Volume 38, numéro 1, printemps 2006, p. 2-261Religion et politique dans les sociétés contemporaines / Religion and Politics in Contemporary Societies

Sous la direction de Yolande Cohen et Solange Lefebvre

Cet article aborde de manière critique un aspect important de la sociologie des religions de Peter Berger, notamment son hypothèse que le pluralisme moderne affaiblirait la religion. Cette hypothèse est abordée sur les plans historique, sociologique et psychologique. Je soutiens que Berger exagère l’homogénéité religieuse du passé, néglige les effets revitalisants du pluralisme religieux et déforme l’émergence de l’engagement religieux en lui appliquant la notion de choix. Cet article se conclut par des réflexions sur les possibilités qui s’offrent à une foi religieuse adaptée aux conditions du pluralisme moderne et d’une contingence croissante.

Les chercheurs et les critiques sociaux présument souvent que la religion influe sur la vie publique en nous fournissant des motifs que nous utilisons pour justifier nos opinions sur les enjeux sociaux. Cet article examine étroitement, d’un point de vue ethnographique, la façon dont le langage religieux circule dans deux associations volontaires locales, des sites de ce que j’appellerai la place publique locale. Dans ces deux associations de dénomination protestante, l’une ayant une théologie libérale et l’autre conservatrice, les membres présument qu’un « bon » croyant n’est pas quelqu’un qui parle abondamment de ses motifs religieux, mais quelqu’un qui agit en fonction de ces motifs. Dans les deux cas, cette notion commune d’identité religieuse impose des limites ou même le bâillon aux discussions religieuses. Contrairement à ce que croient les sceptiques et les défenseurs de la religion sur la place publique, il est fort possible que le simple citoyen américain ne soit pas intéressé à faire intervenir la religion dans les discussions publiques.

Le protestantisme est par excellence la religion de la sortie de la religion : il n’a cessé de tendre à s’exténuer dans les formes successives qu’a revêtues l’humanisme occidental. Pourtant, il n’a pas manqué de susciter en lui-même des antidotes à ces sécularisations : ce sont les réveils et autres retours « évangéliques ». En outre, le pays dont il a le plus marqué la civilisation, les États-Unis, reste l’un des plus religieux. C’est peut-être que les sorties protestantes de la religion « n’en sortent pas », au profit de religions civiles saturées de référence chrétienne, contrairement aux expériences radicales de laïcisation dans les pays catholiques, où l’Église se voit signifier sèchement son congé. L’article prend l’exemple du rôle joué par le modeste protestantisme français (deux pour cent de la population) dans la mise en place d’une école et d’un État laïques sous la Troisième République. La droite catholique a dénoncé violemment ce rôle, mais en réalité les protestants rêvaient de mettre en place une laïcité qui restât pénétrée de religieux, à l’américaine.

L’article décrit, en la replaçant dans son contexte, l’évolution moderne du leadership et de la structure d’autorité dans l’alévisme turc. Au siècle dernier, à la faveur des processus d’urbanisation et de sécularisation, l’alévisme turc a subi de profondes transformations. Formant traditionnellement une communauté socioreligieuse endogame en marge de la société turque du point de vue géographique, politique et religieux, les alévis participent depuis vingt ans, comme jamais auparavant, aux débats publics en Turquie, orchestrant ainsi un renouveau de l’alévisme et forçant l’État et la population à reconnaître leur différence par rapport à l’islam sunnite dominant. Cependant, l’adaptation à des milieux urbains, marquée par un processus interne de sécularisation, a fait de la redéfinition de l’alévisme une tâche passablement difficile. De plus, en entrant dans l’arène publique, les alévis doivent rendre leur demande de reconnaissance conforme au discours socioreligieux reconnu qui est implicitement sunnite. Compte tenu de ce contexte, l’article se concentre sur les débats internes des alévis au sujet de la transformation de l’institution au coeur de l’alévisme traditionnel, le dedelik, c’est-à-dire la fonction de leader fondée sur la descendance et le charisme. L’auteur montre comment le dedelik, qui traditionnellement sous-entendait un leadership dans les domaines à la fois socioreligieux et représentatif, est en voie d’être divisé pour s’adapter à un milieu institutionnellement sécularisé où il devient impossible de fusionner la direction des rituels et de la communauté. Par conséquent, le dedelik confie ses fonctions non rituelles à une nouvelle élite alévie séculière qui organise et représente le mouvement aléviste, aujourd’hui largement urbanisé et transnational. En comparant les débats internes des alévis sur la nécessité d’avoir un « dedelik moderne » et sur la portée de ce changement, débats qui se déroulent en Turquie et dans la diaspora allemande, l’article veut contribuer à une meilleure compréhension non seulement de la redéfinition des structures d’autorité des alévis, mais aussi de la façon dont les discours légaux et publics sur la religion influent sur le déroulement de cette redéfinition.

Depuis 1999, le conflit, très médiatisé, entre l’État chinois et le Falun Gong a été souvent interprété selon les termes d’un débat bien connu en Occident, et en particulier sur le continent nord-américain : un débat qui oppose ceux qui, d’un côté, veulent défendre l’ordre social contre le danger de « cultes » ou « sectes », à ceux qui, de l’autre, veulent défendre la liberté de croyance et les « nouveaux mouvements religieux ». Le but du présent texte est de replacer ce débat dans un contexte spécifiquement chinois pour comprendre la signification donnée, au cours du vingtième siècle, aux concepts de religion, de superstition ou d’héterodoxie. Notre argumentation repose sur l’idée que la définition de religion adoptée par l’État chinois à partir du début du vingtième siècle, une définition calquée sur celle alors usitée en Occident, cadre très mal avec le fait religieux tel qu’il s’exprime dans l’espace chinois. Sans tenir compte de cette inadéquation, il devient difficile de comprendre à la fois la montée extraordinaire du qigong et du Falun Gong et la campagne de supression de ce dernier.

L’éclatement du champ religieux est une caractéristique de la plupart des États modernes occidentaux. Cette situation fait surgir de nouveaux questionnements sur la régulation du pluralisme religieux contemporain, surtout que la sécularisation des sociétés a renforcé paradoxalement les formes les plus engagées du religieux. La gestion de la liberté religieuse face aux groupes radicaux ou extrémistes est ainsi devenue centrale et met en évidence des enjeux qui sont loin d’être uniquement théoriques. Ils affectent autant le type de conception, plus ou moins libérale, de la liberté de religion adoptée, le traitement des minorités et le choix de valeurs communes à protéger. Notre propos s’appuie sur l’analyse de la régulation du pluralisme religieux au Canada et se fonde sur quelques exemples qui illustrent ces enjeux. Notre réflexion s’étend également à d’autres pays dans la mesure où les questions soulevées dépassent le cadre strictement canadien et apparaissent comme transnationales.

Cet article vise à montrer, sur base d’un certain nombre d’exemples récents sélectionnés parmi d’autres possibles, qu’au-delà de la sécularisation que connaît l’Europe, le politique y recourt volontiers au religieux institué pour affronter diverses situations face auxquelles il se sent plus ou moins démuni. Cette instrumentalisation du religieux se fonde essentiellement sur trois caractéristiques de celui-ci : il est une ressource identitaire importante pour de nombreux pays ; longtemps seul référent éthique, il est encore aujourd’hui facilement regardé comme doté en la matière de compétences particulièrement significatives ; enfin, il offre tout un arsenal de rites, disponibles pour toutes les circonstances qui appellent l’une ou l’autre forme de célébration publique. De tels usages de « ressources » religieuses par le politique ne doivent toutefois pas conduire à parler d’un « retour du religieux » car c’est le plus souvent départi de ce qui en fait l’essence — une croyance en une transcendance — et en dehors de toute résurgence du pouvoir de régulation de ses autorités que ce religieux retrouve une place sur la scène publique.

À partir des « manifestations du lundi », des rassemblements organisés par les Églises protestantes dans les années 1980, l’auteure propose de réévaluer le rôle des Églises est-allemandes quinze ans après l’unification politique du pays. Jadis médium des mouvements de protestation qui ont culminé en 1989-1990 par la chute du mur de Berlin et symboles de l’opposition au régime, les manifestations du lundi ont connu un regain de popularité inattendu dans la foulée des protestations contre les réformes de l’État social allemand en 2004. La réappropriation de ce symbole et, par extension, de la mémoire de 1989 par des acteurs issus de différents courants politiques a été vivement contestée. On a accusé les défenseurs des manifestations d’être « nostalgiques »... mais nostalgiques de quoi ?

Cet article propose une analyse comparative des politiques d’incorporation de l’islam en Angleterre et en France. Il tente d’expliquer ces politiques à partir d’un examen des différentes rationalités politiques qui les structurent. « Rationalité politique » est définie comme un champ discursif dans lequel l’exercice du pouvoir est conceptualisé à travers la définition de la forme appropriée, les limites et l’objet de la politique ; sa justification morale ; et la distribution correcte des tâches politiques parmi les différents secteurs de la société (Rose et Miller, 1992). L’article dégage un type de rationalité basée notamment sur l’analyse prospective de l’évolution du groupe des immigrés d’origine islamique et les différentes menaces souvent associées à ce groupe. La dissémination d’un islam conçu comme religion civile, promue par les deux gouvernements en accord avec différents acteurs musulmans, se raisonne précisément en référence à cette rationalité de type prospectif. C’est l’importance accrue de cette rationalité qui est ainsi un des facteurs à la base du rapprochement des politiques d’incorporation de l’islam dans les deux pays.

Cet article réexamine, à la lumière de dix ans d’interventions publiques et de recherche, la pertinence des constats énoncés en 1992 dans un article antérieur de la revue (no 2, 1992) quant à un éventuel impact de l’accession à la souveraineté sur les relations ethniques au Québec. Quatre domaines sont particulièrement explorés : l’émergence d’un modèle de nation pluraliste, la politique de sélection et la composition du mouvement migratoire, la dynamique d’intégration linguistique des allophones ainsi que l’évolution des attitudes et des comportements des Québécois d’origine française à l’égard des immigrants et des Québécois des communautés culturelles. Des pistes de questionnements et de recherche répondant à l’évolution cernée sont également proposées en conclusion.

Comment utiliser la théorie des « champs », d’application en physique, en psychologie et dans la sociologie de Pierre Bourdieu, pour aborder la question des débats publics ? Telle est la question à laquelle essaie de répondre cet article, en présentant à la fois les fondements épistémologiques, théoriques et méthodologiques d’une telle démarche. Nous verrons donc comment — et contre quoi — s’est construite cette notion de « champ » en physique et en psychologie ensuite. Nous poserons alors la question de l’intérêt de cette approche « à la manière géométrique », c’est-à-dire de ce mode de pensée relationnel, pour aborder sociologiquement le débat actuel sur la prostitution en Belgique. À ce niveau, il ne s’agira pas de présenter des résultats de recherche, mais bien les observations préliminaires qui permettent, selon nous, d’aborder un tel débat public « comme » un champ.