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Gabriel Lefebvre : Les traditions amérindiennes  : analyse thématique
Jean-Marc Larouche et Guy Ménard
I. Traditions religieuses de l’Humanité
II. Textes sacrés et traditions religieuses anciennes
III. Nouvelles manifestations du religieux dans la culture
IV. Religion, pratiques sociales et productions culturelles

Les traditions amérindiennes  : analyse thématique1

Gabriel Lefebvre

Lorsque les Européens débarquent en Amérique et rencontrent ces peuples étrangers, aux coutumes singulières, qu’ils appellent «  Indiens  », ils apportent avec eux une religion, le christianisme, la religion en fait, l’unique, la seule, en comparaison de laquelle toute pratique qui occupe le même espace ne peut être que du «  quasi  »-religieux, de la «  superstition  », voire une manifestation du démon2. La relation entre deux ensembles — le christianisme et les pratiques et représentations amérindiennes —, que les sciences religieuses considèrent comme des objets d’étude d’égalité de droit, s’est constituée dans une rencontre conflictuelle; le premier cherchait à s’étendre universellement à tout humain, tandis que les secondes, peu instituées et aux formes variées, s’ignoraient en tant que religion, principalement en raison de l’absence d’interlocuteurs profondément différents sur ce terrain ou d’un fractionnement institutionnel des divers domaines de l’activité humaine. Le christianisme devait s’imposer, à la longue, sans tout à fait faire disparaître les pratiques étrangères, persistances qui se perpétuent jusqu’à aujourd’hui au sein des populations autochtones en quête d’une réappropriation de leurs traditions.

Cette dynamique historique des rapports entre Occidentaux et Amérindiens sur le plan religieux marque également le développement, au Québec, des études sur les autochtones des trois Amériques. Difficulté à nommer la religion de l’autre, rapport de missionnaires à convertis (ou susceptibles de l’être), constatation de rémanences et de réappropriations  : ces trois constantes du regard sur l’Amérindien sont constitutives des thèmes abordés et structurent le regard des chercheurs sur ces manifestations religieuses. Ce chapitre entend donc reprendre succinctement les grandes thématiques abordées par les universitaires sur les traditions amérindiennes en montrant les motivations et les liens qui sous-tendent la recherche dans le domaine3. S’il est illusoire de prétendre à l’exhaustivité, la démonstration du dynamisme propre à ce champ d’étude marquera de façon suffisante la particularité du sujet et les difficultés épistémologiques qu’il pose pour la recherche issue des structures culturelles occidentales.

Les premiers regards sur l’autre

Les premières observations sur les populations amérindiennes sont connues par de nombreux récits et témoignages4. Missionnaires et explorateurs rendent compte par écrit de rencontres et de ouï-dire de la vie des autochtones, sujets d’émerveillement et de frayeur. Les premières recherches sur les Amérindiens et les aspects religieux de leur culture reprennent cette position d’observation et stimulent la volonté des chercheurs de conserver des pratiques et un folklore considérés en voie de disparition.

Les mythes

Les récits mythologiques autochtones transcrits et diffusés marquent les premières recherches du début du XXe siècle. Marius Barbeau s’impose comme un pionnier dans ce domaine. À travers ses intérêts pour la culture canadienne-française et le folklore, il se préoccupe aussi des populations amérindiennes du territoire canadien, comme en témoigne son oeuvre maîtresse, Mythologie huronne et wyandotte (1994). Les textes publiés sont généralement brefs, tel ce récit de 37 pages par Jacques Rousseau, tiré de la mythologie des Micmacs, Nagoseteoalesit, ou la naissance du soleil (1966). Cette volonté de conservation est d’ailleurs encouragée par le gouvernement — notamment, au Québec, par le ministère des Affaires culturelles et sa collection «  Civilisation du Québec  », dont un pan est consacré aux cultures amérindiennes  ; Rémi Savard (1974) et Madeleine Lefebvre (1972) y publieront tous deux des récits montagnais-naskapi.

Un deuxième niveau de recherche se superpose plus récemment au premier  : l’étude de l’impact de ces travaux pionniers sur la sauvegarde des traditions amérindiennes. Rémi Savard, Georges-Emery Sioui et Pierre Beaucage, par exemple, commentent abondamment la Mythologie huronne et wyandotte de Barbeau. C’est le cas également de Daniel Clément et de Noeline Martin (1993) dans leur article sur Juliette Gaultier de la Vérendrye, chanteuse dont le répertoire comportait des contes et légendes amérindiennes.

Cependant, les chercheurs ne se sont pas contentés de rapporter les récits mythologiques  : ils les ont réintroduits dans leur contexte cosmologique et sociologique particulier. Norman Clermont (1980) produira un bestiaire des Amérindiens nomades du Québec. Alain Boisvert (1980) replacera les mythes dans l’organisation sociale des Cris. Il ne faut donc pas s’étonner de l’importance des recherches à orientation structuraliste dans ce domaine. Un numéro de Recherches amérindiennes au Québec, «  Signes et langages des Amériques  », fait le point sur ce type de recherche avec des articles de Rémi Savard (1973), Sylvie Vincent (1973), Yvan Simonis (1973), pour ne citer que ceux-là. Le développement de l’ethnohistoire au Québec contribuera aussi à l’étude des mythologies, ainsi qu’en rend compte Alain Boisvert (1978) à propos des Cris.5

Les rites

Les récits mythologiques étant souvent inséparables des rites qui les rappellent et les mettent en scène, les chercheurs se sont naturellement penchés sur ce second thème d’une manière très semblable à leur approche de la mythologie, c’est-à-dire en rapportant tout d’abord, en tant qu’observateurs, les pratiques, cérémonies et rituels amérindiens, puis en les analysant. Le précurseur dans ce domaine est sans conteste Jacques Rousseau, avec son texte célèbre Rites païens de la forêt québécoise  : la tente tremblante et la suerie (1953). Louis-Philippe Vaillancourt (1975), plus récemment, interrogera les rites d’initiation cris. Pierre Anctil (1979) rapportera quant à lui le récit d’une danse du Soleil chez les Crows. Nicole Beaudry6 (1999) s’intéressera pour sa part à la fête des morts chez les Hurons7.

Qualifier l’autre  : le tabou du terme «  religion  »

En s’intéressant aux mythes et aux rites d’abord, les chercheurs contournent le problème que constitue la définition de leur objet. Mythes et rites sont des attributs de l’autre, dont l’Occident a prétendu se débarrasser progressivement depuis les Lumières. Le problème de savoir s’il s’agit là de «  religion  » ou non n’est pas posé. Le terme même fait problème. Lorsqu’il s’agit de qualifier les éléments «  religieux  » de la culture amérindienne, mis à part quelques travaux, par exemple ceux de Jacques et de Madeleine Rousseau (1952), le terme «  religion  » est timidement utilisé, quelquefois sous sa forme adjectivale. Il est plutôt remplacé par d’autres expressions apparemment moins chargées de connotations négatives, comme «  sacré  » ou «  spiritualité  ».

Le sacré

En 1978, la revue Recherches amérindiennes au Québec en vient à un aveu  : depuis le numéro «  Signes et langages des Amériques  », le numéro à orientation structuraliste cité ci-dessus, «  Recherches amérindiennes au Québec ne s’était plus préoccupée des dimensions spirituelles de la vie en société amérindienne  » (Morissette et Raynauld, 1978) — signe sans doute de la prépondérance des thèmes économiques, politiques et sociaux qui avaient en quelque sorte refoulé la religion au rang d’épiphénomène, à une époque où nombreux encore étaient ceux qui prédisaient sa fin inéluctable. La principale publication québécoise de recherches sur les Amérindiens corrige donc le tir et collige entre autres des travaux de Jérôme Rousseau (1978) pour une discussion sur la méthode, de Gilles Martel (1978b) sur la place des Amérindiens dans la pensée de Louis Riel, et de Norman Clermont (1978) sur les Kokotchés. Le numéro ne s’intitule cependant pas «  La religion  », on préfère «  Le sacré  », en faisant pourtant ainsi appel à un concept tout aussi controversé que celui de «  religion  ». Les motifs d’un tel choix semblent à vrai dire moins épistémologiques que culturels, compte tenu des connotations que la notion de «  religion  » génère encore au sein de la communauté québécoise. Les arguments employés par la revue soulignent cependant une deuxième justification  : pour l’équipe de rédaction, si les «  phénomènes religieux  » sont si peu abordés de front, c’est que les chercheurs hésitent à les isoler de leur contexte sociétal. La réflexion épistémologique s’intéresse donc principalement aux méthodes d’insertion du sacré dans son contexte, et peu sur la «  nature  » de celui-ci ou des «  phénomènes religieux  » qui lui sont liés. Finalement, une dernière expression est employée et connaîtra une postérité plus importante, celle de «  dimensions spirituelles  » de la vie amérindienne.

La spiritualité

Pour désigner la religion en dehors de ses cadres institutionnels ou de ses expressions apparentes, le terme «  spiritualité  » a été de plus en plus préféré. Le mouvement ne vient cependant pas de la recherche qui aurait trouvé là un terme plus juste, mais vraisemblablement plutôt d’une culture désireuse de retrouver sa dimension «  religieuse  » sans avoir à recourir à cette manière encore problématique de la désigner. Il est en tout cas difficile, à travers l’examen des diverses publications dans le domaine de la recherche sur les Amérindiens, de déterminer une motivation d’ordre épistémologique au fait de préférer le terme «  spiritualité  » à celui de «  religion  ». Ainsi, lorsque Louise Fournel (1993) écrit, dans un numéro de Religiologiques consacré aux traditions amérindiennes, sur la dimension «  spirituelle  » de l’art amérindien, ou quand Michel Noël (1997) décrit la relation entre la nature et les Amérindiens comme étant «  spirituelle  », le terme semble synonyme de «  religieux  ». Achiel Peelman (1995), invité à faire le bilan de la situation amérindienne dans une revue à plus large public que les périodiques spécialisés, Présence Magazine, y parle de la «  spiritualité  » des Amérindiens. La première parution de l’an 2000 de Recherches amérindiennes au Québec, consacrant enfin, depuis 1978, un numéro aux phénomènes religieux chez les Amérindiens, illustre cette tendance dominante en l’intitulant  : «  Spiritualité et identité. Dislocation, interaction et recomposition  ».

Penser l’autre à travers la rencontre

On ne peut insister assez  : cette hésitation à utiliser le terme «  religion  » pour qualifier les pratiques amérindiennes découle des conditions qui ont marqué les premières rencontres. L’hésitation est d’ailleurs moins grande à utiliser l’éventail conceptuel qu’implique le terme lorsque les chercheurs étudient les périodes de contacts et les transformations subséquentes, puisque la rencontre des Européens et des Amérindiens implique nécessairement la présence d’une tradition à laquelle personne ne refuse l’épithète «  religieux  », soit le christianisme. S’intéresser aux conversions, aux syncrétismes nés des rencontres, ou à la volonté de réappropriation de leurs traditions par les Amérindiens contemporains, tout cela constitue d’autres façons d’aborder les «  religions  » amérindiennes.

Les conversions

Le rapport de conversion est bien entendu le plus marquant dans l’expérience religieuse des Amérindiens après l’arrivée des Européens, puisqu’il implique, pour les autochtones, l’abandon d’une partie de leurs pratiques et de leurs représentations et le remplacement de celles-ci par des éléments des traditions venues d’Europe. Si conversion il y a eu, elle ne fut ni simple ni parfaite. Plusieurs travaux abordent ce thème. Alain Beaulieu (1990), par exemple, a publié son mémoire de maîtrise dans lequel il aborde la problématique de la conversion des Amérindiens, ces «  fils de Caïn  » aux yeux des missionnaires, à travers leurs structures religieuses propres. Paul-André Dubois (1997) montre l’enjeu, pour la conversion, de la conquête des langues amérindiennes, par la traduction en langues vernaculaires de chants religieux chrétiens. De l’autre côté de la clôture, si l’on ose dire, Norman Clermont (1992) se place du point de vue des Amérindiens et illustre, à l’aide de trois exemples hurons, comment la conversion s’est construite à travers une acceptation progressive de l’autre. Jean-Guy A. Goulet (1992) insiste davantage sur cet aspect dans sa démonstration de l’intégration des symboles chrétiens dans l’expérience religieuse d’un prophète dènè tha comme préalable à sa conversion8.

Rencontre et syncrétisme

Les conversions ne sont ainsi jamais absolues  ; au contraire, tout contact génère une interpénétration de représentations qui marque tous les participants. La dynamique de la rencontre entre Européens et Amérindiens est un thème cher à Denys Delâge et transparaît dans ses publications. Ce chercheur notera l’importance du facteur religieux dans les rapports entre les deux populations lors des premiers contacts en Amérique du Nord (voir Delâge, 1985 et 1991). Métissage, syncrétisme, dualisme, transferts culturels et incorporation sont des concepts utilisés pour évaluer et analyser les résultats de ces rencontres et pour montrer la perméabilité des cultures aux éléments étrangers, comme en témoigne entre autres l’important collectif Transferts culturels et métissages Amérique / Europe (1996), codirigé par Denys Delâge, Laurier Turgeon et Réal Ouellet. La démarche vise à débarrasser la recherche sur les rapports entre Européens et Amérindiens du concept insuffisant d’«  acculturation  », lequel laissait croire que la culture européenne s’impose aux peuples qu’elle cherche à convertir en demeurant intacte. Non seulement cette culture est transformée par les Amérindiens qui la traduisent dans leurs propres cadres, mais elle-même en retire quelque chose et subit des modifications à travers ce contact. Cette constatation vaut bien entendu pour tous les éléments de la culture, y compris la religion. Jean-François Baudet (1992), par exemple, montre comment les coureurs de bois, ces Européens proches des Amérindiens par leur rôle dans le commerce des fourrures, en venaient à s’approprier une partie de l’univers religieux amérindien et à participer à celui-ci.

Tout un débat a eu lieu autour des formes religieuses découlant de la rencontre entre christianisme et traditions autochtones. Jean-Guy A. Goulet, après avoir soutenu l’idée du dualisme chez les Athapaskans (1982), préféra ensuite interpréter ses observations avec le concept de syncrétisme, insistant par là sur l’emprunt et l’intégration du christianisme dans les traditions autochtones plutôt que sur la simple coexistence des deux (Goulet, 1992). Plus problématique est l’utilisation du terme par Achiel Peelman (1992), qui lui donne une signification finalement très proche de ce que Goulet qualifiait de dualisme. Frédéric Laugrand (1997) a tenté de sortir de ce débat en laissant de côté le concept de syncrétisme pour déterminer trois phases d’incorporation du christianisme par les autochtones, celles-ci ayant pu prendre deux formes  : la résistance ou le renoncement.

Réappropriation contemporaine

Il reste à noter un aspect plus récent des recherches sur les religions amérindiennes. Ces conversions et ces transformations, dues à l’arrivée des Européens, ont dépossédé les Amérindiens d’au moins une partie de leurs traditions. Un courant contemporain vise, chez les autochtones, à retrouver et à se réapproprier une partie de cet héritage. Illustrant ce nouveau champ d’investigation, signalons l’analyse par Achiel Peelman (1991) de cinq rencontres, dans les années quatre-vingt, entre des chrétiens et des Amérindiens de religion traditionnelle, visant à initier les premiers au monde spirituel des seconds. L’étude de l’adaptation du récit de création athapascane aux nouvelles réalités, par Dominique Legros (1998), ainsi que les entretiens réalisés par François Boudreau (2000) auprès des leaders ojibwas constituent d’autres exemples de ce type de travaux.

Définir la religion amérindienne par l’un de ses aspects  : le chamanisme

Cette tentative de réappropriation, par les populations amérindiennes, de leurs propres traditions, de même que la transmission de celles-ci à la culture occidentale, se perçoivent entre autres à travers la popularité du néo-chamanisme contemporain (voir Laflamme, 2000). Le chamanisme traditionnel est assurément un aspect important des religions amérindiennes. Le thème prend une grande place dans les études sur les Amérindiens, au point d’ailleurs que l’expression «  chamanisme  » devient, pour quelques-uns, un terme commode pour qualifier les religions amérindiennes. Recherches amérindiennes au Québec publiait en 1988 un numéro sur le chamanisme, dans lequel on retrouve des articles de Marie-Françoise Guédon (1988) sur le chamanisme nabesna (Côte Ouest) et de Norman Clermont (1988) chez les Iroquois. C’est par ce thème que la recherche sur les religions amérindiennes rejoint les aires de recherches sur l’Amérique centrale et l’Amérique du Sud. Dans ce même numéro, des chercheurs comme Pierre Beaucage (1988) et Robert R. Crépeau (1988) témoignent de leurs recherches auprès de ces autochtones.

L’aire culturelle de l’Amérique latine

La recherche sur les Amérindiens ne s’est donc pas confinée à l’Amérique du Nord. Au contraire, l’Amérique latine constitue un espace de plus en plus étudié au Québec, en particulier par l’anthropologie. Le dynamisme de ces recherches répond d’ailleurs aux mêmes conjonctures que celles sur les Amérindiens du Nord. Mythes et rites y sont tout aussi à l’honneur. Bestiaires (Beaucage, 1990-1991) et rapports cosmologiques de l’usage des plantes (Roy, 1993) dépeignent une partie de l’univers symbolique de ces autochtones. Les études de rituels en rapport avec le monde végétal (Raby, 1997), d’offrandes (Hébert, 2000a) ou encore de rites funéraires (Gélinas, 1996-1997) montrent l’importance des pratiques religieuses pour ces populations. Encore une fois, il existe une hésitation sur l’emploi de qualificatifs. Le terme «  spiritualité  » est préféré (voir par exemple Tousignant, 1992). Un article de Henrique Urbano (1992) développe cette problématique en exploitant l’expression «  sentiment religieux  » et s’interroge sur la présence de phénomènes religieux avant l’arrivée des Européens. La période de contact et les modifications qu’elle entraîne accaparent une bonne partie des études  : on parle ainsi du processus d’évangélisation (Beaucage, 1991-1992), des modes de résistance des autochtones à la conversion (Hébert, 2000b) et de la capacité d’intégration des représentations amérindiennes aux éléments étrangers (Urbano, 1991). Enfin, les pratiques des chamanes sont privilégiées et étudiées par de nombreux chercheurs, dont Pierre Beaucage (1988) pour l’Amérique centrale et Robert R. Crépeau (1988 et 1997) pour l’Amérique du Sud, en particulier l’Amazonie.

L’archéologie  : l’accès aux périodes préhistoriques

Ces études sur les dimensions religieuses des cultures amérindiennes ne se bornent pas aux périodes «  historiques  ». L’archéologie est également utilisée pour comprendre davantage les religions amérindiennes. Malgré les particularités de cette approche, les thématiques abordées (mythes et rites, spiritualité et sacré, chamanisme) sont similaires, à cela près qu’elles se structurent à partir des sources matérielles  : restes funéraires, résultats de fouilles, iconographie, etc. Steve Bourget (1989 et 1995), par exemple, analyse l’iconographie mochica (aire andine) selon ses aspects symboliques et religieux. Louise I. Paradis (1978) s’interroge sur le sens des sacrifices humains dans la société aztèque. Yves Chrétien (1999) examine l’usage des biens exotiques dans les contextes rituels de l’époque du sylvicole inférieur au Québec, tandis que Daniel Arsenault (1992) s’intéresse entre autres aux pratiques alimentaires rituelles de la société mochica. Ce sont cependant les rites funéraires qui, par les témoignages abondants des sépultures, accaparent en grande partie les chercheurs, par exemple Norman Clermont (1978) et Robert Larocque (1990-1991) pour l’aire québécoise, ou Steve Bourget (1990) pour l’aire andine. On notera l’ouvrage conjoint de Norman Clermont et Claude Chapdelaine (1998), Île Morrison  : lieu sacré et atelier de l’Archaïque dans l’Outaouais (publié conjointement par le Musée canadien des civilisations de Hull et par Recherches amérindiennes au Québec dans son importante collection archéologique «  Paléo-Québec  »), ou encore celui de Daniel Arsenault (1998) sur les sites rupestres algonquiens. Ces auteurs qualifient de «  sacrés  » les espaces à caractère religieux qu’ils étudient. Enfin, le chamanisme précolombien de l’aire méso-américaine est l’objet d’importants travaux de Louise I. Paradis (1988).

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Une approche thématique qui tente de faire la synthèse des aspects abordés dans l’ensemble des études sur les religions amérindiennes, que ce soit après ou avant l’arrivée des Européens, et dans les trois Amériques, ne rend pas forcément compte du développement historique lié aux institutions et aux courants théoriques  ; elle permet néanmoins de mettre en lumière un certain dynamisme de la recherche québécoise, en marquant ses centres d’intérêt et ses lacunes. Chamanisme, rituels, mythes, manifestations et lieux sacrés, dimension spirituelle, sentiment religieux, conversions, syncrétismes, métissages, tels sont les objets qui sont abordés par les études québécoises sur les Amérindiens. Pourtant, ce n’est qu’avec hésitation que le terme «  religion  » et ses dérivés morphologiques sont employés  ; en cela, la recherche dans ce domaine semble suivre l’hésitation de la culture à appeler «  religion  » ce qui ne présente pas d’analogies fortes avec le système institutionnel chrétien. Pourquoi la problématique, sans se poser concrètement au sein de la recherche, semble-t-elle poindre comme difficulté sous-jacente aux différents travaux  ? Cela tient sans doute en partie au fait que la recherche sur les Amérindiens s’accomplit, le plus souvent, à l’extérieur des départements de sciences religieuses, dans les départements d’anthropologie, de sociologie et d’histoire, pour lesquels la «  religion  » reste souvent une sous-catégorie de la socialité. Ce facteur institutionnel n’élimine toutefois pas les difficultés inhérentes à l’objet. Ainsi, il demeure un fait que les autochtones des Amériques ne sont pas portés par des institutions religieuses claires et qui se définissent ainsi. Les pratiques de ces populations varient dans le temps et dans l’espace  ; elles s’adaptent relativement bien à la nouveauté et intègrent la diversité et l’innovation. Or, du point de vue d’un Occidental pour qui le concept de «  religion  » s’est construit à partir d’un christianisme fortement institutionnel, farouchement défenseur de l’orthodoxie et de l’uniformité de ses pratiques, les Amérindiens ne peuvent avoir de «  religion  ». C’est oublier, bien sûr, l’innovation et la diversité présentes au sein du christianisme lui-même, indépendamment du poids de l’institution. D’une certaine façon, les études sur les rapports entre Amérindiens et chrétiens ont bien montré le jeu des transformations à double sens. Le problème théorique persistera vraisemblablement aussi longtemps que le terme «  religion  » demeurera largement coloré par la dimension institutionnelle du christianisme. La difficulté est énorme, car non seulement le christianisme semble orienter — consciemment ou inconsciemment — le regard des chercheurs, mais cette religion joue un rôle actif primordial dans les contacts avec cet autre que les universitaires désirent aborder. Ainsi, comprendre les phénomènes religieux amérindiens lors de la période de contact entre les deux cultures passe également par l’évaluation du facteur chrétien dans la rencontre.

Quel est l’avenir de la recherche sur les religions amérindiennes  ? La multiplication des aires, cultures et périodes étudiées persistera sans doute, et peut-être le champ d’étude en tirera-t-il un plus grand sentiment d’unité. La tendance à emprunter le regard de l’Amérindien et à se débarrasser de l’ethnocentrisme occidental se poursuivra avec profit. Le domaine gagnera sûrement aussi à s’intéresser au phénomène religieux en tant que tel et non seulement en tant que partie d’autre chose  ; cela ne signifie pas isoler le facteur religieux, mais plutôt en saisir la dimension sui generis que lui confèrent les sciences de la religion.

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1. La rédaction de ce chapitre n’aurait pu être possible sans l’aimable collaboration de MM. Frédéric Laugrand et Daniel Arsenault, tous deux professeurs à l’U. Laval. Qu’ils en soient sincèrement remerciés.

2. Sur la perception qu’entretiennent les Européens — et en particulier les missionnaires — à l’endroit des Amérindiens, voir Smith, 1974.

3. Ce chapitre ne couvre pas les ouvrages plus généraux qui abordent en passant la question des religions amérindiennes, se concentrant sur les publications ayant fait de celles-ci leur thème principal.

4. Voir, pour un exposé historique plus substantiel, l’article de Robert Verreault dans ce collectif.

5. Sur la question des mythes et des rites autochtones de l’Amérique du Nord, on consultera également avec profit l’article de Pierrette Désy (1981) dans le Dictionnaire des mythologies paru sous la direction de Yves Bonnefoy.

6. Cette chercheure s’est également intéressée au jeu et à la musique dans les rituels amérindiens (voir Beaudry, 1991-1992 et 1998).

7. Voir également Stéphanie Eveno, «  Nipun et tshipai  : la mort et les rites funéraires chez les Innuat, de l’arrivée des missionnaires au début de la sédentarisation  », Religiologiques, 25 (printemps 2002) (à paraître).

8. Georges Tissot (1992) s’est également intéressé à la question à travers ses travaux sur l’oeuvre de Lafitau.

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