Volume 32, numéro 3, 2008, p. 7-270Passions politiques / Political Passions / Pasiones políticas

Sous la direction de Mariella Pandolfi et Vincent Crapanzano

Dans son « petit traité en Anglais » sur La nature humaine (1640) et, ensuite dans Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examine et redéfinit les passions. En prenant appui sur le concept de motion, mouvement, il les conçoit comme pensées : les passions sont des perceptions qui passent par le cerveau, mais pour se diriger vers le coeur. Une fois dans le coeur, elles provoquent du plaisir en favorisant le « mouvement vital », vital motion, ou bien de la peine, en lui faisant obstacle. La colère (anger), affirme-t-il, est le dépassement d’un obstacle, non la réponse à une insulte (contempt), comme le disaient, à tort, les Anciens. Cette critique est significative. Car orge, comprise comme la peine pour une offense injustifiée, accompagnée du désir de prendre sa revanche, était pour Aristote la passion politique par excellence. C’est parce que nous nous fâchons que nous nous révoltons et que notre révolte se justifie. C’est en colère que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Qu’elle se présente comme une explosion tumultueuse ou comme un sourd ressentiment, orge est pour les Anciens la réaction raisonnée d’un acteur social, qui souffre dans son corps aussi bien que dans l’image sociale qu’il s’est donné et au nom d’une attente de justice : on ne reconnaît pas cette personne pour celui qu’il veut être dans le monde.

Quelles sont les conséquences de cette critique, qui consiste à déconnecter l’ire de la justice, pour la théorie de l’état de nature, de la société civile et de l’état garant de la sécurité des sujets? Dans la transition d’une théorie de l’animal politique, naturellement enclin à la sociabilité (Aristote), à une vision mécaniste de la nature humaine, faite de mouvement et de compétition (Hobbes), c’est le fondement anthropologique du politique qui se trouve repensé. L’entrelacs de droits, habitudes et corps qui donnait forme à des émotions complexes se défait. Une comparaison entre la colère des Anciens et la colère de Modernes illustre cette dislocation.

Alors qu’une partie de l’anthropologie et de l’historiographie actuelle, arrimée à la psychanalyse, fait des révolutionnaires français des êtres de pulsions violentes et mortifères, cet article veut montrer que non seulement les révolutionnaires sont capables de retenue de la violence mais que leur amour de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen est nouée à un amour de la vie comme belle journée de la vie et comme vie politique. En s’appuyant sur le journal révolutionnaire Le moniteur universel, cet article montre que les révolutionnaires français ont désiré une révolution non violente, qu’ils l’ont réfléchi, préparé et agi dans des lieux du politique où la politisation a été particulièrement intense. Textes pétitionnaires et fêtes civiques témoignent de cet amour du droit qui ne dissocie pas les émotions de la raison.

Située entre l’affect et sa transformation en sentiments énonçables dans la langue et donc ouverts à la communication, la terreur est analysée comme une passion proche de l’affect dont elle conserve l’énergie et la force de propagation. Son association sémantique autant que pragmatique avec la notion de terrorisme révèle comment le politique mobilise et manipule à ses fins des forces obscures en l’homme mais aussi à quel point il se trouve lui-même infiltré par l’affect, une énergie dont il joue mais qui risque toujours de le déborder. Par ailleurs, la force de la propagation de la terreur dans le social invite à s’interroger sur ce qui, dans un certain état de la culture, pourrait faciliter ces effets de contagion et attaquer les résistances susceptibles d’y faire obstacle. Élaborée par Freud dans le contexte de ses réflexions sur le malaise dans la culture, la notion de Kulturarbeit évoque un travail d’élaboration du fonds pulsionnel de l’être humain et particulièrement de son agressivité, un travail toujours en risque de régression et se déroulant à la fois sur la scène psychique et sur celle des sociétés : deux scènes qui servent à l’auteur de repères dans ses réflexions sur le rôle des passions dans le politique. Elle s’intéresse particulièrement aux diverses formes que prend la massification de la culture, son corrélat étant la constitution de l’Autre comme étranger et comme cible extérieure d’une violence interne à la culture et à soi.

Dans les démocraties occidentales, les évolutions de la politique migratoire ces trois dernières décennies se traduisent dans l’évolution des pratiques administratives de contrôle et l’institution de procédures de détention aux frontières : tel est le cas de la « Zone d’attente pour personnes en instances » en France. La gestion des migrations à travers la mise en place, pour les migrants, de situations limites de contrôle et de désubjectivation pose en retour la question des effets politiques de l’enfermement des étrangers dans l’espace public de la société d’accueil. Loin des images de rationalité et de maximisation de la gestion, ces pratiques ne sont pas seulement à comprendre au regard d’un objectif de contrôle des populations étrangères. Elles s’inscrivent dans une économie complexe des émotions, qui fait jouer inquiétude, protection, indignation et compassion, et sont porteuses d’enjeux de légalisation et de légitimation dans l’espace politique démocratique, aussi bien que d’une redéfinition des pratiques de gouvernement.

La guerre du Kosovo en 1999 fut un théâtre de passions politiques qui se croisaient à différents niveaux. Ces passions renvoient à l’expérience collective, prise dans des cadres mouvants et passionnés comme l’ethnie et la nation. Elles renvoient également, et tout d’abord, à une expérience individuelle qui peut confiner aux limites du dicible, du mémorable, du transmissible. Enfin, ces expériences sont investies, dans le contexte d’une gestion de crise et d’une gestion du désordre, par les dispositifs techniques et procéduraux d’une action humanitaire qui évolue avec ambivalence entre les pôles de la compassion et de la dépassionalisation bureaucratique, reposant de ce fait la question de la violence d’une nouvelle manière. Le travail ethnographique, qui est présence sur les différentes scènes de la guerre et de l’intervention, mais qui est aussi production de voix et de récits, participe lui aussi de ces expériences et doit y faire face. Comment, dans ce contexte, mettre au point un dispositif interprétatif qui puisse être réellement opératoire dans un scénario de l’extrême, tout en cherchant à se maintenir au-delà d’une quelconque institutionnalisation de l’interprétation?

Cet article explore la transformation possible de la colère – une émotion – en indignation ou bien outrage – une passion sociale. Se pose ici la question de savoir quand et comment finissent les émotions. On considèrera le rôle attribué à la revanche (Aristote) et au ressentiment (Max Scheler). Cette transformation est traitée à travers l’expérience des harkis, ces Algériens qui prirent le parti des Français durant la guerre d’indépendance d’Algérie, et qui furent massacrés par dizaines de milliers par la population algérienne à travers le pays à l’issue de la guerre. La colère des harkis, abandonnés par les Français, est médiatisée par le sens d’un destin : celui-ci n’est pas partagé par leurs enfants, qui souffrent des blessures des pères sans les connaître exactement, à cause du silence de ces derniers. Pris dans la douleur de leur propre expérience, les enfants vivent ainsi un double traumatisme. En retrait de l’expérience directe, leurs récits et leurs revendications politiques attisent la colère qui sous-tend leur indignation. Y a-t-il une issue? C’est la question que l’on se pose.

À rebours d’une tradition qui pose la convivance, l’être ensemble, l’harmonie synchronique réelle ou virtuelle comme la visée prioritaire des êtres sociétaux, le champ politique se trouve envahi par une interrogation lancinante concernant l’incertitude et les menaces que recèle l’avenir. L’incertitude réveille l’angoisse anthropologique qui a trait à la pérennité d’une humanité perçue comme précaire à raison même des dangers qu’elle génère tant pour la nature que pour la culture. C’est la problématique de la survivance qui oriente nos préoccupations et nos choix en remodelant l’espace public. La passion de survivre en tant qu’elle devient un des ressorts majeurs de l’action politique et constitue donc un objet de choix pour une investigation anthropologique.

Cet article s’inspire de la sociologie historique de Max Weber afin de : 1) dégager les conditions de possibilité sociales de l’expression des passions humaines ; et 2) identifier les acteurs, les intérêts et les institutions qui façonnent l’expression contemporaine des passions politiques et les formes de violence concomitantes. Dans sa Sociologie de la musique, Weber (1921) démontre que l’expression de la passion est soumise à des conditions de possibilité inhérentes à une rationalité parfaitement impersonnelle et que la rationalité propre à la musique occidentale est le produit des intérêts matériels et idéels d’une couche sociale particulière ainsi que des moyens techniques à sa disposition. Cet article s’appuie sur cet aperçu wébérien afin de proposer un ancrage sociologique et historique à l’analyse des passions politiques de la contemporanéité. Si le biopouvoir actuel façonne l’expression des passions et les canalise vers de nouvelles formes de violence, les technès de pouvoir seuls ne peuvent expliquer le devenir des passions humaines. L’article expose comment la gouvernementalité contemporaine repose non seulement sur un régime de véridiction logiquement cohérent, mais sur des acteurs sociaux particuliers partageant des intérêts et des institutions.

L’objectif de cet article est d’analyser à la fois l’importance du terrain dans la production du savoir anthropologique et la place des anthropologues dans un contexte de décolonisation de la recherche. L’auteur s’attarde sur le travail de terrain et sur la pratique ethnographique comme processus dynamique mettant en jeu des concepts tels que ceux de créativité, d’improvisation, d’implication et de réflexivité, particulièrement importants lorsqu’il s’agit de s’intéresser aux thèmes très sensibles de la spiritualité et de la guérison chez les Premières Nations du Québec. À partir d’une réflexion détachée sur une expérience de terrain avec les Atikamekw (Centre-du-Québec) marquée par des situations de contestation, l’auteur oriente ses réflexions autour de différentes questions : qu’est-ce qu’un terrain anthropologique aujourd’hui? Comment se positionner en tant que chercheur dans le contexte des études autochtones, contexte marqué par une contestation des méthodes de recherche et par la multiplication des protocoles de recherche?

Attestée depuis au moins le XVIe siècle à Naples, la pizza a connu au XXe siècle et plus particulièrement après la Seconde Guerre mondiale une diffusion quasi universelle. Met aux racines archaïques devenu étendard de la modernité, la pizza a traversé l’histoire comme les aires géographiques et culturelles. Pourtant, cet atypique comestible transfrontalier ne signe pas l’effacement des frontières : son adoption s’accompagne toujours d’un processus de réappropriation au cours duquel elle est pétrie de traits de culture locale et s’intègre harmonieusement dans un système de règles lui préexistant. Au terme de ce processus de réappropriation auquel la malléabilité inédite de la pizza laisse prise, le mets fait à nouveau frontière pour tout autre groupe que celui qui l’a travaillé et remis en forme. La pizza est un objet culturel qui offre un exemple particulièrement intéressant de la manière dont la diversité se maintient et se renouvelle dans le flux des emprunts, et permet dans le même temps de revisiter les scénarios d’homogénéisation culturelle et culinaire, ou l’effacement des frontières qu’induirait le processus de mondialisation. Le fait est piquant, relevons le, c’est tout justement la pizza qui, plus souvent qu’à son tour, est utilisée pour témoigner de l’érosion des spécificités culturelles.

Dans une analyse des rapports que le vodou entretient avec la maladie en Haïti, le vodou apparaît comme un lieu de recours aux soins et comme un système de soins. Plus encore, en questionnant sa place au sein du pluralisme médico-religieux haïtien, on remarque que le vodou pénètre les pratiques et les savoirs des thérapeutes qui le composent. Cet article montre ici la présence nuancée du vodou dans les différents espaces de soins du pluralisme médico-religieux que nous avons étudiés dans certaines campagnes haïtiennes. Notre présentation propose de considérer le vodou comme un système de références et un réservoir de sens et de pratiques pour tous les thérapeutes présents en Haïti. Nos résultats de recherche permettent d’avancer que les espaces de soins ne sont pas étanches en Haïti et nous donnent des indications sur la permanence du vodou dans la société haïtienne. Ils comblent ainsi et en partie l’absence de données relatives au pluralisme médico-religieux haïtien.