou d’un type de matériau — pour une religion donnée, mais devient plutôt le véhicule d’une analyse plus rigoureuse et approfondie des éléments de l’architecture religieuse  ; le détachement scientifique devient plus manifeste.

Au début des années soixante-dix, deux biographies architecturales d’importance donnent le ton au reste de cette période  : The Church of Notre-Dame in Montreal, de Franklin K. B. S. Toker (1970), et Notre-Dame de Québec, son architecture et son rayonnement 1647-1922, de Luc Noppen (1974). L’étude de Toker est en contraste frappant avec les travaux des années antérieures. L’ouvrage est dévolu exclusivement à l’étude d’un édifice construit presque trois quarts de siècle après la Conquête, mais qui représente également une rupture importante avec la tradition de style des églises d’avant celle-ci. Noppen dresse le tableau historique d’un patrimoine architectural qui a commencé en 1647 avec la construction d’une simple église pour la paroisse Notre-Dame de Québec, et suit sa métamorphose jusqu’à l’érection de la première cathédrale catholique en Amérique du Nord, tout en faisant état des effets dévastateurs des bombardements militaires de 1759 et de l’incendie de 1922. Toker et Noppen établissent le parallèle entre l’histoire de la paroisse et le développement de l’architecture de l’édifice  ; ils illustrent leurs propos avec les plans, élévations, dessins et photos nécessaires à la bonne compréhension d’une histoire mouvementée. Toker démontre que Notre-Dame de Montréal est en fait une anomalie dans l’histoire de l’architecture, en grand partie fruit de l’inspiration de l’architecte James O’Donnell, un Irlandais protestant qui vivait à New-York et qui n’a jamais visité la France.

Noppen, pour sa part, présente l’histoire de l’architecture de la cathédrale Notre-Dame de Québec comme n’étant rien de moins qu’un exposé de l’histoire de l’architecture religieuse au Québec. Noppen reconnaît bien l’importance de l’influence européenne, mais note que la morphologie et le produit final sont dépendants du contexte et de la réalité d’une identité purement québécoise.

Deux autres ouvrages importants sont publiés vers la fin des années soixante-dix  : l’ouvrage sur dom Bellot de Nicole Tardif-Painchaud, déjà cité, et un autre ouvrage de Luc Noppen (1977), Les églises du Québec 1600-1850. Ce livre est sans doute le plus important depuis la parution des Vieilles églises de la province de Québec (Roy, 1925). Noppen s’éloigne de la discussion étroite des éléments architectoniques pour retracer l’histoire, le développement, les échecs et l’évolution de la construction des églises au Québec. Il situe sa présentation dans le contexte complexe d’intérêts religieux et politiques souvent en concurrence, comme dans celui de théories architecturales sans cesse en mouvement, des ressources restreintes et du climat rigoureux. Une discussion particulièrement intéressante porte sur le désir de voir s’édifier, en Nouvelle-France, une architecture monumentale classique française et sur le besoin urgent d’églises simples et solides dans les paroisses rurales. Noppen identifie et suit de près l’influence du plan jésuite, du plan récollet et du plan Maillou10  ; ce faisant, il établit une espèce d’arbre généalogique de l’architecture religieuse au Québec. Il fait également oeuvre de pionnier en étant le premier à aborder la question de l’influence de l’architecture anglaise après la Conquête et de la persistance de l’architecture traditionnelle. Presque vingt-cinq ans après sa parution, Les églises du Québec 1600-1850 demeure une source importante pour l’étude de l’histoire de l’architecture religieuse au Québec.

En 1982, Roger Chouinard et Pierre Landry collaborent à la publication de La cathédrale anglicane de Québec, Cathedral of the Holy Trinity  : étude de la composition architecturale et historique de la construction, une étude conjointe de l’École d’architecture et du département d’histoire (histoire de l’art) de l’U. Laval. Dans cette étude, le bâtiment lui-même est bien documenté mais l’accent est plutôt mis sur le structurel.

L’étude des aspects sociaux, psychologiques et ethnographiques ainsi qu’un intérêt croissant pour l’étude de l’architecture protestante sont caractéristiques des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix. Avec la publication de L’Architecture des églises du Québec 1940-1985, en 1987, Claude Bergeron fait le point sur les quarante-cinq dernières années de construction d’églises — une période marquée par des changements stylistiques importants par rapport aux traits distinctifs des époques précédentes. Bergeron fait remarquer que «  l’on reproche aux églises de cette période de manquer de caractère religieux ou... de ne pas ressembler à des églises  ». Le «  caractère religieux  » — ou, en d’autres termes, la question de savoir à quoi exactement les églises devraient ressembler — n’est pourtant jamais clairement établi et, qui plus est, Bergeron déclare après coup que sa «  mission  » n’est pas d’aborder ce sujet délicat. Celui-ci présente l’étude des églises comme «  une manifestation culturelle  » qui «  devrait être particulièrement riche en signification puisqu’elle témoigne d’une réforme au sein de l’Église qu’on n’avait pas connue depuis quatre siècles  » (Bergeron, 1987, p. vii). L’observation est très juste et Bergeron suit les éléments clés qui mènent aux débats des années cinquante et aux réformes de Vatican II. Cependant, le livre ne couvre que l’architecture catholique bien que Bergeron étudie plus de 600 édifices de cette période. Il est toutefois bien conscient des avantages ainsi que des limites de son approche  : «  Une étude exhaustive de l’architecture religieuse contemporaine au Québec devrait embrasser aussi les édifices des communautés religieuses et ceux des autres cultes.  » Ce livre demeure encore aujourd’hui l’une des sources principales pour l’étude de l’histoire de l’architecture religieuse moderne au Québec.

L’intérêt pour l’étude de l’architecture protestante croît au cours des années quatre-vingt. En 1981, Hélène Bergevin publie deux ouvrages  : L’architecture des églises protestantes des Cantons de l’Est et des Bois-Francs au XIXe siècle (Bergevin, 1981a), un rapport de recherche réalisé dans le cadre du projet «  Architecture religieuse du Québec  », sous la direction de Luc Noppen, et Églises protestantes (Bergevin, 1981b). Ces deux ouvrages sont écrits du point de vue de l’historien de l’art, mais Bergevin a fait une étude approfondie et présente un inventaire utile de plus 180 églises. Les édifices sont répertoriés selon leur nom, leur dénomination religieuse et leur style. Ses commentaires, surtout en ce qui a trait à ce qu’elle considère comme «  surprenant  », démontrent jusqu’à quel point la tradition catholique continue d’influencer les termes généraux des chercheurs du Québec. Elle s’étonne que les églises protestantes ne soient pas toujours au centre du village, mais souvent dans les rangs (p. 2). Avec la connaissance des écrits de plusieurs des confessions protestantes sur l’emplacement des églises, ceci n’aurait pas dû surprendre mais plutôt être considéré comme allant de soi. Cependant, Bergevin n’est pas la première à faire remarquer (voir également Tardif-Painchaud, 1978, p. 1) — et avec raison — que «  l’étude de l’architecture en regard de la dénomination est pratiquement inexistante  » (Bergevin, 1981b, p. 6).

Avec la publication de Les Arts Sacrés au Québec en 1989, Jean Simard marque un retour à l’histoire de l’art après quinze années de recherche dans les champs de la religion populaire et de l’art. Il apparaît certain que ce «  détour  » lui a permis de développer une approche qu’on peut considérer comme plus spécifique aux sciences de la religion  : «  Cet écrit est une histoire revue et corrigée par le regard de l’ethnologue, qui observe au ras du sol les faits et gestes des croyants...  » (Simard, 1989, p. 14) Et c’est ici que se trouve l’intérêt pour le religiologue. Simard a clairement effectué un travail de recherche plus approfondi sur le terrain, et aucune recherche en archives n’aurait sans doute pu donner une quantité aussi abondante de matériel de sources primaires. Son attention particulière à l’iconographie et aux lieux de culte populaires est complétée par un travail de photographie singulièrement inspiré de François Brault.

Au cours des années quatre-vingt, un grand nombre de mémoires et de thèses sont consacrés à l’étude de l’histoire de l’architecture religieuse, quoique ces recherches ne proviennent généralement pas de programmes d’étude de la religion. Le mémoire de maîtrise de René Villeneuve (1986), sous la direction de Luc Noppen, «  Les églises de Charlesbourg  : étude historique et architecturale  », vaut la peine d’être cité. Villeneuve présente une discussion du traitement architectural de l’intérieur des églises. Il fait remarquer que la forme du retable principal dépasse la simple application de formules architecturales  : la construction d’un tabernacle, copie de la basilique de Saint-Pierre à Rome, est par exemple une affirmation délibérée d’une théologie catholique contemporaine qui a ses racines dans l’ère du concile de Trente et de l’époque qui le précède. Le message est clairement ultramontain  : il y a une seule Église eucharistique, et c’est l’Église de Rome (Villeneuve, 1986, p. 59).

Au cours des années quatre-vingt-dix, Luc Noppen publie plusieurs ouvrages en collaboration avec Lucie Morisset, notamment La présence anglicane à Québec  : Holy Trinity Cathedral (Noppen et Morisset, 1995) et Art et architecture des églises à Québec (Noppen et Morisset, 1996). Ces deux livres sont importants et constitueront sans doute des ouvrages de référence pour les années à venir. L’étude de la cathédrale anglicane de Québec suit les grandes lignes des oeuvres précédentes de Noppen sur la cathédrale catholique de Québec. L’histoire architecturale est méticuleusement documentée à la fois du point de vue stylistique et structurel et bénéficie d’illustrations d’époque et contemporaines. Les auteurs démontrent clairement l’héritage architectural de l’édifice et le présentent dans le contexte de l’histoire de l’Église anglicane. La qualité des illustrations est excellente, ce qui n’est pas négligeable dans l’analyse des éléments architectoniques. Si cet ouvrage a une lacune, elle provient du manque de distinction entre la typologie de Pugin et la typologie camdennienne11 des ecclésiologues anglicans. Art et architecture des églises à Québec poursuit et amplifie la tradition de Églises du Québec 1600-1850 mais se concentre sur la ville de Québec. Art et architecture des églises à Québec est un ouvrage plus populaire et couvre plus de styles et de dénominations, y compris l’architecture de synagogues et un échantillonnage plus grand d’églises protestantes et catholiques modernes. Son manque de distinction entre l’«  anglicanisme  » et l’«  anglo-catholicisme  » peut toutefois prêter à confusion. Malgré le fait que de nombreux anglicans du XIXe siècle se soient réclamés de la succession apostolique et aient parlé de leur confession — l’Église d’Angleterre — comme de la vraie «  Église catholique  », ils demeuraient quand même dans la tradition protestante et manifestaient une opposition féroce à l’Église de Rome.

Au cours des années quatre-vingt-dix, la tendance des chercheurs, surtout ceux qui travaillent dans la perspective des études religieuses, est de parler d’architecture en termes d’espace. Le mot est trop ambigu pour la plupart des historiens de l’art, mais il fournit le niveau exact de nuances nécessaires à la description du mouvement, de la perception et du vécu qui sont importants pour les chercheurs oeuvrant au sein des disciplines des sciences religieuses. La notion d’«  espace  » peut en effet accommoder des éléments de temps, de lieu, de puissance et de croyance. Cette tendance au changement dans le vocabulaire se retrouve dans trois ouvrages récents  : Sacred Space and Structural Style  : The embodiment of socio-religious ideology (Bennett, 1997), Atlas historique des pratiques religieuses  : Le sud-ouest du Québec au XIXe siècle (Rousseau et Remiggi, 1998) et Sur la terre comme au ciel  : la gestion des rites par l’Église catholique du Québec (fin XVIIe- mi-XIXe siècle) (Hubert, 2000).

Sacred Space and Structural Style se consacre exclusivement à l’architecture religieuse et examine la vallée de l’Outaouais, une zone de l’ouest du Québec traditionnellement délaissée par les grands chercheurs. Rédigé avec une approche de sciences religieuses, cet ouvrage examine la façon dont les croyants ont utilisé le symbolisme architectural en relation avec leurs mondes spirituel et matériel  ; il suit par ailleurs l’évolution de la conception de l’architecture des églises en explorant et en approfondissant la raison d’être religieuse et ecclésiologique des choix architecturaux qui ont été faits dans les principales confessions protestantes et catholiques au XIXe siècle. Bennett y examine les motivations culturelles, spirituelles, ecclésiologiques et théologiques des diverses confessions qui sous-tendent une opération apparemment purement matérielle comme la décision de construire, de modifier ou de décorer un lieu de culte.

L’Atlas historique des pratiques religieuses est le fruit d’une étude approfondie sur le renouveau religieux au XIXe siècle menée à l’U. du Québec à Montréal entre 1983 et 1997 par une équipe interdisciplinaire de chercheurs. Cet atlas couvre presque tous les aspects de la vie religieuse au XIXe siècle dans le sud-ouest québécois  : les missions, la fabrique, la dîme, les dévotions, les écoles et les vocations  ; même l’usure et les mauvaises moeurs y figurent. Malgré cela, aucun chapitre de cet ouvrage n’est spécifiquement consacré à l’«  architecture  ». L’analyse des édifices religieux se retrouve dans une section intitulée «  L’Espace sacré  », rédigée par Frédéric Castel avec des contributions de Vicki Bennett. Castel examine l’espace paroissial, les chapelles provisoires, les églises paroissiales, leurs sites, les chapelles de procession, etc., et il les traite comme faisant partie d’un ensemble spatial. L’une des contributions les plus importantes de cette étude est l’usage innovateur de la cartographie. Castel a effectué une recherche méticuleuse des générations d’églises, du type de construction, de la taille, du style et des dates, et a transposé ces informations sur une série de cartes qui démontrent et illustrent les données démographiques, sociales, économiques. Les lieux de culte catholiques sont brièvement présentés par Bennett, non pas selon un discours stylistique mais selon que la pratique du culte catholique a influencé ou dicté l’usage de l’espace. Bennett souligne les différences majeures entre les besoins liturgiques des catholiques et ceux des protestants, notamment au niveau des priorités sacramentaires, de l’influence de la croyance (ou de la non-croyance) en la transsubstantiation, des manifestations architectoniques et de la démarcation d’un espace privilégié. D’autres aspects — les relations entre la congrégation et le clergé, par exemple, comme les relations entre l’Église et l’État telles que traduites par l’architecture religieuse — sont aussi examinés.

Castel poursuit avec une étude de l’évolution polymorphe de l’espace sacré à Montréal pour les années 1760-1890 et présente un aperçu des principaux styles utilisés et de la manière dont les diverses confessions les ont adaptés à leurs besoins et à leurs croyances. Il analyse également comment les évêques catholiques et anglicans ont essayé d’affirmer la présence de leur confession dans le tissu urbain de Montréal par la construction de leurs cathédrales. Cet ouvrage analyse aussi un nombre de dénominations protestantes dont la présence architecturale marque également la scène du patrimoine religieux bâti de Montréal. Castel est l’un des rares chercheurs à reconnaître, ne serait-ce que brièvement, la longue tradition de construction de synagogues à Montréal. En raison du format de cet atlas, de nombreuses rubriques sont inévitablement trop courtes, mais elles n’en offrent pas moins un échantillonnage généreux des nouvelles possibilités de recherche.

L’ouvrage d’Ollivier Hubert, Sur la terre comme au ciel, est pour sa part consacré à l’étude de la gestion des rites par l’église catholique du Québec, mais un chapitre traite de la relation entre le rite et l’espace architectural. Hubert considère l’espace comme confluent entre l’espace sacré et l’espace profane, et il examine la création d’une hiérarchie de l’espace. De par la consécration du site et la construction de l’édifice lui-même, l’architecture religieuse se différencie de l’espace profane de la vie quotidienne. Hubert s’intéresse particulièrement au contrôle de l’espace qu’il considère au même titre que le contrôle du rite. Le rite est considéré comme un acte qui a lieu au sein d’un espace contrôlé et, donc, cet espace prend une dimension politique. Hubert examine aussi la façon dont le sens d’appartenance à un espace/lieu de culte est manipulé par le rite et, par extension, par le pouvoir du clergé et de la société. Si Sur la terre comme au ciel est un exemple de ce à quoi nous pouvons nous attendre dans l’avenir, cet avenir est décidément prometteur en ce qui concerne l’étude de l’architecture religieuse au Québec.

Pistes prospectives

Jusqu’à très récemment, au Québec, on pouvait regretter le silence des religiologues sur les rapports entre l’architecture et la religion. Ce champ est au moins désormais défriché, et on aura sûrement intérêt à l’exploiter davantage. D’autres disciplines ont mis en place des nombreux outils de travail, depuis l’analyse détaillée des listes de souscriptions pour la construction et la décoration des églises (Ouimet, 1992) jusqu’aux codes détaillés pour l’analyse des monuments religieux (Nivelle, 1975). Il reste aux sciences religieuses la tâche d’articuler leurs propres cadres de référence. Compter trop uniquement sur les méthodes des autres disciplines encourrait le risque de négliger les nuances subtiles qui sont propres à l’étude du phénomène religieux en tant que tel.

Trois voies de recherche s’annoncent particulièrement prometteuses pour les années à venir. L’architecture religieuse des nombreuses confessions protestantes tirera profit d’une plus grande intégration, dans les études, de leur philosophie et de leurs priorités concernant l’architecture religieuse. Le paysage architectural du Québec se différencie beaucoup — et très tôt — après la Conquête, notamment par l’introduction d’une architecture qui vise à être visiblement protestante et britannique. De plus, au cours des dernières décennies du XVIIIe siècle, la Guerre d’Indépendance américaine déclenche un exode vers le Québec de Loyalistes dont la diversité confessionnelle se reflète dans l’architecture de leurs lieux de culte et trouve son épanouissement au cours du siècle suivant. Au XIXe et, ensuite, au XXe siècle, on trouve une diversification croissante dans l’architecture religieuse au Québec. Ceci est le résultat non seulement de l’implantation d’un nombre croissant de confessions religieuses mais aussi des grandes innovations techniques et des changements stylistiques. Le XIXe siècle ainsi que les innovations du XXe siècle offrent toujours des champs très fertiles pour ceux qui examineront les rapports entre la religion et l’architecture protestantes au Québec. Une exploration détaillée de l’architecture juive serait également intéressante et utile. L’étendue de ce domaine de recherche pour les sciences religieuses reste vaste, et celui-ci demeure en grande partie inexploré  : l’architecture des synagogues n’a été qu’effleurée en dépit d’une présence de plus de deux cents ans au Québec. Jusqu’au milieu des années quatre-vingt-dix, les historiens québécois de l’art et de l’architecture n’éprouvaient aucune difficulté à déclarer que «  les synagogues ont l’apparence de temples catholiques, si on excepte bien sûr leur ornementation où l’étoile de David se marie à d’autres motifs iconographiques propres à cette religion  » (Gauthier, 1994, p. 180-181). Il y a évidement place au raffinement de l’analyse… En 2000, un Inventaire préliminaire des synagogues du Plateau Mont-Royal au 20e siècle a été déposé à la Bibliothèque publique juive et aux Archives nationales du Congrès juif canadien, à Montréal. Cet inventaire n’a toutefois pas encore été publié. Cette étude fait partie de travaux en cours sur l’histoire sociale et architecturale des synagogues de Montréal par Sara Tauben (études juives, U. Concordia). La publication de ces travaux et d’autres études connexes sera un enrichissement pour le corpus de la littérature portant sur l’architecture religieuse au Québec.

D’autres avenues de recherche possibles devraient idéalement porter sur les diverses communautés religieuses qui sont arrivées en plus grand nombre au Québec au cours de la deuxième moitié du XXe siècle  : les lieux de culte hindous, musulmans ou bouddhistes, entre autres, ainsi que les manifestations des diverses «  nouvelles religions  ». L’étude de l’organisation spatiale de la spiritualité moderne des autochtones est également un sujet qui demeure à explorer et qui, il faut l’espérer, contribuera à présenter un portrait plus complet des manifestations de l’architecture religieuse au Québec.

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1. «  The places of nonconformist worship have a much more expansive and complicated history — a history, however of shelter rather than architecture.  » (Summerson, 1978, p. 231, trad. de V. Bennett et G. Ménard.)

2. «  Attendu que la conservation des monuments et objets d’art historiques ou artistiques est d’un intérêt national  ; attendu qu’il existe dans la Province des monuments et des objets d’art dont le caractère historique ou artistique est incontestable  ; attendu que le classement est la première condition de la conservation des monuments et des objets d’art ayant un intérêt (…)  ». Cité par Roy, 1923, p. i.

3. 1) Les monuments commémoratifs  ; 2) les églises et chapelles anciennes  ; 3) les forts du Régime français  ; 4) les moulins à vent  ; 5) les calvaires et croix de chemin  ; 6) les inscriptions commémoratives  ; 7) les monuments de dévotion  ; 8) les vieilles maisons.

4. «  Est-il nécessaire de dire ici que notre livre sur les vieilles églises de la province de Québec n’est pas un ouvrage scientifique, ni même une nomenclature artistique. En donnant des actes de naissance bien authentiques, nous avons voulu tout simplement attirer l’attention du public et éveiller sa sympathie en faveur de nos vielles églises encore debout.  » (Roy, 1925c, p. vii)

5. «  Employons les ouvriers de chez-nous  ; utilisons d’avantage nos matériaux, notre pierre (...)  » (Roy, 1925c, p. v) De plus, il note  : «  Nous avons toujours été surpris de voir des architectes étrangers présider à la construction de quelques-uns de nos édifices, ce dont nous n’avons pas toujours eu à nous louer.  » (Morisset, 1924, p. 85)

6. Coll., Art religieux contemporain au Canada, Québec, 1952.

7. Traquair, 1947, p. 2. Traduit par Jean-Paul Partensky dans Toker, 1981, p. 163.

8. Que l’on soit pour ou contre l’architecture de cette église, force est de reconnaître que les paroissiens de Notre-Dame, catholiques et francophones, furent les premiers de toute l’Amérique du Nord à construire une église monumentale de style gothique. Elle demeure aujourd’hui une des églises les plus connues non seulement au Québec mais dans toute l’Amérique du Nord.

9. Cet ouvrage est resté la source principale pour l’analyse de l’histoire de l’architecture au Canada jusqu’à la parution des deux volumes de Howard Kalman, A History of Canadian Architecture, en 1994.

10. Jean-Baptiste Maillou, dit Desmoulins (Québec 1668-1753) était maître-maçon et architecte. Outre sa participation à de nombreux projets très complexes en tant qu’expert-conseil auprès du Conseil supérieur de la Nouvelle-France, Maillou a laissé sa trace dans l’histoire avec un plan d’église à simple nef et abside de style campagnard. Un exemplaire sans date de ce plan de la main même de Maillou est préservé dans l’Inventaire des biens culturels du Québec.

11. Fondée en 1838 par les ecclésiologues anglais, la Cambridge Camden Society poursuivit une campagne vigoureuse en faveur d’une architecture basée sur le style gothique du XIIIe siècle alors que l’Église d’Angleterre était à son apogée et que ce style apparaissait, à leur yeux, comme la représentation architecturale la plus pure de leur religion. Les membres de cette société ont publié de nombreux articles ainsi que des guides de construction et des matériaux qu’ils donnaient aux évêques des colonies britanniques. En 1845, la société change de nom pour devenir  : The Ecclesiological Late Cambridge Society. En 1852, elle n’est plus connue que sous le nom The Ecclesiological Society. Au Québec, ce mouvement est soutenu par des personnages d’influence tels que l’évêque George Jehoshaphat Mountain (fils de Jacob Mountain, le premier évêque anglican de Québec). Le mouvement des ecclésiologues a été très influent dans la province de Québec tant au niveau de la construction des églises que dans le débat intellectuel entourant toutes les activités religieuses. La cathédrale anglicane Christ Church de Montréal est un des exemples les plus connus de son influence au Québec.

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