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Étude critique

Francesco Paolo Adorno, Faut-il se soucier du care ? Une étude critique

  • Alice Lancelle and
  • Marjolaine Deschênes

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  • Alice Lancelle
    Centre d’éthique médicale, Université Catholique de Lille
    Savoir, texte, langages, Université de Lille 3

  • Marjolaine Deschênes
    Chercheuse associée, École des hautes études en sciences sociales/Centre d’étude des mouvements sociaux, Paris

Cover of Volume 10, Number 3, Fall 2015, pp. 1-190, Les ateliers de l'éthique

Article body

Dans son essai Faut-il se soucier du care?[1], Francesco Paolo Adorno entend synthétiser ce que sont les éthiques du care, et il formule à leur endroit un certain nombre de critiques qui leur sont classiquement adressées. En quoi une éthique fondée sur la sollicitude rend-elle compte de considérations politiques « supérieures » aptes à garantir une justice sociale, universelle et égalitaire? L’objectif de l’auteur est d’étudier la recevabilité des éthiques du care du point de vue des théories de la justice, en tant que solution de rechange au retrait de l’État-providence dans le contexte néolibéral d’une hyper marchandisation du soin. Les théories du care proposent-elles des ressources suffisantes et globales aux dérives néolibérales des institutions publiques et de l’économie de marché?

Les problèmes soulevés par Adorno se déclinent en trois axes. D’abord, il s’inquiète de la place des hommes dans les éthiques du care, à travers l’idée que les considérations de genre semblent reconduire un différencialisme moral et culturel excluant leurs voix. Quelle place est assignée aux hommes dans ces éthiques? Deuxièmement, le champ des éthiques du care se construit comme une revendication explicite des attributs qui les distinguent (éthiques des sentiments, relationnelles, genrées, contextuelles, particulières). Devons-nous y voir un redoublement dépolitisant de certaines assignations de genre (interdisant aux donneuses de care l’accès aux principes de justice) ou, au contraire, une méthodologie visant à inverser les rapports de pouvoir et à renverser un ordre social inique?

Troisièmement, la trajectoire argumentative des éthiques du care s’est d’abord construite comme critique du paradigme dominant des théories de la justice en sciences humaines et sociales. Cette posture critique a entraîné la relégation du care dans un champ éthique défini comme une morale des sentiments féminins. Il a donc fallu proposer des stratégies visant, d’une part, à situer les éthiques du care dans un territoire féministe soucieux des pratiques caring, et d’autre part à « politiser le care », soit à mettre en relief la portée politique normative de ces éthiques. Adorno interroge alors les prétentions de ces dernières à réaliser leurs intentions théoriques et épistémologiques. Ses questions portent sur la capacité des éthiques du care à intégrer le relativisme et l’aspect surérogatoire induits par une éthique des sentiments à une politique de care revendiquant une meilleure justice sociale.

Son hypothèse consiste à soutenir qu’en l’état, les propositions normatives des éthiques du care sont trop faibles d’un point de vue théorique, voire contre-productives. Le plan qu’il suit analyse dans un premier temps l’origine et les définitions des éthiques du care, puis s’attarde sur les apports critiques de ces théories (anthropologie, morale et politique) en les rapportant à celles dominantes, politiquement libérales, de la justice. Son étude le conduit à affirmer que les débats réellement pertinents sont absents, ou inaptes à consolider la base théorique des éthiques du care : dialectiques autonomie/vulnérabilité et souci de soi/souci d’autrui, articulation des principes de care et de justice, rapports entre psychologie et philosophie morale sont à ses yeux problématiques. La thèse d’Adorno se formule de deux façons dont il s’agira de penser la congruence. Premièrement, la comparaison qu’il présente des éthiques de care et des théories de la justice décrédibilise radicalement les premières. Deuxièmement, quand bien même les éthiques de care rivaliseraient avec « ces bonnes vieilles politiques de justice sociale » (p. 159), le care (en tant que relation) participe de dispositifs d’exercice du pouvoir individualisant et normalisant sur le vivant, dispositifs que les éthiques du care n’auraient ni la prétention ni les moyens (argumentatifs et pratiques) de contrer.

Les oppositions centrales et structurelles de l’ouvrage (care/justice; sentiment/raison; autonomie/vulnérabilité) reflètent-elles une vision d’ensemble objective des éthiques du care et de leurs débats les plus récents, ou n’ont-elles pour fonction que d’invalider constamment les propositions des féministes du care? L’étude critique que nous présentons ici est, quant à elle, résolument féministe. D’une part, il nous semble important de considérer les critiques adressées aux éthiques du care. Nous pensons néanmoins que s’il pose des questions pertinentes, l’ouvrage d’Adorno ne parvient pas à saisir et à transmettre la nécessité de ces éthiques féministes, laquelle émerge de terrains, de pratiques, de constructions sociales et subjectives dont il ne rend pas compte. D’autre part, l’apparente érudition de l’auteur en la matière ainsi que son intention d’informer un large public dissimulent une suite de biais de genre que nous souhaitons mettre en évidence et interroger. Dans ces pages, nous résumerons tour à tour les chapitres de Faut-il se soucier du care?. Il s’agira chaque fois de rendre au mieux justice à la pensée d’Adorno avant de commenter son point de vue en nous inspirant de plusieurs auteur.e.s du care. Enfin, nous conclurons en abordant la question de l’épistémologie du point de vue et de l’antiféminisme, puisque ce livre possède selon nous toutes les caractéristiques d’un discours antiféministe.

1. « Introduction »

On comprend dès l’introduction qu’Adorno s’intéressera surtout à la réception française, à compter d’environ 2005-2010, des éthiques américaines du care. Son point de départ invoque la médiatisation de la « politisation partisane » du care qui a enflammé la presse au printemps 2010, à l’aube des primaires socialistes préparant les élections présidentielles de 2012.[2] Issu du Laboratoire des idées socialistes (par le biais des propositions d’universitaires) imposant son programme politique, le care occasionne de vives réactions qui invalident la pertinence de son usage en tant que « marqueur politique ».[3] À ce sujet, un désaccord surgit parmi les théoriciennes du care sur les usages du concept de care.[4]

La présentation d’Adorno rappelle le contexte des débats qui voient s’affronter à l’époque la première secrétaire du Parti socialiste, Martine Aubry, et un de ses concurrents au sein du même parti, Manuel Valls. Afin de comprendre l’impact de cette « séquence de politisation du care[5] » sur la trajectoire argumentative de ce concept, nous suivrons l’analyse de Chahsiche. En premier lieu, il faut considérer le contexte de réception du care en France. D’une part, le care s’impose comme un nouvel objet dans les débats féministes alors marqués par l’opposition entre déconstructionnisme (universalisme) et différencialisme. La question de formuler une éthique féministe et non féminine du care, interne au débat américain, contribue à remettre en cause les frontières internes du féminisme français.[6] D’autre part, la consécration des théories de la justice en France, à la même époque, contribue à organiser les débats sur le care autour d’une forte opposition care/justice selon les schèmes suivants : John Rawls (universalisme, rationalité, sphère publique, voix masculine) contre Carol Gilligan et Joan C. Tronto (particularisme, narrativité, sphère privée, contexte concret, voix féminine).

En second lieu, la prise en compte de la « politisation partisane » du concept de care suppose d’envisager des reconfigurations possibles de ce concept. C’est ainsi que Chahsiche note deux recompositions essentielles de la signification du care dans ce contexte argumentatif médiatique et partisan. D’un côté, on assiste à « l’effacement de la dimension féministe » du care dans son usage médiatique/partisan (au profit de notions périphériques, telles que la dépendance ou la vulnérabilité). De l’autre, la nécessité de trouver des programmes politiques pour lutter contre la débâcle de l’État-providence dans les programmes des droites républicaines en Europe[7] réorganise le care autour de la défense d’une « société du soin » ou encore de la promotion de la « personnalisation du service public[8] ». À ce sujet, au sein du Parti socialiste, deux conceptions de la justice sociale s’opposent, dans une configuration (étonnamment) genrée. Aubry défend une « société du soin[9] » contre Valls qui s’en remet à « l’autorité ».[10]

La présentation d’Adorno ne livre pas les éléments qui permettraient de réellement problématiser les enjeux de la réception française du care durant cette « séquence de politisation ». Adorno met en scène l’échec de la politisation partisane du care comme s’il résultait directement des faiblesses de la théorisation universitaire du care. Il reprend une série d’oppositions (care/justice, femmes/hommes, éthique de la vulnérabilité/éthique de l’autonomie, particulier/universel) qui tend à être reconduite dès qu’il s’agit d’introduire l’apport de théories qui ne répondent pas au paradigme dominant de la philosophie politique libérale aujourd’hui.

2. « Théories du développement moral »

L’objectif de ce chapitre est de revenir sur l’origine des éthiques du care. Adorno relève deux aspects majeurs. Le premier tient à la « réactivité » du concept de care (réactivité qu’il rapporte implicitement à une attitude agressive typique des féministes) et à la filiation censément saugrenue de ce terme de la psychologie cognitive à la philosophie morale. En effet, les éthiques du care émergent du champ de la psychologie cognitive chez Carol Gilligan, lorsqu’elle critique les théories du développement moral de Jean Piaget et de Lawrence Kohlberg. Rappelant les travaux de ces deux théoriciens et la critique que Gilligan leur adresse, Adorno reproche ici à la psychologue plusieurs « glissements » épistémologiques, de la psychanalyse à la psychologie, puis de celle-ci à la psychologie morale (développement moral des enfants). Néanmoins, comme elle et ses successeur.e.s, Adorno critique Piaget et Kohlberg pour le modèle unique et réducteur de la morale (kantienne, rationaliste, axée sur le jugement, la règle et l’autonomie) fondant leurs recherches et leurs présupposés (ainsi que leurs biais épistémologiques de genre, selon Gilligan).

Sont ici rappelés les trois stades du développement moral dessinés par Piaget (prémoral, hétéronome, autonome) et Kohlberg (préconventionnel, conventionnel, postconventionnel), qui seront d’ailleurs transformés par Gilligan en trois images du soi. Le stade prémoral ou préconventionnel correspond selon Gilligan à l’égoïsme où la personne, centrée sur ses besoins et sa survie, ne peut pas embrasser un point de vue éthique. Le stade conventionnel est selon elle celui où l’on s’assume responsable pour les autres, mais au détriment de soi et en se contentant de respecter les normes et règles établies ou, du moins, ce que l’on estime être attendu de nous, notamment en matière de codes de genre. Enfin, Gilligan envisage le stade postconventionnel, soit la maturité morale, comme celui où la responsabilité et l’attention à l’égard d’autrui s’arriment à une responsabilité et une attention à soi-même, où il s’agit non seulement de respecter les règles, mais aussi de réfléchir à la particularité de la situation tout en restant en dialogue avec son propre sens du bien et de la justice, de façon à la fois rationnelle et émotive.[11] La maturité morale exige, selon elle, d’aborder les dilemmes moraux selon un point de vue narratif et temporel plutôt que strictement logique et à priori.

L’éthique ne se résumant pas au respect des règles, et le développement moral étant plus complexe qu’une évolution par stades temporellement découpés et étanches les uns aux autres, Adorno entérine les critiques de Gilligan, mais critique à son tour la psychologue en ce que « son discours – et les éthiques du care qui en découlent – en se concentrant toujours davantage sur les motivations de l’action, perdra (perdront) progressivement de vue, comme chez Kohlberg, les questions purement éthiques. » (p. 24) Or il n’est pas si certain que le point de vue de Gilligan se limite à une éthique de l’agent.e, de ses motivations et vertus. Gilligan s’écarte en fait explicitement des distinctions philosophiques entre kantisme (Règle d’or), utilitarisme (le plus grand bien du plus grand nombre) et aristotélisme (vertus) pour plutôt mettre l’accent sur « un continuum conduisant de la séparation à la connexion.[12] » Entendues comme continuum, les transitions entre ces trois perspectives morales (et entre les trois phases du développement moral) ne sont pas selon Gilligan des « étapes » ou des « stades » obéissant nécessairement à un ordre séquentiel des âges, au sens où l’entend par exemple Kohlberg. Il semble plutôt qu’au coeur de ses dilemmes moraux, le soi peut épouser chacune des trois perspectives à divers moments de ses délibérations, et que la perspective postconventionnelle, si elle ne peut être adoptée que par des adultes, reste un art que peu d’adultes pourraient maîtriser de façon continue, replongeant de temps à autre dans la morale conventionnelle toute faite des droits, voire dans la perspective préconventionnelle égoïste.

Par ailleurs, selon la psychologue, « Caring requires paying attention, seeing, listening, responding with respect.[13] », et « Care then becomes a universal injunction, a self-chosen ethic which, freed from its conventional interpretation, leads to a recasting of the dilemma in a way that allows the assumption of responsability for choice.[14] » Ces citations montrent assez clairement qu’on ne peut radicalement opposer ce que Gilligan appelle « éthique du care » à l’éthique déontologique kantienne ou de la justice. Nous considérons ainsi qu’Adorno va trop vite en besogne lorsqu’il prétend que les vues morales de Gilligan se limitent à la dimension de la motivation de l’action chez l’agent.e, bien que sa lecture de Gilligan soit selon nous l’une des plus sophistiquées que l’on puisse trouver dans le corpus français sur le care.

3. « Psychologie morale et origine du care : Carol Gilligan »

Adorno souligne que Sara Ruddick et Nel Noddings avaient, avant Gilligan, commencé à thématiser le care sous forme de morale non seulement de femmes, mais aussi de mères. Bien qu’il ait raison de dire que la critique française reproche le plus souvent à Gilligan l’essentialisme d’une morale genrée, cette lecture est contestable dans la mesure où les travaux empiriques de Gilligan montrent bel et bien des différences de genres, mais en précisant que celles-ci ne sont ni biologiques ni naturelles – elles découlent plutôt de l’initiation sociale aux codes de genre. Adorno souligne, peut-être à raison, que Gilligan ne développe pas à proprement parler une éthique du care : « Le problème discuté par Gilligan est un problème d’épistémologie de la psychologie morale et non une définition conceptuelle d’une nouvelle théorie morale. » (p. 31) Nous serions ici d’accord en ce que la psychologue suggère plutôt de concevoir le développement moral comme un continuum entre les trois stades définis par Kohlberg, conduisant à la maturité du soi. Pour elle en effet, ni le seul paradigme du care, ni le seul paradigme de la justice ne suffisent à devenir un soi moralement mature. Si Piaget et Kohlberg n’étaient pas ce que l’on peut purement nommer des éthiciens, il en va de même pour Gilligan. Nous pensons néanmoins que l’apport de Gilligan est central et déterminant pour les éthiques du care, comme nous le dirons plus loin.

Le but d’Adorno ici est de montrer que Gilligan n’est pas si originale qu’on le prétend, puisque Ruddick et Noddings la précédent, et que la voix des femmes qu’elle veut faire entendre ne l’est pas davantage. Sur ce second point, l’argument consiste à dire que, mettant l’accent sur la voix des personnes (des sujets) à la défaveur de la voix hégémonique (normes), Gilligan reconduit une « métaphysique qui ne dit pas son nom », soit une métaphysique de la présence telle que Jacques Derrida l’a pourtant déjà si bien critiquée (p. 35). Argument lui-même glissant s’il en est : tandis que Gilligan souhaite en 1982 faire entendre les voix des filles et des femmes dans un champ de recherche qui jusqu’alors ne s’est effectivement intéressé qu’aux garçons et aux hommes, Adorno ne voit là rien que la répétition d’une métaphysique continentale. On ne pourrait manquer plus radicalement la portée des travaux féministes de Gilligan – féminisme qu’Adorno redoute et dénonce tout au long de ce livre, ce qui, selon nous, est plus proprement réactionnaire que « réactif ». Le problème de la mise au silence des femmes ne relève-t-il pas de la sociologie plutôt que de la psychologie?, demande à quelques reprises Adorno, cherchant à tout prix des incongruités épistémologiques et théoriques dans les travaux de Gilligan. Ce à quoi on pourrait répondre qu’il s’agit d’un problème concernant tous les champs de savoir, à commencer par celui de la philosophie.[15]

Nous interrogeons ici la pertinence d’en appeler à ces considérations phénoménologiques alors que la discussion porte chez Gilligan sur le développement moral des enfants. D’un point de vue à la fois existentiel, clinique, éthique, moral et politique, le combat de Derrida au sujet de la phénoménologie pure husserlienne[16] et des déconstructionnistes de son école paraît tout à fait déconnecté de la problématique. Notons par ailleurs que Sophie Bourgault[17] a soutenu de façon convaincante que Gilligan, Noddings et Ruddick, plutôt que de reconduire une métaphysique de la voix et de la parole (comme Adorno le suppose pour Gilligan, bien que Bourgault ne le cite pas), introduisent au contraire une éthique de l’écoute qui tranche tout à fait avec, justement, le manque d’écoute dont fait preuve la tradition logocentrique occidentale.[18] D’ailleurs, paradoxalement, Adorno souligne lui-même avec raison (p. 32-33) que la voix différente selon Gilligan est celle non tant des femmes, mais de celles et ceux qui fragilisent « la voix hégémonique, qui prêche l’identité et ne tolère pas la différence ». Si donc Adorno souhaite tout de même soutenir qu’une métaphysique du sujet (asexué) est reconduite par Gilligan à son insu, nous attendons l’argumentaire qui viendrait un peu valider cette hypothèse aussi rapide que contradictoire. Bourgault mentionne que les auteures de l’écoute (du care) trouvent écho chez Fiona Robinson, spécialiste des théories politiques et des relations internationales, qui développe une éthique des relations internationales axée sur le dialogue et l’écoute d’autrui.[19] Voilà donc un exemple des suites fructueuses qu’ont pu connaître les éthiques du care dans le monde anglophone.

Enfin, Adorno souligne que, par ses études de cas de jeunes femmes en situation de dilemme moral devant une grossesse non désirée, Gilligan suggère de développer une maturité morale qui tiendrait compte avant tout de soi-même et ensuite d’autrui, donc, en quelque sorte, une morale de l’autonomie (que les éthiques du care, pourtant, critiquent). Nous estimons qu’Adorno n’a pas tort de voir ici une distinction entre Gilligan et plusieurs auteures du care lui succédant, à condition de nuancer son propos. De fait, Gilligan propose un modèle de la maturité du soi qui peut tenir compte à la fois de soi et de l’autre sur le plan moral. À cet égard, il n’est pas tant question de vulnérabilité dans son propos[20] que de capacités du soi.[21] Néanmoins, nulle part la psychologue ne défend la thèse implicite qu’Adorno lui attribue, à savoir que l’éthique féministe (et non féminine) qu’elle promeut serait réductible au slogan « d’abord mon indépendance, ma vie, et ensuite seulement les exigences des autres » (p. 46). Comme l’avait vu Deschênes (2015), dès 1982, Gilligan propose bien plutôt une synthèse dialectique entre care et justice (aussi Adorno, étonnamment, p. 47), ainsi qu’entre souci de soi et souci pour autrui.

Enfin, lorsqu’il lie à l’atomisme moral de John Locke le droit longuement acquis de certaines femmes de disposer de leur propre corps en ce qui a trait à l’avortement (p. 86) (droit qui n’est pas partout acquis, loin de là), on se demande si Adorno applique le même raisonnement en ce qui a trait à l’esclavage, à la torture ou au viol. Le droit minimal de disposer de son corps et l’autonomie décisionnelle lui étant inhérente suffisent-ils à insinuer que les éthiques du care aboutissent à une forme d’atomisme moral? Dans l’affirmative, nous voudrions qu’une argumentation plus fine le prouve. À notre avis, c’est même le contraire que montre le chapitre « Crisis and Transition » de Gilligan, qui s’achève ainsi :

The research findings about women’s responses to the abortion dilemma suggest a sequence in the development of an ethic of care where changes in the conception of responsability reflect changes in the experience and understanding of relationships. […] The changes described in women’s thinking about responsability and relationships suggest that the capacity for responsability and care evolves through a coherent sequence of feelings and thoughts. As the events of women’s lifes and of history intersect with their feelings and thought, a concern with individual survival comes to be branded as « selfish » and to be counterposed to the « responsability » of a life lived in relationships. And, in turn, responsability becomes, in its conventional interpretation, confused with a responsiveness to others that impedes a recognition of self. The truths of relationship, however, return in the rediscovery of connection, in the realization that self and other are interdependent and that life, however valuable itself, can only be sustained by care in relationships.[22]

Ce que met précisément en lumière cet extrait, c’est que selon Gilligan, une éthique du care se distingue non par l’autonomie, ni par l’individualisme ou l’égoïsme que lui décèle Adorno, mais par l’interdépendance et la connexion relationnelle aux autres, qui ne peut qu’exiger d’abord une connexion à soi – à ses émotions propres certes, mais aussi à sa réflexion propre. Dans la mesure où elle refuse d’accorder un primat à la rationalité ou à la sensibilité, on aurait tort de croire que Gilligan rejette l’éthique kantienne, que son travail est réductible à l’éthique humienne ou, moins pertinent encore, à l’atomisme d’un Locke. S’agissant du dilemme de la grossesse non désirée, il faut d’ailleurs replacer les recherches de Gilligan à l’époque où elles ont lieu, soit au moment où les femmes ont encore tendance à « choisir » de rester enceintes pour convenir aux autres et ne pas être hors-la-loi.[23] Les résultats de l’enquête, marqués par l’époque et un petit échantillon qui ne représentent pas toutes les femmes du monde, comme le souligne Gilligan[24], permettent à la psychologue de formuler, alors sous forme d’hypothèse, ce que serait la résolution caring de dilemmes moraux. Une telle résolution morale ne relève pas tant de « la volonté de se séparer, de s’éloigner, et donc de s’isoler de la sphère d’influence du pouvoir souverain », comme le note Adorno au sujet de l’atomisme de Locke (p. 86), mais bien plutôt de la volonté de se lier, de se rapprocher, et donc de s’allier à soi-même comme aux autres sous le mode de l’écoute, de l’échange, de la responsabilité et du respect réciproques. S’il s’agit là d’un dilemme moral caractéristique de la sphère que l’on considère comme intime ou privée, force est d’admettre que l’avortement a toujours aussi été un problème d’ordre politique, et Gilligan mentionne : « Studies of people’s thinking about other real dilemmas are needed to clarify the special features of the abortion choice.[25] »

Selon nous, si Gilligan n’est pas la première à avoir traité du care (il en est d’ailleurs déjà question chez Simone de Beauvoir et toute féministe qui s’assume), son originalité, comparativement à Ruddick et à Noddings, consiste justement à avoir mis en relief le fait que l’éthique du care n’est pas une éthique essentiellement féminine ou maternelle, mais qui plutôt, visant à la fois le juste, le bien et le bien-être, remet en question les codes moraux traditionnels particulièrement genrés. L’apport incontournable de Gilligan restera aussi celui d’avoir, dans son champ d’étude, démasqué les biais épistémologiques de genre jouant à la faveur du masculin et laissant dans l’ombre et le mépris ce que l’on a coutume d’associer au féminin, et que peuvent aussi incarner les hommes.

[U]ne éthique féministe du care remanie le féminisme, en montrant que ce n’est pas une question de femmes ou d’hommes, ou une bataille des femmes contre les hommes, mais l’un des plus grands mouvements de libération de l’histoire de l’humanité : le mouvement d’émancipation de la démocratie à l’égard du patriarcat. [26]

4. « Définitions du care »

Ce chapitre est l’occasion de revenir sur la polysémie du care et la difficulté qui en découle, constamment débattue, de la traduction du terme en français. Une question centrale reste alors celle des usages et définitions de ce terme afin d’en saisir la cohérence conceptuelle, entre propos généralistes sur le besoin de plus d’humanité, injonctions managériales à la bientraitance, recherches en éthiques du soin, philosophie morale et politique, sociologie et sciences politiques. Dans cette section, Adorno établit un catalogue de définitions avant de proposer, dans le chapitre suivant, une synthèse qui serait apte à révéler les caractéristiques principales du care.

Gilligan ne propose pas à ses yeux d’éthique du care. Selon lui, dans In a Dif-ferent Voice, elle décrit surtout la difficulté pour les femmes d’être autonomes malgré leur responsabilité sociale du souci des autres. Selon Adorno, cette analyse fonde une polarité pratique/vertu, mais ne propose pas d’articulation entre les deux, ce qui laisse ouverte la question de définir les dispositions morales des femmes comme des vertus ou non.[27] Si la définition de Tronto et Berenice Fisher remet en cause un « naturalisme éthique » (le care comme sentiment) et politise davantage l’éthique du care, Adorno lui trouve des défauts qu’il exposera dans le dernier chapitre. Partant, il se tourne vers des références originales qui eurent beaucoup moins de réception que Tronto en France. Souvenons-nous que le féminisme français affiche un rejet des thèses différencialistes américaines. Certaines de ces thèses, qui définissent le care comme une posture maternelle, sont peu débattues dans la réception française du care. Cette dernière encourage les questionnements sociologiques et politiques qui dotent rapidement le premier niveau de discussion sur les « dispositions morales » d’outils propices à explorer une anthropologie de la vulnérabilité et une sociologie des relations de dépendance.[28]

Cependant, Adorno note que malgré leur faible réception en France, les thèses de Noddings sont importantes et originales sur les plans métaéthique et normatif. Ce qui intéresse essentiellement Adorno est de structurer les débats opposant traditionnellement une éthique des sentiments à une morale de la raison (en faisant de ce type de thèse différencialiste ou constructiviste un fondement indépassable et sans cesse réactivé des éthiques du care). Selon Ruddick[29], les tâches de care et le rôle de mère sont assignés aux femmes, bien qu’il n’existe pas de fondement biologique à la parentalité. Le care résiste alors à une conception non genrée. La condition du partage égalitaire des tâches de care dépendrait de la capacité des hommes à endosser le rôle de mère.

5. « Caractéristiques du care »

Adorno propose alors de retenir quatre éléments communs aux éthiques du care. Les éléments éthiques sont « prioritaires tant logiquement qu’ontologiquement », « dans la mesure où la politique est une réalisation de prémisses éthiques et de comportements individuels » (p. 76).[30] La première caractéristique se présente comme le rejet de toute forme rationnelle/universelle de l’éthique au profit de la défense d’une éthique contextuelle inspirée par le sentimentalisme moral. Le deuxième élément relève d’une critique forte des fondements anthropologiques du libéralisme politique qui donne lieu à la constitution d’une anthropologie du care (voir notre prochaine section). Au sujet libéral défini comme individu autonome et indépendant, relié contractuellement à autrui, les théories du care opposent un sujet vulnérable, hétéronome et interdépendant, en relation avec autrui.

Ces deux éléments éthiques préfigurent les caractéristiques d’une politique de care. D’abord, une politique de care est centrée sur la réponse aux besoins d’autrui et sur la responsabilité de celles et ceux dont c’est le rôle d’y répondre. Dans les chapitres suivants, Adorno explorera la question épineuse de la définition de ces besoins : en quoi le besoin diffère-t-il du désir? Comment l’absence de nuance entre désir et besoin induit-elle des « formes de vitalisme assez néfastes » (p. 77)? Répondre aux besoins d’autrui rend-il une activité morale?[31] Enfin, la dernière caractéristique (politique) des éthiques du care réside dans le fait de « discuter et redéfinir la frontière entre sphère privée et sphère publique » (p. 78). Là encore, Adorno conteste l’intérêt de ces questions qu’il entrevoit comme la tentative de réduction de la politique à la famille et donc de régir le politique avec des valeurs affectives.

6. « Anthropologie du care »

À partir de ce chapitre, le ton devient moins descriptif et de plus en plus polémique et normatif. Adorno veut démontrer que le fondement anthropologique des éthiques du care est chimérique alors même que cette anthropologie de la vulnérabilité constitue le « soubassement théorique principal des éthiques du care » (p. 81). La stratégie d’Adorno pour saper le fondement théorique des éthiques du care est double.

D’une part, Adorno insiste sur le fait que les théoriciennes du care n’entendent rien de la pertinence historique et normative de la thèse libérale sur l’individu. Ces chercheuses accorderaient une fonction descriptive à ce qui vaut historiquement, méthodologiquement et normativement, passant ainsi à côté des atouts théoriques du libéralisme politique : la souveraineté individuelle et la conquête de l’autonomie contre les formes d’oppression sociale; la formulation, sur le plan politique, de principes de justice universels et équitables pour tou.te.s – la protection des plus faibles étant au fondement même du pacte social; enfin, l’élaboration de consensus stables. Adorno défend ici la thèse selon laquelle l’indépendance souhaitée n’est pas le signe d’un égoïsme, mais d’une quête de relations équitables et stables avec autrui.

D’autre part, les propositions anthropologiques des éthiciennes du care induiraient une ontologie de l’individu, une forme de vitalisme risquant de renforcer la capacité du pouvoir politique à gouverner nos vies. Adorno reprend et développe ici, sur un ton plus assertif, des propositions déjà faites dans un article précédent, qui visait à souligner les risques de renforcement du biopouvoir dans le cadre d’un politique de care.[32] En effet, défend-il, la vulnérabilité et le soin sont inhérents à l’exercice du biopouvoir, du fait de la normativité du care.[33] Adorno (comme dans l’article cité) défend alors une ontologie heideggérienne de la finitude, distinguant deux formes « extrêmes » de sollicitude (Fürsorge) positive : l’une est inauthentique, « substitutive-dominatrice », et l’autre est authentique, « devançante-libérante ». La première relève de la préoccupation (Besorgen) quotidienne, elle est notamment assistance (sociale) qui peut opprimer autrui en répondant à ses besoins à sa place, le privant ainsi de sa propre finitude et de son souci (Sorge) parce que l’on se substitue à lui. La seconde laisse à l’autre sa propre finitude et son souci, même si on l’aide à répondre à ses besoins et préoccupations. En régime de sollicitude, selon Martin Heidegger, « l’autre peut devenir dépendant et assujetti, cette domination demeurerait elle-même silencieuse au point de lui rester voilée. Cette sollicitude qui se substitue, qui ôte le “souci” détermine l’être-l’un-avec-l’autre dans la plus large mesure, et elle concerne le plus souvent la préoccupation pour l’à-portée-de-la-main.[34] » Quant à la véritable sollicitude, nommée « devançante-libérante », mais aussi « solidarité authentique », elle se fonde sur l’existential du Souci (Sorge). Elle seule « rend possible la “pragmaticité” vraie qui libère l’autre, sa liberté, vers lui-même.[35] » Selon Heidegger, toute sollicitude (Fürsorge) n’est pas dominatrice : elle risque plutôt de le devenir s’il y a substitution, notamment dans le cas de « la forme factice et sociale de l’“assistance” », dont l’« urgence factice » s’explique par le fait que nous nous tiendrions le plus souvent en des « modes déficients de la sollicitude ».[36] Or Adorno tend à radicaliser cette vue et à présumer que toute situation de besoin ou de vulnérabilité induirait forcément un rapport de domination.

Soulignons que Nathalie Maillard avait déjà formulé une critique selon laquelle certaines éthiciennes du care induisent peut-être parfois à tort une anthropologie de la théorie rawlsienne. On aurait d’ailleurs souhaité qu’Adorno le mentionne et admette radicaliser cette critique. Comme Deschênes le mentionne, Maillard rappelle que les éthiciennes du care

critiquent certains rejetons du libéralisme – l’égoïsme, l’idée d’un individu abstrait, mais surtout l’atomisme moral, et « l’idée selon laquelle les individus sont déjà des agents autonomes avant de s’engager dans la coopération sociale » (ibid., p. 73). Alors que la tradition libérale théorise une autonomie normative de la personne, plusieurs féministes commettraient l’erreur d’y voir une thèse sur l’autonomie ontologique ou anthropologique de la personne. Si Maillard voit là une critique « parfois caricaturale », « pas toujours pertinente » et « un peu décalée, dans la mesure où elle conteste sur le plan ontologique ou empirique des propositions qui sont en fait normatives ou qui se présentent comme des fictions de méthode » (ibid., p. 85), il reste que selon elle, les éthiciennes féministes du care ont bel et bien tracé les contours « d’une nouvelle donne anthropologique » (ibid., p. 86), parce qu’elles développent une éthique fondée sur l’idée d’une autonomie relationnelle[37]

qui serait encore à distinguer de celle que formule Axel Honneth, par exemple.

Adorno, dans sa volonté de libérer le sujet de toute forme « d’emprise » (p. 113) et de dégager les fondements vitalistes de certaines éthiques du care, semble toutefois proposer une solution radicale et bien plus problématique à la dialectique vulnérabilité/autonomie qu’il prétend mettre au jour. De fait, comme le mentionne encore Deschênes[38], la notion heideggérienne de Souci, qui reconduit le Dasein au solus ipse, est tout simplement inapte à répondre aux soucis des éthiciennes du care pour qui l’interdépendance est sans doute plus éthiquement « fondamentale » que ne l’est le Mitsein heideggérien. En outre, la présentation du concept de vulnérabilité dans ce chapitre est erronée à plusieurs titres. Adorno a sans doute raison de dire que le discours français sur le care a particulièrement mis l’accent sur la notion de vulnérabilité. Toutefois, il semble faire mine d’ignorer les nuances critiques du concept de vulnérabilité que les travaux de Guillaume Le Blanc et de Marie Garrau, en France, ont réellement contribué à relever. Le Blanc définit la vulnérabilité comme catégorie des politiques publiques de capacitation contrôlée des individus[39]. Cependant, il envisage des modes de résistance aptes à défendre la vulnérabilité des « sans voix[40] ». Ce travail et celui de Garrau peuvent se conjuguer. De fait, critiquant les formes subjectives et objectives de pouvoir sur autrui, Garrau définit la vulnérabilité sous l’angle relationnel[41]. Sa visée politique invite à restituer des capacités d’autonomie aux personnes par le biais de modes relationnels moins contraignants entre elles, ou avec l’environnement dont elles dépendent.

Dans cette perspective, le care est donc un enjeu central à partir duquel lutter contre le contrôle de nos vies par les économies de marché, contrairement à ce que croit Adorno. Nous pensons qu’une sollicitude devançante-libérante, qui selon Heidegger s’exprime par l’égard et l’indulgence plutôt que l’indiscrétion et la simple tolérance indifférente[42], ainsi que par le le respect de la finitude d’autrui est loin de suffire aux besoins des personnes, vulnérables ou non. En réalité, la perspective d’Adorno présuppose que le travail du care est déjà organisé par des politiques de justice sociale opératoires, ce qui est très loin d’être le cas. Il faut donc soutenir les conditions de possibilité de distribution d’un care adéquat pour encourager des relations égalitaires au sein desquelles l’autonomie prendrait naissance. Nous parlons ici bien sûr d’une autonomie ou d’une forme d’interdépendance qui sont à distinguer de l’indépendance égoïste ou individualiste : l’autonomie relationnelle. Comme Garrau le mentionne :

Mais la majorité des travaux insistent sur la nécessité de poser des limites à l’extension du marché dans les activités où le care est en jeu (Held, 2002) et se prononcent en faveur d’une prise en charge publique du care (Tronto, 2005, 2006; Glenn, 2000; Held, 2002; Waerness, 1984). L’argument mobilisé en faveur de cette orientation consiste essentiellement à mettre en évidence le lien qui unit la qualité du care délivré à sa répartition équitable. Si l’on veut que le care soit dispensé conformément aux besoins des bénéficiaires sans que cela implique pour ceux qui le dispensent une vulnérabilité accrue, il convient de déterminer au sein de quels arrangements sociaux, politiques et institutionnels il serait possible de garantir les relations de care et le travail qui les sous-tend. Ceci revient à faire du care un enjeu de justice sociale.[43]

En dernière analyse, dans ce chapitre où l’auteur estime que rien n’est critiquable dans la théorie de la justice de Rawls – quand ce philosophe lui-même est ouvert à la critique –, on remarquera le grand silence planant sur les critiques féministes les plus fécondes adressées à Rawls, par Eva Feder Kittay et Susan Moller Okin, par exemple. Il s’agit d’une lacune manifeste dans un ouvrage prétendant introduire aux théories du care tout en les rendant caduques, considérant qu’Okin connaît un rayonnement fort considérable en philosophie politique quant à ses thèses sur la famille et la justice, ainsi que la justice de genre.[44] Étrangement, Adorno met l’accent sur des auteures qui ont plaidé pour qu’une éthique du care supplante celle de la justice, par exemple Held, Noddings, Ruddick. Or à notre avis, plus personne aujourd’hui ne défend cette position. Manquent ainsi à ce livre les récentes avancées américaines de ce champ de recherche, qui sont majeurs en théories de la justice. S’il prenait connaissance de ces travaux, Adorno ne pourrait plus écrire que Tronto « est la seule à développer une réflexion explicite » s’agissant du care (p. 146).

7. « Morale des sentiments, morale de la raison »

Adorno entend ici saper un autre fondement théorique des éthiques du care : une morale fondée sur les sentiments. Il présente quatre façons, au sein des éthiques du care, d’articuler ou d’opposer deux schèmes épistémolo-giques formant une passerelle entre les perspectives éthiques et politiques : 1) éthique de l’agent.e, des motivations et du care; 2) éthique de l’action, des principes et de la justice. Premièrement, certain.e.s défendent une opposition complète entre care et justice (Sevenhuijsen et aussi Gilligan, selon lui).[45] Deuxièmement, d’autres pensent que care et justice sont complémentaires; le care est alors conçu comme un supplément d’âme (Baier). Troisièmement, le care est défini comme le fondement d’une théorie de la justice (Slote, Held). Enfin, la justice est le fondement des éthiques du care. Cette voie n’aurait pas été empruntée, mais serait la seule souhaitable selon Adorno, qui pointe une totale absence de débat à ce sujet.

En premier lieu, il sonde l’hypothèse selon laquelle le fondement de la justice est contenu dans le care, et décrit les thèses de Micheal Slote et de Virginia Held pour montrer les intérêts, toutefois fragiles, de ce fondement. On aboutirait selon lui à des conclusions identiques si l’on fondait nos décisions sur le sens de la justice. Cependant, « on a bien l’impression que l’argument qui fonde les décisions sur le sens de la justice est plus fort et plus large » (p. 136). En second lieu, lorsqu’il prétend enfin faire droit à son quatrième point, à savoir fonder l’éthique du care sur un principe de justice, il se centre sur le travail de Sandra Laugier. Ce choix unique d’auteure, plus que stratégique, est selon nous stratagème. Laugier en effet détourne l’effort de concevoir des « principes de justice applicables à un cas spécifique » (p. 137) vers la promotion d’une « éthique » de « l’ordinaire », dont l’évidence morale est non seulement rapidement critiquée par Adorno, mais fort critiquable pour quiconque. L’idée maîtresse d’Adorno, jusqu’à la fin du chapitre est que, même compris comme activité le care a besoin de principes externes pour trancher, décider et arbitrer. Le problème vient de ce que les émotions semblent incapables d’opérer cette évaluation – ce que bien des féministes du care ont pourtant compris, selon nous.

Nous pensons que la critique d’Adorno passe à côté de l’intérêt de penser l’éthique du care autour du contexte, des sentiments, des pratiques et de la réelle domination de genre, systémique. Les éthiques du care souhaitent transformer un rapport de care replié sur une dualité asymétrique vers un questionnement collectif des fondements moraux de nos pratiques et des formes de gouvernement politiques qui conditionnent nos conduites en la matière. Elles visent aussi, comme le rappelle sans trêve Hamrouni[46], par exemple, à démanteler le système d’injustices de genre liées aux pratiques genrées de care. À partir de la normativité du collectif et de l’égalité relationnelle, il s’agit alors d’inventer les modes de délibération, les savoirs et les responsabilités à l’origine d’un care adéquat. Il s’agit aussi, comme l’appelle Gilligan de ses voeux depuis des décennies, de faire en sorte que le langage, tant moral qu’ordinaire, témoigne enfin d’une égalité et d’une justice de genre toujours absentes. Le problème n’est donc pas celui d’exclure la raison (et de ne décider que sous l’impulsion des sentiments), mais de donner la possibilité à celles et ceux à qui on confie « le sale boulot[47] » d’arbitrer les conflits normatifs susceptibles de résoudre les dilemmes moraux.

8. « Pour une politique de care »

Ici, Adorno réfute la portée politique des éthiques du care. Il considère la proposition de Tronto comme la plus citée et la seule qui soit aboutie, ainsi consent-il à la discuter. Il critique la politisation d’une éthique de la sensibilité tout comme la portée faiblement réformiste d’une reconnaissance des activités de care.[48] La définition du care est trop extensive (tout est care ou presque) et souffre d’exceptions curieuses (telles que les activités artistiques). Adorno détaille les quatre moments du care proposés par Tronto : Caring About, Taking Care of, Care-giving, Care-receiving.[49] Selon lui, les éléments problématiques relèvent des deux premières phases. En ce qui concerne la première, l’attention, Adorno insiste sur son aspect surérogatoire. En quoi et comment l’attention aux autres et aux conséquences de mes actions déterminerait un comportement moral? La deuxième étape, la responsabilité, fait du care un conséquentialisme. À travers l’exposé des arguments de Tronto, notamment dans un texte de 2013[50], Adorno ne conteste pas l’importance de lutter contre les systèmes de privilèges. Il affirme toutefois que cette lutte ne doit pas relever de notre responsabilité individuelle, mais de la justice sociale et qu’elle ne devrait pas traquer les privilégié.e.s – indifférent.e.s et profiteuses, profiteurs –, mais l’existence de privilèges. « [E]ntre les deux extrêmes – ne rien voir et faire don de soi –, n’y aurait-il pas une position morale et en même temps non surérogatoire? » (p. 158).

Il en existe une en effet, suggérée par Gilligan, puisque l’éthique féministe du care consiste justement selon elle à voir et critiquer la domination systémique de genre, toujours chaque fois morale et politique (la démocratie occidentale est fondée sur l’idéologie patriarcale et son catalogue de valeurs genrées qui opprime les voix de chacun.e plutôt qu’il ne les libère), tout en évitant précisément de « faire don de soi » (ce qu’une éthique féminine du care, liée au patriarcat, commande aux femmes). Gilligan affirmait que la résistance à la domination est affaire de responsabilité personnelle, puisqu’il revient à chacun.e d’accomplir un travail sur soi qui résiste à la codification de genre. Pour autant, s’il est d’ordre moral ou éthique, ce travail est pour Gilligan du même coup politique : qu’est-ce que la démocratie, sinon cette forme politique moderne censée se mettre à l’écoute des voix singulières?

En associant la psychologie et la politique de la résistance éthique, David Richards et moi en sommes venus à constater que la perte des capacités relationnelles et le blocage de la compassion et de la connexion émotionnelle viennent d’une rupture traumatique des relations, une rupture qui est nécessaire à l’établissement de l’ordre patriarcal. C’est ce que les artistes savent depuis des siècles, et dont témoignent déjà les tragédies grecques.

Gilligan, 2013, p. 49[51]

Dans l’esprit de ces auteur.e.s, résister à la domination patriarcale systémique est un devoir de justice sociale qui doit et peut être relevé de façon relationnelle par la médiation des discours littéraires, artistiques, religieux et politiques. Nous ne sommes pas très loin, ici, de l’éthique ricoeurienne qui invite à « viser à la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes[52] », au coeur même d’une herméneutique du soi. Le soi qui, en Occident, naît dans la forme politique de l’État de droit, hérite d’un travail de compréhension et d’interprétation de la démocratie qui fait de chaque privilégié.e un.e citoyen.ne en dette à l’égard des autres et de son héritage.[53] En ce qui a trait à la politisation du care en régime d’État-providence, considérant que les solutions du « soutien de famille universel » et de la « parité du pourvoyeur de care » sont toutes deux incomplètes, Nancy Fraser suggère pour sa part une troisième voix de résistance aux inégalités systémiques du care :

La clé pour réaliser l’équité entre les hommes et les femmes dans un État-providence est donc de faire des modèles de vie actuels des femmes la norme pour tout le monde. Les femmes combinent fréquemment aujourd’hui la qualité de soutien de famille et la pratique du care, quoique avec grande difficulté et tension. Un État-providence postindustriel doit s’assurer que les hommes fassent la même chose, tout en reconfigurant les institutions de manière à éliminer la difficulté et la tension. Nous pourrions appeler cette perspective celle du « pourvoyeur universel du care ».[54]

Il s’agit de toute urgence, pour Fraser comme pour Gilligan, de « déconstruire le genre » qui écrase de tout son poids les structures mentales, morales, institutionnelles et politiques en plaçant dans deux camps distincts les rôles de « soutien de famille » (paternel) et de « pourvoyeuse de care » (maternel).[55] Bien sûr qu’il s’agit d’une utopie. Une utopie féministe, précisément la seule qui puisse miner au moins un peu l’idéologie patriarcale.

À ce stade de notre lecture et suite aux arguments déjà relevés pour rendre compte d’une volonté fédératrice d’articuler les éthiques du care aux théories de la justice, nous pensons que la présentation de ces risques s’avère illégitime. Premièrement, les éthiques du care ne se définissent en rien comme des éthiques imposant à tou.te.s hors de tout contexte adéquat, l’obligation morale de prendre soin d’autrui. Leur aspect surérogatoire ne peut être discuté sur la base des exemples donnés par Adorno, lesquels gomment systématiquement la nécessité d’articuler cette exigence morale à la prise en compte de la crise mondiale des États et des institutions publiques. L’obligation de prendre soin d’autrui, entraînant une redéfinition morale des sujets et une entrée dans l’ambivalence morale de la vulnérabilité relationnelle, ne peut alors avoir de contours que politiques. Puisqu’il faut garantir et encadrer une obligation morale positive de prendre soin d’autrui – bien que cette obligation, du fait de la dépendance extrême de l’autre s’exerce toujours au risque d’une domination, ou à l’inverse d’une servitude –, nous avons besoin de penser le contexte politique, social et organisationnel des conditions de possibilité de la non-domination, mais aussi de la définition d’un care adéquat.[56] Quant au conséquentialisme des éthiques du care, Adorno, en ne commentant pas la question de la rétroactivité entre Care-giving et Care-receiving oblitère une partie importante des débats et des arguments. Le care est un processus actif dans lequel la réception doit faire l’objet d’une évaluation de la part des care receivers, sans jamais que cette évaluation soit individualisée (d’où l’abandon d’une distinction entre bon et mauvais care), mais toujours rapportée aux conditions de réalisation du care adéquat.[57]

Adorno discute enfin de la marginalisation des activités de care et des femmes dans la sphère privée, selon l’analyse que propose Tronto. Ce passage dénonce trois problèmes : les rapports entre sexe et morale, la division du travail domestique et la reconnaissance sociale de celui-ci. Les perspectives politiques de l’éthique du care découlent du refus de la marginalisation sociale et politique des femmes, et la revalorisation des femmes doit passer par la revalorisation des tâches de care. « Reconnaître l’importance du care dans l’existence de tout un chacun reviendrait à reconnaître la nécessité d’une distribution différente des ressources et des privilèges sociaux » (p. 164). Les propositions politiques des éthiques du care sont-elles réellement réformatrices, demande Adorno, dans la mesure où – se basant sur le dilemme reconnaissance-distribution – toute politique de reconnaissance viserait à renforcer la production genrée du travail de care, tandis qu’une redistribution des tâches de care empêcherait la valorisation de ces activités?

En théorie, le dilemme existe entre une logique de reconnaissance qui ramène les femmes à leur identité de soignantes et une logique de distribution qui insiste sur la participation des femmes aux affaires publiques et le partage des tâches domestiques entre hommes et femmes. Dans les faits, ce dilemme nous semble infondé. Nous serions d’accord avec Fraser[58] pour soutenir l’idée selon laquelle ces deux orientations sont nécessaires en ce qui a trait aux revendications féministes, du simple fait qu’il existera toujours une part de fardeau et une autre de vulnérabilité spécifiques aux tâches de care. Cette logique de reconnaissance, à la fois interpersonnelle, juridique et critique pour l’organisation du travail peut et devrait s’articuler aux questions de la place des femmes et des personnes dépendantes dans l’espace public institutionnel, à la démocratisation des lieux de soin et de santé, ainsi qu’à une politique de justice concernant la famille, sans toutefois se limiter à la reconnaissance « identitaire » :

Ce qui doit être reconnu, ce n’est pas l’identité féminine, mais le statut des femmes en tant que partenaires à part entière dans l’interaction sociale. Le déni de reconnaissance, par conséquent, ne renvoie pas à une dévalorisation ou à une déformation de la féminité, mais plutôt à une subordination sociale qui empêche la participation à la vie sociale sur un pied d’égalité.[59]

Nous pensons aussi, comme Fraser, que l’égalité sociale et politique des genres appelle du même coup un devoir de reconnaissance et de redistribution.[60]

Étant donné les apories d’une politique de care et l’inconsistance d’un projet de « démocratie de la sensibilité », jumelées au risque de multiplier les occasions pour le marché d’exploiter le soin sur la base d’une mise en scène de la vulnérabilité au profit d’une exploitation des mécanismes surérogatoires des éthiques du dévouement, Adorno se demande « pourquoi tant de haine »? Car, c’est à la « haine » en effet qu’Adorno réduit tout un pan de la recherche féministe contemporaine, ainsi que l’indignation des femmes et des personnes en marge du pouvoir, chargées de ce travail essentiel à la vie collective que l’on nomme de plus en plus souvent « travail invisible », puisqu’en plus d’être genré, non payé ou sous rémunéré, on le méprise, ce travail, quand on ne considère pas dangereux de le reconnaître.

Conclusion : épistémologie du point de vue et antiféminisme

En somme, malgré une impression de vue d’ensemble des débats sur le care, nous constatons qu’Adorno décrit les éléments les plus controversés et contestés des éthiques du care. Ses critiques et remarques sont souvent pertinentes, mais on déplore qu’il ne prenne pas le projet au sérieux ni ne tente de résoudre les problèmes qu’il expose avec plus de générosité et de finesse. Sa thèse principale reste que les éthiques du care n’ont pas les moyens de renverser les rapports de pouvoir qu’elles dénoncent et risquent même d’empirer ce qu’elles critiquent. On serait presque convaincues si le ton antiféministe et provocateur ainsi que la partialité du corpus analysé ne nous invitait à défendre la thèse selon laquelle définir les conditions de non-domination et de non-exploitation de personnes interdépendantes demeure l’un des enjeux principaux de la philosophie morale et politique actuelle.

On notera la difficulté qu’a pu engendrer la rédaction de cette étude critique, considérant le ton sarcastique d’un essai où le sophisme de la caricature ne pourrait davantage être exploité. Adorno considère d’entrée de jeu que les éthiques du care forment « un ensemble de formules vagues destinées à épater le bourgeois, qui finissent par se retourner contre celles qui les théorisent » (p. 10). Selon lui, critiquant l’atomisme libéral, les éthiciennes du care se font une image de l’individu libéral mâle aussi subtile que celle du « mannequin », du « patchwork », du « fantoche », « Robinson Crusoé » (p. 81). Ainsi la « haine » reprochée à ces auteures semble plutôt venir d’Adorno lui-même, tout comme ce désir de vengeance intellectuelle dont la lectrice et le lecteur prennent note sans trop savoir d’où ils proviennent.

Nous voudrions conclure sur la question de l’épistémologie du point de vue. Adorno écrit à raison que « Le problème discuté par Gilligan est un problème d’épistémologie de la psychologie morale et non de définition conceptuelle d’une nouvelle théorie morale » (p. 31). Plus loin, il critique Gilligan qui selon lui « tombe dans le même travers que Kohlberg » (p. 41), soit dans un biais épistémologique interprétant les réponses de Jack et d’Amy à la lumière des genres masculin et féminin, mais cette fois, à la faveur du féminin. Or cette critique nous paraît susceptible de conduire à une régression à l’infini. En effet, on pourrait aussi souligner un biais épistémologique dans la critique qu’Adorno adresse à Gilligan, et encore une autre dans notre critique de ce livre, etc., dans la mesure exacte où il est impossible de ne pas embrasser un point de vue épistémologique.

Avant Gilligan, d’autres féministes avaient démasqué des biais épistémologiques de genre en sciences humaines et sociales, comme Nicole-Claude Mathieu en ethnographie, ethnologie et anthropologie et Colette Guillaumin en sociologie.[61] Dans un article éclairant à ce sujet, Ludovic Gaussot rappelle que les féministes ont retenu de Karl Marx l’idée selon laquelle le positivisme est une lubie mise au service de l’idéologie, puisque toute production de savoir est située au coeur de rapports sociaux matériels où se jouent la domination et l’exploitation.[62] Rappelons nous-mêmes que Tronto par exemple sait bien, comme Max Weber et chaque féministe, que « Toute connaissance de la réalité culturelle est toujours une connaissance à partir de points de vue spécifiquement particuliers ».[63] Selon Georg Simmel, c’est d’ailleurs parce que la connaissance du social exprime un point de vue situé que quelque chose comme le savoir est possible.[64] Ce que les féministes apportent de plus aux épistémologies du point de vue qui les précèdent est la découverte que non seulement le savoir est produit au coeur de rapports sociaux matériels situés, mais que ces rapports sont aussi chaque fois des rapports sociaux de genre.[65]

À la manière dont le livre d’Adorno caricature les féminismes du care, particulièrement dans le chapitre « Anthropologie du care », réduisant les propos de certaines auteures au ridicule et taisant ce que les éthiques du care ont de plus soutenu à offrir quant aux théories de la justice, cet essai est lui-même l’expression d’un point de vue social très genré, qui présuppose que la rigueur et la vérité se trouvent du côté des hommes philosophes, et non du côté des femmes philosophes, sociologues, anthropologues ou psychologues – lire, par exemple : « Noddings, toute philosophe qu’elle n’est pas, aborde des questions de philosophie morale assez importantes » (p. 67).

Lisant et relisant ce livre, nous le considérons comme antiféministe et, par suite, réactionnaire. Selon Francis Dupuis-Déri en effet, le discours antiféministe se démarque notamment par sa velléité d’ironiser les mouvements féministes et à prétendre que celles qui les mènent tiennent un discours incohérent ne pouvant que se retourner contre elles,[66] comme le fait exactement le livre d’Adorno d’entrée de jeu. Sous la plume d’un Éric Macé, rapporte Dupuis-Déri, cet antiféminisme rejoint le discours masculiniste en posant que le féminisme est une « ridicule […] “guerre des sexes” envers les hommes ».[67] Or c’est sur ce ton qu’Adorno signe son essai.

Ce livre manifeste une autre caractéristique des discours antiféministes par son souci censément généreux de venir instruire les féministes, de son point de vue philosophique mâle et dominant, du fait que la domination masculine serait une lubie (voir sa critique de Tronto à ce sujet). Dupuis-Déri souligne à juste titre qu’il est « problématique qu’un homme interpelle les féministes pour les convaincre d’abandonner le féminisme. De même, quelle serait la légitimité politique d’un Euro-Américain encourageant les Afro-Américains à abandonner la lutte contre le racisme »?[68] Citant cette fois Susan Faludi, Dupuis-Déri souligne encore que « faire du féminisme l’ennemi des femmes, c’est alimenter cette réaction antiégalitaire ».[69] Il est une autre caractéristique du discours antiféministe que l’essai d’Adorno mobilise, peut-être à l’insu de son auteur : la « thèse de la mise en péril ». Selon Diane Lamoureux et Dupuis-Déri, l’antiféminisme prétend que non seulement le féminisme « ne parviendrait jamais à transformer les hommes et les femmes (thèse de l’inanité) » et « serait même nuisible pour les femmes elles-mêmes (thèse de l’effet pervers) », mais qu’en plus, « il menacerait l’ordre […] (thèse de la mise en péril) ».[70] Cela nous paraît aller de pair avec l’angle catastrophiste sous lequel Adorno envisage les théories féministes, lorsqu’il craint que les éthiques du care conduisent aux dérives du biopouvoir.

Enfin, faut-il se soucier de Faut-il se soucier du care??, nous sommes-nous demandé à plus d’une reprise depuis la parution de ce livre. Dans la mesure où il s’agit d’une nouvelle tentative de discréditer les mouvements féministes et leur pertinence, nous avons conclu qu’il fallait au minimum remettre en perspective un certain nombre de lacunes et de biais composant cet essai. Quoi que semble en penser Francesco Paolo Adorno dans ce livre,

Les femmes, à travers leurs longues luttes en vue d’obtenir les droits qui leur étaient refusés, n’ont jamais envisagé d’enlever des droits aux hommes pour leur permettre de mieux comprendre ce que nous vivons. Aujourd’hui encore, ce n’est pas ce que nous souhaitons. Ce que nous souhaitons, cependant, c’est d’atteindre une égalité réelle entre les hommes et les femmes. [71]

Voilà de quoi, nous l’espérons, en rassurer plus d’un.

Appendices