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Eve Paquette : Religion et littérature
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

Religion et littérature

Eve Paquette

Si l’étude des divers aspects de «  la religion  » au Québec n’a eu qu’un peu plus de trente ans pour se développer, celle des rapports entre la littérature et la religion a, pour sa part, connu un essor fulgurant durant la première moitié de cette période. Une histoire linéaire — ou, plutôt, une seule histoire — de cette production ne rendrait pas justice à la diversité des travaux qui la constituent  ; on se propose donc d’explorer ce champ d’étude par le biais de quelques découpages ou, en d’autres mots, d’une série de questions posées au corpus.1

La question de l’origine — à laquelle les chercheurs en sciences religieuses ne peuvent que se montrer sensibles  ! — sera d’abord fouillée. Les débuts historiques de la production québécoise sur la littérature et la religion correspondent à vrai dire plutôt bien aux balises posées pour ce collectif  : c’est au début des années soixante que se dessinent véritablement les objectifs d’une critique littéraire détachée des intérêts catholiques — malgré que ces derniers aient donné le coup d’envoi, à peu de choses près, à une herméneutique des écrits québécois.2

Par ailleurs, il importe de peser à leur juste valeur ces derniers mots  : «  écrits québécois  ». En effet, il semble que les écrivains québécois aient eu partie liée avec les débuts de l’étude des rapports entre une vision de la religion de moins en moins «  catholique  » et une littérature de plus en plus affirmée au Québec. C’est ainsi que l’étude du «  thème religieux  » aurait laissé place à celle du «  mythe littéraire  », pour utiliser la terminologie proposée par Victor-Laurent Tremblay (1994). Bien que cet article ne s’inscrive pas du tout dans une optique positiviste, où l’on retrouverait des caractéristiques «  naturelles  » dans l’objet littéraire, une double constatation s’impose  : d’une part, entre le début des années quatre-vingt et le milieu de la décennie suivante, plusieurs écrivains québécois se sont exprimés à propos de la présence de caractéristiques religieuses dans leur écriture alors que, d’autre part, la préférence des analyses littéraires est résolument allée aux mythes et aux archétypes des théories jungienne et éliadienne. À ce chapitre, les influences théoriques citées par les chercheurs ne varient pas énormément  : outre Carl Gustav Jung et Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Gilbert Durand et Joseph Campbell sont des sources d’inspiration fréquentes, alors que Northrop Frye semble n’avoir inspiré que peu de chercheurs québécois. Le recours unanime à ce noyau de théories, fortement localisé au plan historique, laisse croire que d’autres avenues sont ouvertes et encore inexplorées.

Enfin, quelques-unes de ces avenues concernent peut-être un plus grand investissement de la littérature par les sciences des religions  : les études littéraires, il faut l’admettre, ont jusqu’à maintenant occupé le haut du pavé en ce domaine. Quels discours pourraient encore émerger aujourd’hui, qui fassent entendre une voix originale et stimulante  ? Le présent article est entrepris dans l’espoir de contribuer, bien modestement, à cerner quelques pistes en ce sens.

Autour du fondement — et plus loin

C’est au cours des années 1960-1965 que paraît se concrétiser le projet d’une littérature québécoise qui serait affranchie des critères imposés par sa «  grande soeur  » française. Les critiques entreprennent alors ce grand travail de décryptage d’une symbolique proprement québécoise, afin d’en tirer éventuellement des conclusions en ce qui concerne l’état de leur société. En 1964, Fernand Dumont et Jean-Charles Falardeau, de l’U. Laval, établissaient un bilan des «  progrès de lecture  » faits au Québec par la critique littéraire en général et, plus particulièrement, par la sociologie  : «  Nous percevons mieux la thématique, la mythologie, le symbolisme latent des oeuvres. Il importe maintenant d’approfondir ces paysages psychologiques et spirituels, de voir comment ils se raccordent à ce que nous savons de notre société, de les comparer à ceux des autres littératures.  » (Dumont et Falardeau, 1964, p. 8)

Ce programme d’une «  sociologie de la littérature  », qui tiendrait compte des acquis du symbolisme, s’instaurait pourtant à un moment où le Québec venait pour ainsi dire tout juste de découvrir le champ défriché en Europe par Eliade, Jung et Bachelard. En témoigne, par exemple, le monde d’écart que l’on trouve entre l’ouvrage Foi et littérature de Pierre Angers (1959) et la thèse de doctorat de soeur Sainte-Marie-Éleuthère, La Mère dans le roman canadien-français (1964), publiée la même année que le collectif de Dumont et Falardeau. D’un côté comme de l’autre, il s’agit d’herméneutique  ; il s’agit de lire et de débusquer le religieux dans les oeuvres littéraires et de rapporter à l’universel ce qui s’y trouve encrypté — mais à cinq ans d’écart, le nom de cet universel et de la méthode utilisée pour le lire se transforment dramatiquement  : le «  Christ  » et la «  critique catholique  » du premier deviennent le «  mythe de la Mère  » et l’«  interprétation métaphysique  » (Sainte-Marie-Éleuthère, 1964, p. 72) de la seconde. Simple question d’appellation, banal troc de vocabulaire  ? Ce serait négliger la question des écrits eux-mêmes, dont il faut se demander s’ils n’ont pas commencé, à cette époque, à pointer vers cette autre vision de la religion, sous l’impulsion des changements sociaux et culturels au Québec.

L’étude des thèmes chrétiens (liés au christianisme institutionnel) se trouve, en effet, face en un silence — à une absence de données — pour le moins étonnant  : «  Dans beaucoup d’oeuvres, le christianisme est quitté, et si bien quitté que c’est comme s’il n’avait jamais existé. La contestation n’a pas lieu. Et jamais n’est décrit le cheminement du départ.  » (Marcotte, 1964, p. 170) Le constat d’une absence, quand ce n’est pas celui d’une rébellion (Barberis, 1968a et 1968b  ; Racine, 1972), ouvre la porte à des analyses qui vont plutôt chercher, dans la littérature, d’autres formes de religion que les représentations traditionnelles des clercs, de l’Église et du culte catholiques (Vigneault, 1973)3. Les catégories interprétatives tendent à s’universaliser au contact de nouvelles définitions, plus larges, de la religion. C’est en développant cette pensée qu’on en viendra plus tard à proposer, par exemple, que l’anticléricalisme bruyant d’un Hubert Aquin puisse «  tradui[re], par opposition, une préoccupation religieuse  » (Leralu, 1986, p. 497).

C’est ainsi que certains chercheurs, tel Jean-Charles Falardeau, commencent à prendre une distance par rapport aux thèmes explicites, pour dégager plusieurs plans religieux dans une même oeuvre  : «  La mythologie profonde de ces univers romanesques [ceux de Robert Charbonneau et de Roger Lemelin] n’est pas à chercher du côté grec mais du côté gothique  ; sous plus d’un rapport, elle rappelle des mythologies archaïques  ; incontestablement, elle présente des analogies judaïques  ; de façon immédiate, elle est théologique et catéchistique.  » (Falardeau, 1967, p. 228) Les autres, à la suite de la thèse avant-gardiste de soeur Sainte-Marie-Éleuthère citée plus haut, se concentreront majoritairement, pour les décennies ultérieures, sur la valeur religieuse «  archaïque  » et universelle des oeuvres littéraires.

En fait, à partir du début des années soixante-dix, c’est en quelque sorte aux déplacements du sacré4 que s’attaque la critique littéraire — parfois sans le savoir, tel qu’on le verra bientôt. À la suite de Mircea Eliade, plusieurs chercheurs conçoivent la littérature comme un prolongement, un substitut ou encore une forme moderne et atténuée des mythes traditionnels. Cette perspective, adoptée ou énoncée par quelques chercheurs dans la mouvance des travaux de Fernand Dumont (1964), fructifiera entre autres sous la plume d’Yvon Desrosiers, au département des sciences religieuses de l’U. du Québec à Montréal, et d’Antoine Sirois, en études littéraires à l’U. de Sherbrooke. Une très forte majorité des publications jusqu’à ce jour se sont situées dans cette optique.

Faut-il conclure de cet aperçu historique que le projet énoncé par Dumont et Falardeau, en 1964, ait été prématuré  ? Il semble en effet que les chercheurs se soient plutôt jetés tête baissée dans l’étude du symbolisme et des thèmes mythiques, négligeant souvent, d’autre part, l’aspect sociologique des rapports entre la littérature et la religion. La suite de cet article devrait mettre en perspective cette «  tendance lourde  » au niveau des choix théoriques.

Regards sur soi

Une majorité des publications portant sur les rapports entre la littérature et la religion se sont attachées aux oeuvres d’écrivains québécois francophones5. Les raisons qui supportent cette tendance ont déjà été effleurées et méritent quelque élaboration. Ainsi, on peut postuler une sorte de continuité dans les préoccupations des chercheurs, héritiers en droite ligne de la «  critique catholique  ». La dilution de cette dernière aurait tout de même laissé une trace  : le regard critique, habitué à chercher les contenus religieux et ne les trouvant plus — du moins, sous leur forme traditionnelle ou positive —, ne s’en détourne pourtant pas, s’attachant plutôt à de nouvelles définitions du religieux. Malgré certaines réticences à «  interpréter dans un sens religieux une oeuvre d’inspiration agnostique  » (Marcotte, 1964, p. 175), d’autres n’hésitent aucunement à relever la présence du sacré non seulement dans des ouvrages isolés, mais encore, fidèles en ceci à la théorie éliadienne, dans la littérature elle-même, vue comme une «  équivalence  » à la présence de la religion traditionnelle. Dans un aperçu de la production littéraire québécoise pour l’année 1972, cette hypothèse est clairement énoncée par François Hébert  :

La relation à Dieu de l’écrivain québécois  : voilà ce qui nous intéresse ici. Pour trois raisons. Parce que la disparition du sens du sacré semble caractériser l’Occidental contemporain. Parce que cette mort de Dieu, au Québec, aura été quasi instantanée (1960-1970) — que sont dix années parmi les siècles  ? Et parce que l’artiste — ici, le romancier — va chercher à restaurer, par son oeuvre, d’une manière ou d’une autre, le sens du sacré. (Hébert, 1973, p. 346)

En ces matières, la référence à la Révolution tranquille semble donc incontournable. Ce phénomène social, touchant principalement les francophones d’obédience catholique, de même que la diffusion au Québec, à la même époque, des théories européennes qui ont été à l’origine de la théorie des déplacements du sacré, expliquent peut-être pourquoi les chercheurs québécois ont préféré extraire la richesse de leur propre littérature6. La littérature québécoise elle-même, ses écrivains et son contenu, possèdent-ils quelque chose de spécifique, qui soit en mesure d’attirer des lectures du religieux se rapprochant de plus en plus du décryptage — ou bien faut-il voir là la construction d’un nouvel «  objet  », au sens foucaldien du terme, par les chercheurs et les critiques  ? Les deux options sont probablement indissociables. Antoine Sirois (1992, p. 21) note ainsi un intérêt accru des écrivains envers «  leurs dieux et leurs héros  » au cours des années soixante-dix  ; Robert Verreault (1997, p. 101) suggère pour sa part que des thèmes récurrents, notamment le passage raté de l’enfance à l’âge adulte, hantent la littérature québécoise pour y figurer à la fois l’effacement de l’institution catholique en tant qu’«  administratrice  » du sacré et un parcours politique on ne peut plus indécis. Cependant, Jack Warwick, s’inspirant de la théorie de Northrop Frye, opte pour une transformation des mythes au fil des ans, plutôt que pour une apparition des figures mythiques dans les écrits à un moment donné de l’histoire (Warwick, 1973). Se dégage de l’ensemble de ces analyses une affirmation de plus en plus constante de la présence de thèmes, motifs et préoccupations religieux des écrivains québécois. Le point focal des analyses changera au fil des années  ; l’accent sur les écrits québécois de langue française, lui, demeurera.

Il faut également signaler l’existence de travaux étrangers sur la littérature québécoise  : le groupe de Franca Marcato-Falzoni en Italie, entre autres, a travaillé sur plusieurs auteurs tels que Réjean Ducharme (Marcato-Falzoni, 1992), Yves Thériault (Fratta, 1987), etc. Plus près de nous, à Ottawa, Metka Zupančič (qui poursuit sa carrière aux États-Unis) et Victor Laurent-Tremblay s’intéressent de diverses façons à la présence des mythes et à la signification de ceux-ci dans la littérature québécoise et française (Zupančič, 1994, 1997a, 1997b  ; Tremblay, 1991, 1994). Citons également l’étude ci-haut mentionnée de Jack Warwick, de Toronto, sur les mythes de la terre (Warwick, 1973), ainsi que M. Bernadette Velloso Porto, du Brésil, qui s’est pour sa part intéressée à Kamouraska, de l’écrivain Anne Hébert (voir à ce sujet É. Cliche, 1986).

Enfin, les chercheurs ont souvent invité, à partir des années quatre-vingt, les écrivains eux-mêmes à s’exprimer sur le contenu religieux de leur oeuvre, ou encore à réagir à des interprétations portant sur ces contenus. Les auteurs les plus sollicités à cet égard ont également été, de façon générale, les plus étudiés. Ainsi, on a fait parler Gabrielle Roy (Gagné, 1973), Anne Hébert (Sirois, 1988), et même... Réjean Ducharme (Marcato-Falzoni, 1992). Par ailleurs, Victor-Lévy Beaulieu a lui-même produit des écrits où il aborde ce sujet, dont on a pu tirer profit pour l’analyse de l’oeuvre (Pelletier, 1996). Hormis ces écrivains, il faut mentionner, au panthéon des auteurs québécois les plus étudiés, Michel Tremblay (Desrosiers, 1981  ; Verreault, 1998  ; Sirois, 1982).

On a parfois étudié l’oeuvre d’un seul écrivain  ; parfois encore, on est parti à la recherche de mythes ou de structures religieuses traversant la production littéraire québécoise  : la question des méthodes et des diverses allégeances théoriques occupera les prochaines pages.

Océans, fleuves et rivières

L’herméneutique éliadienne et ses corollaires (constitués par Jung, Bachelard, Durand et Campbell) ont inspiré nombre d’études sur la littérature et la religion — ce même nombre étant issu, à quelques exceptions près, des études littéraires (la prochaine section fera le point sur l’appartenance académique des chercheurs en ce domaine). Dans cette optique, le littéraire se substitue au mythologique, assurant ainsi une permanence de la fonction des mythes dans les cultures modernisées  : «  Alors que le mythe ancien était la face subjective de l’univers collectif, la nouvelle mythologie est projection et nourriture de la conscience privée.  » (Dumont, 1964, p. 236)

Encore faut-il préciser à quel type de «  conscience privée  » se réfère Dumont. Ces options ont été répertoriées par Victor-Laurent Tremblay (1994), qui tente de clarifier quelques questions méthodologiques concernant l’étude des mythes et de la littérature. Tremblay propose ainsi de distinguer les études qui visent à mettre au jour le mythe personnel de l’écrivain (voir par exemple Blais, 1973, sur l’identification de Saint-Denys Garneau à Icare), celles qui cherchent de diverses manières à cerner les contours d’un mythe littéraire et, enfin, celles qui s’attardent davantage à l’«  hypermythe  », ou mythe collectif, qui sous-tend la production de mythes littéraires particuliers7. Cette typologie, pour éclairante qu’elle soit, n’est pourtant pas reprise de façon systématique dans le présent article  : un «  bilan  » impose des limites que les nuances trop fines alourdiraient. Les propos de Tremblay méritent toutefois la lecture et profiteraient sans doute, de façon générale, aux analyses littéraires lorsque vient le temps de poser le niveau de signification de la recherche.

Les pistes de recherche inspirées par la phénoménologie sont souvent propices aux généralisations  : si le roman se substitue au mythe, on attribue également au premier — ou à ses composantes — la portée universelle du second. Ainsi, à moins d’un retour signifiant vers la culture d’origine (voir par exemple Grube, 1992, sur un ouvrage de Jacques Ferron) ou encore d’une contribution à l’intelligence d’un univers littéraire donné, on prend le risque de se borner à un constat d’universalité. Le véritable «  objet  » d’analyse transite alors subtilement du registre littéraire, sociologique ou religieux proprement dit vers un registre caractéristique de la psychologie collective, reléguant ainsi le texte et son contenu mythique ou religieux au rang de prétextes. Les mêmes précautions pourraient à vrai dire s’appliquer aussi aux tentations réductionnistes  :

On a maintes fois tenté d’explorer la dimension mythique d’une oeuvre littéraire même si, il est vrai, on se contente trop souvent d’identifier les filiations, de cataloguer les analogies, d’arpéger les variations sur un thème donné. Pourtant, il ne suffit pas de dire que telle ou telle oeuvre reprend, à sa manière, un mythe (celui d’Orphée ou d’Iphigénie, par exemple), ou d’en souligner la pérennité des thèmes. Encore faut-il dégager ou, à tout le moins, tenter de dégager ce que cette oeuvre nous dit des rapports qu’une société entretient avec le sacré à un moment précis de son histoire. (Verreault, 1998, p. 9-10)

Ainsi reviennent, inlassablement, des souhaits formulés déjà durant les années soixante (voir Dumont et Falardeau, 1964, cité plus haut).

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Parmi les concepts les plus sollicités dans l’étude de la littérature québécoise, celui de mythe occupe bien sûr une place prépondérante. La plupart du temps, cela prend la forme d’une lecture métaphorique d’un mythe précis. Ainsi, Jean Morency (1994) retrace le mythe de l’Amérique chez divers écrivains nord-américains  ; Brigitte Purkhardt, s’inspirant de la sémiotique de Greimas et de certaines notions durandiennes, postule pour sa part que les légendes de la chasse-galerie appartiennent à un «  fond mythique  » (Purkhardt, 1992, p. 194-195) qui surgit sans cesse dans les productions québécoises, alors que Marc Gagné (1973) retrouve le mythe de Prométhée dans l’oeuvre de Gabrielle Roy. Dans cette veine, notons également le numéro de la revue Religiologiques consacré aux mythes d’Orphée et d’Eurydice, dans lequel presque toutes les contributions s’emploient à déchiffrer une pièce de la littérature (Zupančič (dir.), 1997  ; voir aussi Zupančič (dir.), 1994). Mais quel que soit le mythe ou l’oeuvre à l’étude, dans la plupart des cas «  [l]e mythe joue [...] un rôle de préfiguration, d’anticipation de l’intrigue contemporaine, par similarité ou contraste, si le lecteur connaît le récit ancien en question. Celui-ci devient en quelque sorte le commentaire symbolique d’une aventure moderne.  » (Sirois, 1992, p. 9)

L’entreprise de mythocritique8, qui consiste à mettre au jour ce «  commentaire symbolique  », s’applique également aux structures mythiques de l’écriture. Antoine Sirois note par exemple que «  [l]e récit des Fous de Bassan [d’Anne Hébert] ira jusqu’à épouser le modèle des étapes de la Chute dans la Genèse  » (Sirois, 1992, p. 13), alors que les romans de Gabrielle Roy donnent lieu à d’autres types d’analyse  : Marie Grenier-Francoeur (1976) voit dans La Montagne secrète la structure d’un mythe (plus précisément, celui du Paradis perdu), tandis que Paul Socken (1984) retrace dans Alexandre Chenevert la structure tripartite du mythe du héros campbellien.

La construction du texte et les jeux de la narration recèlent donc des «  codes  » qu’il convient de faire signifier en observant la présence de thèmes récurrents (Cardinal, 1993  ; Joachim, 1992  ; Purkhardt, 1993), ou encore de références intertextuelles à d’autres récits (A. É. Cliche, 1992), que ces derniers soient explicitement religieux ou non.

Il faut également noter l’existence de deux travaux de mythocritique de grande envergure, tant par l’étendue de leur objet que par leur déploiement conceptuel. D’abord, Franca Marcato-Falzoni (1992) analyse la structure de trois romans de Réjean Ducharme (l’Océantume, L’avalée des avalées et Le Nez qui voque), y voyant respectivement des représentations du mythe, de la religion et de l’histoire. Cette étude relève de façon exhaustive la complexité et la richesse du texte de Ducharme, en lien avec la culture dont il est issu. Pour sa part, Jacques Pelletier (1996) offre un tour magistral de l’oeuvre de Victor-Lévy Beaulieu. Celle-ci, «  considérée dans sa totalité, incluant donc les téléromans, se présente comme un grand récit religieux. Sa structure d’ensemble est celle d’une quête, de la recherche d’un sens qui ne peut être que sacré.  » (Pelletier, 1996, p. 16)

D’autres concepts, plus pointus — et relevant souvent d’études produites par des chercheurs en sciences des religions — sont appliqués de façon ponctuelle à la littérature. C’est dans cette veine que se situent les travaux de Robert Verreault (1997, 1998) sur les rites de passage dans la littérature québécoise, le travail d’Yvon Desrosiers (1986) sur Maryse et Le Matou, les propos de Jacques Pelletier (1996) sur la transgression chez Victor-Lévy Beaulieu et l’article de Michel M. Campbell (1997) sur le rituel sauvage du «  culte du panache  » dans Cyrano de Bergerac de Rostand, pour n’en nommer que quelques-uns.

Le champ théorique ouvert par la phénoménologie religieuse a donc grandement profité à l’étude de la littérature, notamment en ce qui a trait à la structure ou à la fonction mythique du roman — en effet, la poésie n’a pas bénéficié d’autant d’attention (voir tout de même Desrosiers, 1997  ; Prpic, 1990  ; Blais, 1973), tandis que le théâtre n’a été qu’exceptionnellement étudié (Desrosiers, 1972, 1981  ; Lebel, 1977) et que les études sur le téléroman sont pratiquement inexistantes (voir tout de même Lewis, 1993, 1994). D’autres corps théoriques ont donné lieu à des études sur la littérature et la religion, de façon beaucoup plus isolée. Une brève présentation de ces perspectives de recherche introduira à une réflexion sur l’origine disciplinaire des travaux abordés dans cet article.

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Les recherches relevant d’une sociologie de la littérature ou de la religion sont fort peu nombreuses dans le corpus québécois. Un bon exemple de cette tendance se trouve toutefois chez Réjean Beaudoin (1989), qui émet l’hypothèse selon laquelle le messianisme politique canadien-français aurait donné naissance à la littérature de même origine  : «  (...) il devient possible d’étudier le passage du discours religieux au discours littéraire, l’interférence du symbolique dans l’imaginaire et la présence du roman familial dans la production actuelle.  » (Beaudoin, 1989, p. 11) Le messianisme politique aurait donc produit, au lieu d’une nation indépendante, une littérature unique. L’étude de Jack Warwick (1973) sur les mythes de la terre pourrait peut-être également figurer au sein de la tendance sociologique. Un des seuls à utiliser la théorie de Northrop Frye, il propose que la transformation des mythes de la terre dans la littérature québécoise, entre les années trente et soixante, répond à l’oscillation entre le «  myth of freedom  » et le «  myth of concern  » de Frye, caractérisant l’état des groupes sociaux.

Enfin, un ensemble non négligeable de recherches s’inspire du point de vue sémiotique9, pour lequel la littérature est moins un substitut du mythe qu’un geste intimement lié au religieux — pour ne pas dire, dans certains cas, un geste intrinsèquement religieux. À cet égard, Josiane Leralu «  ose  » affirmer que l’écriture, chez Hubert Aquin, se présente de façon religieuse — ou, en d’autres mots, que l’«  entreprise romanesque  » de ce dernier relève, en dernière analyse, d’une «  entreprise théologale  » (Leralu, 1986, p. 495). Renée Leduc-Park (1982) utilise de son côté la sémiotique pour retrouver une structure dionysiaque commune chez Réjean Ducharme et Nietzsche.

Les différentes options théoriques présentées au long de cette section ont été adoptées par les disciplines universitaires des études littéraires et des sciences des religions, de manière très inégale il est vrai. La prochaine section fera le point plus précisément sur l’implication respective de ces deux disciplines dans l’étude du rapport littérature-religion.

Mythe textuel et mythe religieux

Le processus de collection des données en vue du présent article a révélé qu’une écrasante majorité des recherches dans le domaine de la littérature et de la religion avaient été produites par des chercheurs rattachés à des départements universitaires de littérature, lesquels s’étaient également, à peu de choses près, approprié le monopole de la mythocritique. À cet égard, il peut paraître étonnant que ceux qui travaillent régulièrement avec les notions de religion, de mythe (vu comme un récit sacré), de rite et de transgression n’aient pas davantage investi la littérature. Deux numéros de la revue Religiologiques, portant sur la littérature et le sacré (Jeffrey et al. (dir.), 1992  ; Ménard (dir.), 1993), font toutefois exception et permettent d’envisager l’originalité et la diversité qu’un plus grand investissement des chercheurs en sciences des religions dans le domaine littéraire pourrait apporter.

Comment expliquer cette maigre récolte du côté des sciences religieuses  ? On peut, bien entendu, évoquer le fait que les sciences des religions bénéficient aujourd’hui encore d’une diffusion et d’une participation beaucoup plus modestes que les études littéraires, dont les grands effectifs garantissent un champ d’investigation plus vaste. Sans négliger l’impact de cette différence, qui rend sans doute compte d’une grande part de l’inégale répartition des recherches, d’autres facteurs peuvent cependant contribuer à l’explication.

Ainsi, on remarque une différence révélatrice entre les études de mythocritique, selon qu’elles proviennent de l’une ou l’autre des disciplines mentionnées. Bien que l’herméneutique pratiquée des deux côtés accorde à la notion de mythe la place centrale, ce dernier n’est presque jamais accolé au couple sacré/profane ni même au mot «  religieux  » chez les littéraires, alors qu’il y est presque systématiquement associé dans les propos des praticiens des sciences de la religion. Il en va de même des références au symbolique ou à l’imaginaire, dont on relève davantage les connotations proprement religieuses à l’extérieur des études littéraires. Dans une entrevue intitulée «  Pour une lecture religiologique de la littérature  », Yvon Desrosiers (1992, p. 16) fait le point sur la critique littéraire traditionnelle10 en matière de religion  :

La critique littéraire (…) n’avait souvent ni les outils conceptuels, ni le cadre théorique nécessaires pour mener à terme son étude — du moins dans le sens que nous suggérons. Ou bien elle utilisait de façon plus ou moins serrée les outils théologiques ou philosophiques, comme Dieu (…), le prêtre, le péché (et la culpabilité), etc.  ; ou bien elle employait des termes comme «  sacré  », «  hiératique  », «  absolu  », «  infini  », «  mystérieux  », et autres du même genre (initiation, sacrifice, etc.), de façon intuitive, sans pouvoir donner un contenu très rigoureux à ces termes pour la simple raison que la science religieuse nécessaire n’existait pas (si tant est même qu’on puisse dire qu’elle existe aujourd’hui).

Il faut peut-être déduire de cela que l’herméneutique, telle qu’on l’a héritée d’Eliade, puisse être féconde malgré qu’elle soit détachée de ses présupposés religieux et métaphysiques originaux. Par ailleurs, il va sans dire que le choix d’inclure la mythocritique au sein des études sur la littérature et la religion relève d’un certain consensus épistémologique auquel adhère l’auteure de ces lignes.

Bien que ces considérations paraissent par trop évidentes — à savoir que les études littéraires se penchent sur le texte alors que les sciences des religions s’intéressent à la religion —, il demeure que l’objet d’analyse appelé «  littérature et religion  » n’est pas identique selon que l’on s’attarde à l’un ou l’autre regard. Cette divergence, à laquelle on s’arrêtera davantage dans les pages qui suivent, pose, à vrai dire, la question de la possibilité réelle d’une conjonction entre les deux objets, laquelle n’est que très rarement abordée au sein du corpus à l’étude.

Il a été noté précédemment qu’à quelques exceptions près (Pelletier, 1996  ; Hébert, 1973  ; Marcato-Falzoni, 1992), les études littéraires s’en tenaient à la notion de mythe, sans aborder les autres «  indices du religieux  » tels que les rites, les interdits, etc. Les études plus liées au religieux ont tendance, pour leur part, à se centrer sur les personnages, leurs comportements et leurs propos, plutôt que sur la structure du récit ou l’ensemble de l’«  univers romanesque  » d’un auteur (voir par exemple Desrosiers, 1986  ; Paquette, 1999  ; Verreault, 1998  ; Gagné, 1973, etc.)11. C’est sans doute cet accent sur les personnages qui permet aux chercheurs d’élargir leur champ conceptuel pour inclure autre chose que le mythe  : le récit doit alors être considéré, ne serait-ce qu’implicitement, comme un revélateur, ou alors comme un contenant — le contenu étant le religieux. Or, cette forme d’herméneutique semble perdre du terrain en études littéraires, celles-ci ayant exploité de façon plus constante la tendance structuraliste ou sémiotique au cours des dernières années.

Diverses pistes de solution s’offrent donc pour résoudre la question du quasi-monopole que possèdent les études littéraires dans le domaine de la littérature et de la religion. On peut ainsi évoquer la récupération du concept de mythe et de l’étude du symbolisme, détachés pour une grande part de leurs connotations religieuses (voir par exemple Émond, 1984), le plus grand nombre de chercheurs en ce domaine et, enfin, l’intérêt pour le récit lui-même, plutôt que pour les comportements qui y seraient «  documentés  ». En outre, la littérature ne demeure souvent qu’«  un objet culturel parmi d’autres  » au sein des sciences des religions. Doit-on interpréter comme une négligence une telle discrétion au sein de la discipline  ?

Quelques auteurs soulignent le lien presque intrinsèque entre la littérature et le religieux tel que le connaît l’Occident  :

D’où venons-nous, mon Dieu  ! Il n’y a pas à en sortir, nous venons du Livre, et ce Livre est une bibliothèque bourdonnante, intarissable et tout à fait assourdie par les siècles  : Torah, Talmud, midrachim, cabale, Évangiles, qui donc lit cela à part les pieux, les saints, les rabbins, les doctes et les desespérés  ? Les écrivains qui sont un peu tout ça. (A. É. Cliche, 1998, p. 20)

C’est alors le geste même de l’écriture — et de l’écriture romanesque en particulier — qui réfère au religieux. On a cru déceler cette vision de l’écriture, entre autres, chez Victor-Lévy Beaulieu (Pelletier, 1996  ; Nepveu, 1978), chez Hubert Aquin (Leralu, 1986), ainsi que dans l’oeuvre romanesque d’Eliade (Pierre, 1989, p. 12 passim). De négligence il ne peut donc y avoir, du moins de la part des sciences des religions  : les chercheurs en ce domaine ne peuvent, en effet, nullement se permettre de sacraliser un objet d’étude — en l’occurence, ici, la littérature.

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Le bilan offert dans les pages qui précèdent a probablement négligé certains aspects plus pointus des rapports entre la littérature et la religion  : son auteure espère toutefois avoir couvert de façon globale l’ensemble de la production québécoise à ce sujet.

Cette production, dont la majeure partie est consacrée à l’application de théories phénoménologiques sur les écrits québécois, laisse le plus souvent de côté l’un ou l’autre des objets juxtaposés dans l’expression «  littérature et religion  ». Par ailleurs, ces recherches, provenant majoritairement des études littéraires, semblent être moins nombreuses depuis le milieu des années quatre-vingt-dix. Une véritable conjonction de l’herméneutique éliadienne, dans toutes ses connotations religieuses, de l’étude des structures du récit et des concepts autres que le mythe n’a été qu’exceptionnellement pratiquée et demeure à espérer. Le champ est également ouvert aux recherches dans le domaine de la sociologie religieuse, ainsi qu’à l’étude des littératures étrangères.

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1. L’auteure tient à remercier M. Alexandre Poisson, dont les réflexions portant sur le champ des études littéraires ont été des plus enrichissantes au moment de la préparation de cet article.

2. L’application de la critique et des méthodes d’analyse littéraires aux textes religieux ou sacrés, appartenant à diverses traditions religieuses, n’a pu être abordée dans ce chapitre. On consultera donc à ce sujet la contribution de Jacques Pierre, dans ce collectif, intitulée «  L’analyse du langage religieux  ».

3. Pour l’anecdote, il est intéressant de noter que les thèmes se rapportant à l’institution du catholicisme ne sont pas les seuls à s’estomper dans les récits québécois  : dans un recueil de conférences prononcées au cours de la décennie 1950-1960, Maurice Lebel (1977, p. 174 s.) se voit obligé de conclure à une présence «  en filigrane  » des mythes grecs dans le théâtre québécois, alors que ces mythes avaient, de l’autre côté de l’Atlantique, été traités beaucoup plus directement sous forme de reprises et de réécritures.

4. Voir, dans ces pages, la contribution de Guy Ménard sur l’étude des déplacements du sacré.

5. Il faut sans doute nuancer quelque peu cette affirmation  : pour des questions pragmatiques et méthodologiques, il a été extrêmement difficile d’entrer dans le corpus de langue anglaise au Québec, la majorité des publications le constituant ayant été faites aux États-Unis. Il a donc souvent été impossible de distinguer, dans la masse des références, celles qui provenaient de chercheurs québécois. Le lecteur est toutefois invité à consulter la bibliographie, comportant plusieurs entrées de mémoires et de thèses issus des universités anglophones au Québec. Par ailleurs, des exceptions à la règle des écrits québécois se trouvent chez Lebel, 1977  ; Bourque, 1994  ; Morency, 1994  ; Zupani (dir.), 1994  ; Campbell, 1997  ; Paquette, 1999  ; Despland, 1994, pour n’en donner que quelques exemples.

6. À cet égard, il aurait fallu citer entièrement la conclusion de l’article de François Hébert, tant y apparaissait, de façon presque «  clairvoyante  », ce qui allait devenir le coeur de la théorie des déplacements du sacré au Québec (voir Hébert, 1973, p. 359).

7. Les travaux de Tremblay lui-même se situent dans cette perspective. Voir par exemple Tremblay, 1991.

8. La mythanalyse prend place dans une perspective plus vaste que la mythocritique mais, pour les besoins de cet article, la première est incluse dans la deuxième. Pour une distinction entre ces deux types de travaux, voir Tremblay, 1994.

9. Pour un traitement plus détaillé de cette lignée, voir la contribution de Jacques Pierre, dans ce collectif, sur l’analyse du langage religieux.

10. C’est donc dire que de nouvelles formes de critique littéraire ont intégré, aux cours des dernières années, les points de vue des sciences des religions. Voir notamment Pelletier, 1996.

11. Si le roman est le descendant, ou encore l’héritier des épopées et des mythes anciens, il ne faut alors peut-être pas s’étonner que les chercheurs en sciences des religions portent une attention particulière aux héros des romans — dont les tribulations conservent souvent la forme des itinéraires héroïques traditionnels. Voir par exemple Gibeau, 1993, à propos des héros dans les récits des Grecs et des Tsimshian (côte nord-ouest du Pacifique).

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