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Parmi les journaux personnels des écrivains français de l’époque romantique, celui de Jules Michelet détonne par sa conception presque holiste de l’intime, qui, partant de l’expérience du particulier, parvient à atteindre ce qu’il y a de plus général : la capacité d’autocréation inhérente à l’expérience humaine. Pour Pierre Pachet, cette divergence était une raison suffisante pour « récuser ce Journal » qui « entre mal dans la catégorie du journal intime[1] ». Quand ce qui constitue l’étalon de l’intime est la relation que l’individu entretient avec lui-même en son for intérieur, exception faite pour quelques élus, le Journal[2] de l’historien paraît effectivement passer à côté de l’essentiel. Michelet ne trahit-il pas son imperméabilité à ce que l’intime aurait d’indicible, en ne s’opposant pas à ce que « l’avenir les voie, s’il le veut, ces pages naïves » qui « ne craignent pas les regards » (J, 27 février 1849 ; II, 24) ? Commentant l’un des aspects les plus surprenants de son Journal, à savoir le registre minutieux qu’il tient des défécations et des menstruations de sa seconde femme Athénaïs Mialaret, épousée en 1849, n’affirme-t-il pas « l’originalité et l’utilité d’un tel Journal intime » (J, 24 septembre 1857 ; II, 355), comme s’il présentait un intérêt général ? Et pourtant, pour désigner cette pratique d’écriture, il ne se prive pas du terme de journal intime. Ce n’est pas, du reste, la seule fois où Michelet prend à son compte la notion de l’intime, bien qu’il ait coutume d’y faire appel dans des contextes inattendus, voire franchement paradoxaux. À en croire Michaël Foessel, l’intime se définit comme « l’ensemble des liens qu’un individu décide de retrancher de l’espace social des échanges pour s’en préserver et élaborer son expérience à l’abri des regards[3] ». S’il se peut que cette définition soit la plus adaptée à l’usage courant, elle ne concorde pas avec les idées de l’historien en la matière. Pour Michelet, le noyau de l’intime gît dans le rapport d’interpénétration entre individus et histoire[4].

De fait, sa manière d’écrire l’histoire est solidaire d’une compréhension de l’intime, comme en témoignent les réflexions d’ordre méthodologique intégrées au Journal. « Méthode intime[5] : simplifier, biographier l’histoire, comme d’un homme, comme de moi », énonce-t-il dès 1834 (J, 27 octobre 1834 ; I, 161). Concrètement, le transfert de l’imaginaire de l’intime vers l’histoire se manifeste dans la large part que ses livres font à la subjectivité de l’auteur. Sur ce point, la lettre ouverte adressée « À M. Edgar Quinet », publiée en guise de préface au livre Le peuple, peut donner le ton : « Ce livre, je l’ai fait de moi-même, de ma vie, et de mon coeur[6]. » L’irruption du moi de l’historien dans un genre réputé impersonnel est toutefois compensée par la façon qu’il a de se laisser pénétrer par son objet d’étude. Il y a une analogie entre cette démarche et l’intime du fait que la première brouille la distinction entre le dehors et le dedans[7] : « En pénétrant l’objet de plus en plus, on l’aime, et dès lors on regarde avec un intérêt croissant. […] L’histoire, l’historien, se mêlent en ce regard[8]. » En optant pour l’intime comme angle d’attaque, Michelet cherche moins à se singulariser qu’à faire la monstration d’une idée essentielle de sa philosophie de l’histoire. Son intérêt pour la Renaissance (J, 14 août 1841 ; I, 364-365), son émoi lorsqu’il s’aperçoit en 1848 que son travail en cours sur les événements historiques de juin et juillet 1791 l’« isole trop du mouvement » (J, 8 avril 1848 ; I, 685), rendent tangible l’implication de l’individu dans l’histoire, illustrant en cela sa conviction que le ressort de celle-ci doit être la création humaine[9]. L’arrière-plan théorique au principe de cette imprégnation de l’oeuvre par l’intime n’est pas immédiatement transparent. Ses contemporains étaient cependant nombreux à tomber sous le charme de son flair pour intimiser l’histoire, ce qui atteste la prégnance de sa méthode : un tel le tient pour « [u]n homme qu’exalte le sens intime[10] », tel autre pour un visionnaire « éclairé par l’intime commerce avec les choses et les hommes du passé[11] ». Ces appréciations, auxquelles s’ajoutent beaucoup d’autres témoignages, révèlent combien l’intime est un attribut distinctif de l’éthos de l’historien.

Compte tenu des informations fournies par le Journal, force est de reconnaître que cette impression d’intimité qui se dégage de l’oeuvre est un effet recherché. L’intime est certes un moyen d’assurer la crédibilité de l’historien, mais il s’agit d’autre chose que d’un éthos au sens où l’entend la rhétorique. Plus qu’un moyen de persuasion, l’éthos intime michelétien se voudrait l’emblème d’un rapport transformé au monde. Renvoyant à un « arrière-texte »[12], il n’est pas réductible à une image de soi immanente au fait de discours[13]. C’est dire qu’il ne se confond pas avec l’objet abordé par l’analyse du discours et la théorie de l’argumentation, pour lesquelles « [é]tudier l’ethos, c’est en réalité étudier l’énonciation », d’où « la nécessité de “désubstantialiser” l’ethos[14] ». La notion d’éthos discursif permet un élargissement au-delà du contexte oratoire du « point de vue d’Aristote selon lequel l’ethos est “l’effet du discours, non d’une prévention sur le caractère de l’orateur”[15] ». Or une telle conception semble contraire à l’imaginaire de l’intime, lequel témoigne du désir d’une relation idéale où éthos et vérité, souvent disjoints en pratique, puissent se rapprocher.

La nature de notre objet d’étude requiert en effet la prise en compte du substrat extra-verbal de l’éthos, dans son rapport avec le souci de la vérité qui anime le sujet imaginant. Cette vérité n’est pas un donné, mais ce qui se crée en commun. À s’interdire d’envisager ce niveau d’analyse, comme le font les approches linguistiques et rhétoriques de l’éthos, on met entre parenthèses la possibilité même de l’éthique[16]. Pour remettre sur le métier le problème du sujet éthique, les réflexions de Michel Foucault sur la « fonction éthopoiétique » de l’écriture de soi, dont les écoles hellénistiques faisaient « un opérateur de la transformation de la vérité en êthos[17] », peuvent servir de source d’inspiration, sauf à les ajuster en fonction de ce vers quoi s’achemine, chez Michelet, l’éthopoiétique de l’intime : l’institution d’un nouvel imaginaire social, auquel il souhaite apporter sa contribution. Schématiquement, la formation de l’éthos de l’historien passe par deux étapes. La première, allant du début du Journal jusqu’à la rencontre décisive avec Athénaïs, présente des similitudes saisissantes avec la culture de soi à laquelle Foucault s’est intéressé : la plongée dans l’histoire universelle s’accompagne d’une transformation radicale de l’éthos de l’historien. La seconde, ouverte par son second mariage, fait une plus grande place à l’altérité et à la création. Ce processus éthopoiétique aboutit au rêve utopique d’une « intimité plus intime », que l’éthos de Michelet, devenu fécond au contact de la femme procréatrice, doit répandre dans le monde pour tracer la voie vers l’accouchement de l’avenir.

La citadelle intérieure de l’historien

Le dispositif éthopoiétique se met en place dès le début du Journal. Il est corollaire de l’engagement de Michelet dans le domaine de l’histoire universelle, qui l’incline à l’adoption d’une posture adaptée : Michelet doit se déprendre de la disposition à l’égard de l’histoire qu’il impute, à tort ou à raison, à ses contemporains ainsi qu’aux autres historiens. L’habitude veut que l’histoire se résume en un amas de faits à restituer ou à apprendre, ce qui favorise un rapport désincarné à l’objet, tandis que pour Michelet il y va d’une vérité intime du sujet :

Oui, un lien intime unit tous les âges. […]

Celui qui n’en sentirait rien, qui s’isolerait dans un moment de la vie du monde, niant qu’il appartînt en rien aux générations écoulées, celui-là, s’il le pouvait, se réduirait à bien peu de chose. Il resterait à l’état d’enfant. Nescire historiam, id est semper esse puerum[18] ; mais combien de vouloir échapper à l’histoire, ne rien devoir au passé ?

J, 4 avril 1842 ; I, 393

En articulant la catégorie de l’intime au lien de filiation entre générations historiques, Michelet la dissocie de ses connotations usuelles pour en faire le vecteur d’une critique de la tentation de se retrancher dans le particulier. À certains égards, l’articulation de l’individualité à l’universel qui est ici proposée se rapproche, sur le plan structurel, de l’idée platonicienne de « participation »[19]. Malgré cette analogie, le schéma de Michelet en diffère radicalement : l’histoire universelle tient lieu de l’universel anhistorique des formes. Cette configuration soulève toutefois un problème épineux : l’historien ne se met-il pas en porte-à-faux à force de magnifier le lien intime transhistorique, étant donné que sa philosophie de l’histoire affirme le primat de la liberté sur la fatalité[20] ? Attacher la plus haute importance à une telle relation, n’est-ce pas inféoder le présent au poids du passé ? À vrai dire, ce n’est qu’après la rencontre avec Athénaïs que Michelet parvient à surmonter cette contradiction, en accordant sa déclinaison holiste de l’intime à une pensée de l’histoire en devenir.

Qu’à cela ne tienne : au cours des années 1830 et 1840 Michelet se montre moins concerné par l’éventuelle hypothèque que l’attachement à l’histoire fait peser sur l’avenir que par sa propre transformation éthopoiétique. Jusque dans sa vie quotidienne, il s’exhorte à se régler sur la perspective de l’universel historique. « Après une vie d’individualité, il faut en commencer une de généralité, s’il est possible », affirme-t-il après le décès de sa première épouse Pauline Rousseau (J, 26 août 1839 ; I, 314). Ce mode de subjectivation se greffe sur l’idéal d’harmonisation prôné par Marc Aurèle, dont l’influence cruciale sur la pensée de Michelet a été établie par Pierre Hadot[21]. Elle se devine dans certaines notes où considérations personnelles et réflexions méthodologiques s’entremêlent : « Sept heures du matin, froid brouillard. Je me sais gré d’avoir enfin aperçu hier : […] / 2o Qu’au milieu de mon oeuvre, et plus qu’au milieu de ma vie, je devais embrasser le tout, critiquer ce que j’ai fait, le transformer, pour préparer ce qui reste à faire. / 3o Que peut-être, dans cette harmonisation de mon oeuvre, je trouverai ma propre harmonie » (J, 10 décembre 1842 ; I, 488). L’objectif à atteindre n’est pas l’anéantissement de l’individualité mais son raccordement à l’universalité qui la traverse, de telle sorte que la liaison de ces deux termes puisse trouver à s’exprimer par le truchement de l’historien. L’harmonisation ne s’acquiert que de haute lutte, à force d’un travail sur soi. Sans exagération aucune, on peut dire avec Emmanuelle Tabet que le Journal de Michelet sert de support à un exercice spirituel[22]. La logique de perfectionnement ascétique qui préside à l’organisation de certaines entrées du Journal atteste l’attribution d’une fonction éthique à l’écriture : « Améliorer et s’améliorer, sanctifier sa vie et son enseignement. Le régime est un puissant auxiliaire. / 5 heures. Dernier retour sur soi. Combattre l’influence émouvante de l’histoire et, chaque semaine, se raccorder du particulier à l’infini, s’harmoniser soi-même » (J, 27 octobre 1834 ; I, 162).

Individualiste du point de vue de son lieu d’énonciation, holiste du point de vue de sa finalité consistant à lier le moi de l’historien à la vérité de l’histoire universelle[23], le projet éthopoiétique porté par le Journal durant cette période antérieure à la reconstruction de l’intimité est travaillé par une tension entre deux orientations apparemment contraires, qui se réfléchit dans le réseau d’images associé aux efforts solitaires du diariste pour se hisser jusqu’à la totalité. À vouloir embrasser un point de vue en accord avec sa philosophie de l’histoire, Michelet semble s’éloigner des préoccupations de ses contemporains. Des images de verticalité traduisent l’idée de son accession au « regard d’en haut[24] ». La figuration du rapport centrifuge de Michelet à la vie animée de la capitale – dont il se targue toutefois d’avoir une intime compréhension – en fournit l’un des exemples les plus saisissants :

Cette cohabitation avec une telle ville a contribué sans doute à éveiller l’histoire en moi. J’ai vécu dans Paris, non de la vie de Paris, mais d’une vie plus générale, plus haute, solitaire au milieu de la foule, et la comprenant d’autant mieux que je ne m’y suis pas confondu.

[…]

[…] Je ne me repens donc pas d’être né, moi sauvage et solitaire, dans ce centre de la sociabilité humaine. J’en ai été froissé, troublé, parfois corrompu d’esprit ou de coeur. Mais par-dessus ces vents d’orage planait un souffle élevé.

J, s. d. [février 1839] ; I, 290-291

Le Panthéon, en tant qu’il « représent[e] le génie de la science, le génie rêveur et calculateur de la pensée moderne, planant dans sa solitude » (J, 9 juin 1841 ; I, 362), lui renvoie l’image de la position à laquelle il aspire par rapport à son époque. Cette identification symbolique se prête à un rapprochement avec sa volonté professée de se ménager un « château de l’âme », de « se réserver une enceinte au milieu du vacarme de l’invasion quotidienne des connaissances diverses, des fonctions diverses » (J, 27 octobre 1834 ; I, 162). Or, après la rencontre avec Athénaïs, il se désolidarisera de cette identification au monument de la montagne Sainte-Geneviève, comme si le mode de subjectivation dont il était l’emblème n’avait plus de raison d’être. Ces nouvelles circonstances rendent effectivement caduc l’ancien « besoin d’une grande force stoïcienne pour marcher ainsi à l’encontre de [s]on temps » (J, 20 juin 1849 ; II, 54). Et le quinquagénaire converti à l’amour d’apostropher l’édifice fétiche avant de lui donner congé : « Tout cela avait disparu quand j’arrivai en face de mon Panthéon, froid, austère plus que jamais, sous le vent glacé de mars. Il me regarde encore. Et moi, je le saluai. Adieu sérieux ami, adieu sans rancune ! Si j’étais comme toi de pierre et de marbre, si j’avais ta solidité, je me contenterais d’être fort et fixe à la même place, d’être un beau temple éternel. Je suis un homme et un coeur » (J, 11 mars 1849 ; II, 31). De toute évidence, la distanciation n’empêche pas le diariste de rendre hommage à cette phase de sa vie qui vient certes de se clore, mais qu’il ne désire pas désavouer pour autant. On s’abstiendra donc de mettre en opposition totale la forme de subjectivité sur laquelle il cherchait à se régler pendant cette période et celle que va inaugurer le tournant intime.

Le couple-cité au front de l’histoire

Les circonstances exceptionnelles du début de sa relation avec Athénaïs sont sans doute pour beaucoup dans cette évolution. Tout commence par un échange épistolaire : en octobre 1847, Michelet reçoit une lettre d’Athénaïs Mialaret, alors employée comme gouvernante à Vienne, qui fait part de son bouleversement après la lecture de Du prêtre, de la femme, de la famille paru deux ans auparavant. « [J]e sais bien que je ne me retrouverai plus jamais telle que j’étais avant de vous avoir lu[25] », lui confie-t-elle. La précision n’est pas anodine, car une critique d’une certaine constellation de l’intime fait partie intégrante du propos de cet ouvrage dans lequel l’historien, qui s’est rallié à un anticléricalisme intransigeant, met en garde contre les dangers invisibles de la direction de conscience, dénoncée comme pernicieuse au motif que l’ascendant du directeur sur la vie morale de la femme mariée représente un empiètement sur la prérogative du mari de servir de mentor à son épouse. Pour souligner l’influence funeste du confesseur, accusé de fomenter dans le giron de la famille « un grave dissentiment[26] », Michelet use des termes dont il se servira quelques années plus tard pour communiquer son rêve d’un intime nouveau : « Chose humiliante, de n’obtenir rien de ce qui fut à vous que sur autorisation et par indulgence, d’être vu, suivi dans l’intimité la plus intime par un témoin invisible qui vous règle et vous fait votre part…[27] »

Il est déjà question, donc, d’un superlatif de l’intime, mais pour l’heure cette hypothèse ne peut se formuler que négativement, au détour d’une critique de la direction de conscience qui risque d’y attenter. Du prêtre, de la femme, de la famille met à nu le rapport de détermination entre, d’une part, la sclérose d’une forme historique – en l’espèce la compagnie de Jésus, une « machine [qui] a sa loi, la fatalité[28] », et ce, malgré la défense molinienne du libre arbitre – et, d’autre part, l’instauration d’une relation de l’individu à lui-même et aux autres. Par-delà l’aspect outrancier de certaines de ses allégations, le réquisitoire de Michelet contre le rôle du confesseur touche juste au moins en ceci : renvoyant à un mode de subjectivation dans des circonstances historiques particulières, l’intime comme l’entend l’historien n’est pas l’émanation d’une forme immuable enfouie dans les tréfonds du for intérieur. C’est parce que l’auteur de Du prêtre, de la femme, de la famille est obnubilé par les effets souterrains de la direction de conscience qu’il commence à s’intéresser au problème de l’intime comme le produit d’un faire historique. Sa diatribe contre le modelage de la femme placée sous la houlette d’un guide religieux n’est pas seulement le symptôme de son attitude patriarcale ; elle est également la preuve de la conscience aiguë qu’il a du façonnage de l’intime : « La même, qui voit toujours le même, prend, sans le savoir, son tour d’esprit, son accent, son langage, que dis-je ? quelque chose de son allure et de sa physionomie. […] / Mais ces conformités extérieures ne sont que de faibles signes du changement profond qui s’est fait au-dedans. Ce qui s’est transformé, c’est l’intime et le plus intime[29]. » Puisque sa correspondance avec Athénaïs s’est amorcée sous les auspices de cette critique, on comprend que l’éclosion de leur relation au retour de la jeune femme en France a pu faire germer dans l’esprit de Michelet un souhait aussi grandiose que la reconstruction de l’intime. La naissance de ce projet entraîne en contrepartie une modification sensible de l’éthos du diariste. Tout en conservant certains éléments de l’ancien mode de subjectivation aux accents stoïciens, notamment la foi en la purification du moi égoïste au contact de l’histoire, le nouvel éthos en diffère par quelques aspects.

Plutôt que de conduire au renoncement définitif à la posture de retrait, ce moment charnière voit l’activation du « potentiel optatif [30] » qu’implique ce mode d’être. Atterré par les scènes de violence et la dérive autoritaire de l’opinion qui compromettent la Seconde République, Michelet veut moins que jamais se passer d’une relation distanciée au monde présent, à laquelle sont conférées de nouvelles fonctions – défensives, mais surtout prospectives. À imaginer une distance entre lui et la médiocrité des circonstances contemporaines, Michelet maintient en vie une idée utopique du peuple révolutionnaire. Au plus loin de « l’atopie[31] » nihiliste « Anywhere out of this world » rêvée par Baudelaire, le détachement du présent est cette fois un moyen de se propulser par l’imagination jusqu’aux avant-postes de l’histoire, position qu’Ernst Bloch nomme le « Front[32] ». L’éthos de Michelet cristallise les possibles utopiques de « la puissance anticipante, avec cet espace propre qui s’ouvre à elle et son objet tourné vers l’avant, à réaliser, en train de se réaliser[33] ». Le défaitisme auquel l’expérience déceptive de 1848 conduit s’en trouve relativisé car, du point de vue de l’utopie, le naufrage ne peut être la signification donnée à l’histoire, qui consistera toujours en ce qu’il reste encore à accomplir.

L’actualisation de la potentialité utopique de la retraite modifie sensiblement le rapport de Michelet à l’altérité. Son espoir est de transporter les autres vers le front de l’histoire, à commencer par son épouse : « Je l’endors [Athénaïs] avec deux ou trois mots, charmé d’un rapport si profond. Elle me dit que ce mot dit sur le petit pont de Neuilly lui est entré dans le coeur : Être très solitaire pour assurer l’originalité, échapper à la vulgarité du temps » (J, 20 janvier 1849 ; II, 6). À la faveur de cette convocation, sa seconde femme, qui a quitté ce bastion des forces réactionnaires qu’était la Vienne de Metternich, voit ses horizons s’agrandir : « Sortie de la société étroite et tyrannique où tu languissais, captive, tu vivras et plus solitaire et pourtant au milieu d’une plus grande société, celle de l’humanité entière » (J, 5 février 1849 ; II, 18). Michelet aimerait que l’appréhension de la généralité à laquelle il en est arrivé rejaillisse sur Athénaïs : « Oui, elle sera heureuse, heureuse de sentir en tout qu’elle est adorée, heureuse de participer à un grand mouvement d’esprit, de travailler, jouir, souffrir même d’esprit avec moi » (J, 3 mars 1849 ; II, 26). Évidemment, son attitude envers une femme de presque trente ans sa cadette se colore d’un paternalisme susceptible de contrarier l’instauration d’un rapport d’égal à égal. De plus, la teneur des nombreuses envolées lyriques à l’adresse de sa compagne suggère que ce qu’il espère trouver en elle n’est pas un pair au sens strict, mais une égérie. Pourtant, l’historien lui reconnaît volontiers un rôle dynamique en ce qui concerne l’évolution de son propre éthos.

Sous l’effet de la proximité de la muse, la vision surplombante jusqu’alors constitutive de l’éthos de l’historien s’adapte de manière à rendre possible une relation horizontale. Fort de son bonheur nuptial, Michelet éprouve l’envie de se mettre à la portée du public. En s’inversant, la logique de la verticalité laisse la place à une nouvelle posture de magnanimité qui veut être de plain-pied avec le commun des mortels : « Descendant de ces hauteurs, je dis à ma chère mie : Je ne les mènerai pas sur la montagne, je descendrai où ils sont » (J, 25 avril 1849 ; II, 45). Plus généralement, c’est sa perception de l’altérité qui s’est modifiée. Naguère, Michelet plaçait le dépassement dialectique au-dessus de tout, mais voilà que la découverte tardive de la joie de l’amour le conduit à se demander s’il n’avait pas eu tort de faire bon marché des différences individuelles :

[T]u m’empêchais de supprimer la distinction jusqu’à l’unité absolue, comme ont fait les Allemands. Supprimer la distinction, la dualité, ce serait tout ramener à une seule vie. Dès lors, plus de place à l’amour. Pour aimer, il faut rester deux, deux d’existence, devenir un de volontés. Je t’aime tant, ô mon âme, que parmi mon désir d’absorption mutuelle, je regretterais pourtant que tu ne fusses plus toi-même […].

J, 30 janvier 1849 ; II, 17

Non que Michelet abjure sa foi en l’histoire universelle. Ayant compris que « [l’]amour, c’est, d’abord, respecter la différence, permettre la liberté ; puis prouver, en se donnant, s’assimilant, que la différence est extérieure », de façon à « faire l’unité » (J, 21 janvier 1849 ; II, 9), Michelet aperçoit tout simplement la possibilité d’amender son approche de l’altérité. Sans trahir ses valeurs universalistes, il se départit du ton péremptoire qui prévaut dans les formulations plus anciennes : « Oui, il faut unir, tant qu’on peut, fondre et réconcilier les différences, mais avec douceur, lenteur, patience » (J, 21 janvier 1849 ; II, 10). Michelet ne doute point que le « doux magnétisme de la cohabitation, de l’intimité intime, de la pénétration de l’un par l’autre » (J, 24 août 1857 ; II, 347) qu’il connaît auprès de sa femme doit être regardé comme un prototype de l’unité malgré les différences. Doté d’une valeur représentative, son mariage s’érige en microcosme de la cité idéale : « L’unité parfaite et profonde de mon foyer, cet accord absolu de deux âmes en une, est bien propre à fortifier en moi la base religieuse. Deux âmes harmonisées, c’est déjà une cité » (J, 24 mars 1851 ; II, 154).

L’intime rêvé en imaginaire social

Topos récurrent depuis au moins la publication de Julie ou la Nouvelle Héloïse, l’assimilation de l’imaginaire intime de la relation interpersonnelle à une petite société utopique n’a rien d’original. Ce qui l’est, en revanche, c’est l’idée d’en faire présent à l’humanité, sous prétexte qu’un modèle en miniature de l’harmonie aide à frayer la voie à la construction collective d’un avenir meilleur. Dans de nombreux cas, la culture de l’intime à l’époque romantique n’infirme guère le bilan critique dressé par Ernst Bloch : « Le romantisme ne comprend pas l’utopie, pas même la sienne propre […][34]. » La détermination de Michelet à se tenir à l’écart du romantisme est bien connue[35]. Tandis que certains de ses contemporains s’imaginent que l’intime est le nom d’un indicible aux accents mystiques, Michelet saisit que la spiritualisation des relations de la vie privée est un alibi pour fuir un monde devenu aliénant.

De même que les rêves éveillés de la conscience utopique, marqués par « l’ampleur humaine », « recherchent l’extériorité de leur intériorité[36] », l’assouvissement du voeu nuptial de Michelet, proportionné à l’histoire universelle, s’avère impossible tant que l’imaginaire de l’intime reste circonscrit aux dimensions exiguës du couple. À croire que la consommation de son mariage nécessite l’élargissement de la dyade : l’humanité entière doit avoir le sentiment d’y prendre part. À rebours de la logique de sécession sociale qui régit ordinairement l’imaginaire de l’intime, Michelet prétend oeuvrer au décloisonnement de cette sphère. Le « merveilleux bouquet de fleurs » préparé pour sa fiancée n’est rien d’autre que sa propre entreprise visant à « réconcilier [l’]homme avec lui-même », à grand renfort d’« un espoir nouveau d’amour pour le genre humain » (J, 21 janvier 1849 ; II, 8). La finalité sociale de son fantasme est patente : « Ah ! si nous pouvions transporter dans le monde politique et social cette douceur infinie, ce besoin d’interprétation favorable, cette persévérance d’amour et d’esprit de paix qui se trouvent si naturellement entre deux personnes qui s’aiment ! » (J, 21 janvier 1849 ; II, 10).

La révolution de 1848 et ses retombées, qui composent la toile de fond des expansions intimes si fréquentes dans le Journal à compter de cette date, n’ont fait que conforter sa conviction que le succès des projets de transformation sociale dépend de l’existence de croyances et de représentations fédératrices dans lesquelles les individus isolés veulent bien se reconnaître. L’invention de ces formes est, juge-t-il, une charge qui revient à l’homme, attendu que « Dieu, [a] voulu que l’homme devînt de plus en plus l’artisan de ses destinées, son créateur secondaire, son Prométhée, en quelque sorte » (J, 26 août 1850 ; II, 122). Acceptant ce passage de relais comme un fait accompli, Michelet énonce un programme : « La mission du siècle est de créer, non seulement de se sauver, mais de se sauver en créant. C’est un siècle essentiellement artiste, ouvrier » (J, 5 juin 1849 ; II, 52).

On peut dire, au risque d’un léger anachronisme conceptuel, que Michelet décèle dans la désillusion de ses contemporains, trop prompts à renoncer à ce mandat, les symptômes d’une crise de l’imaginaire social. Si Bronislaw Baczko a su reconnaître la pertinence de cette catégorie pour comprendre la démarche de Michelet[37], il est assez étonnant de constater que les études qui abordent l’oeuvre de Michelet sous l’angle de l’imaginaire favorisent l’approche archétypale, et par conséquent anhistorique, de Gaston Bachelard et de Gilbert Durand[38]. Or l’application de cette grille de lecture ne tombe pas sous le sens : l’archétype, fût-il dynamique et mouvant comme l’image bachelardienne, fait mauvais ménage avec une philosophie de l’histoire dont le telos est l’avènement de l’homme à la création de son propre horizon social. En effet, la façon dont Michelet attribue le malaise sociopolitique après 1848 à une méconnaissance de cet impératif de l’âge post-chrétien révèle sa sensibilité à la dimension poïétique de l’imaginaire : « Une société livrée à l’ignorance de son propre principe, à l’insouciance de l’avenir, une société qui ne créerait pas sans cesse la société du lendemain, celle qui doit la continuer, ne survivrait que par hasard » (J, 26 mars 1849 ; II, 37).

Revigoré par l’amour, Michelet se fait fort de posséder la solution de cette crise. Le bien, il est toujours possible de « l’amener de loin, [de] le faire » (J, 29 juin 1848 ; I, 694). Vers la fin de sa vie, il comparera sa position au lendemain de 1848 à celle d’Omégare, personnage du Dernier homme (1805) de Jean-Baptiste Cousin de Grainville, à ceci près qu’il a penché pour le « principe espérance », plutôt que le suicide, comme réaction à la catastrophe : « Je refis Le dernier homme de Grainville, mais en sens inverse… Je disais au monde en ruine : Qu’importe ? Je vais te refaire par la force de mon coeur » (J, 11 juillet 1870 ; IV, 196). En vertu du statut microcosmique de l’intime, la posture de retrait revêt un nouveau sens : d’opération négative qu’elle était, la distanciation par rapport au monde présent devient le moyen pour la fin positive de création historique dont le scénario palingénésique sur fond de cataclysme est ici la métaphore. Ce qui établit la jonction entre le rêve individuel et le macrocosme social est le souhait du diariste que l’influence d’Athénaïs, incorporée à son éthos, puisse servir à persuader les sceptiques de la possibilité d’imaginer un nouveau vivre-ensemble : « Amour, amante, amie, donne-moi […] cette force d’amour qui gagnera les autres » (J, 23 janvier 1849 ; II, 13). L’homologie entre l’abrégé du monde qu’est l’intimité du couple, créée en dépit des déboires politiques, et le monde social-historique, donne naissance à « une intimité plus intime » :

Ce qui fait l’obscurité, la lenteur de la Révolution, c’est que l’Europe ne se fait pas elle-même. Elle cherche son âme dispersée, mal interprétée. Voilà l’objet du livre[39] : rendre au monde son âme qu’il cherche, la lui rendre visible et palpable, pour ainsi dire, la lui mettre dans la main.

C’est pour moi un profond espoir d’amour que notre recherche commune, notre pèlerinage à la recherche de la grande âme, unira d’autant mieux les nôtres. J’y trouverai une intimité plus intime, une ardeur plus ardente à mesure que nous descendrons ensemble dans ce brûlant sujet.

J, 24 mars 1851 ; II, 154

Le syntagme « une intimité plus intime » prend une valeur paradigmatique, d’abord parce que Michelet ne lésine pas sur les formules de ce type. Il y a, par exemple, sa délectation du « contact d’intime intimité où [il se] trouve […] avec cette personne charmante, [s]a femme » (J, 21 août 1857 ; II, 346[40]). Dans cette rhétorique de la surenchère appliquée à l’intime, il convient de voir plus qu’un particularisme de son style emphatique. En un sens, elle réitère le geste inaugural augustinien (« tu autem eras interior intimo meo » ; Confessions, III, 6, 11), où le comparatif relationnel, détrônant le superlatif substantivé, reflète le décentrement du sujet au contact de la présence divine qui l’habitait à son insu. Mais la présence à laquelle le sujet s’ouvre se situe désormais sur un plan anthropocentrique puisqu’il s’agit, pour Michelet, du rapport des individus à l’histoire. L’inférence qui se déduit logiquement de ces redondances, en apparence gratuites d’un point de vue pragmatique, est que le problème de l’intime ne doit pas se limiter à ce qui passe communément pour tel. Outre son contenu d’espérance utopique, les enthousiastes de l’intime méconnaissent ses affinités avec le rôle créateur de l’humanité au principe de l’histoire. Toutes proportions gardées, la sphère intime qui s’élabore entre individus offre une analogie avec l’horizon commun indivis que les hommes doivent s’octroyer pour faire valoir leur potentiel d’autonomie, capacité révélée par la Révolution. Ni cet horizon ni ce potentiel ne relèvent de l’ordre du donné ; ils procèdent d’un acte de création.

En définitive, la compréhension michelétienne de l’intime a sa raison d’être dans un désir de refaire la cité. C’est ce que révèle le motif du « banquet intime[41] » dans Le banquet, une sorte d’hymne à l’unité et à la justice sociales. En donnant forme aux rêves consignés dans son Journal, ce livre est comme le couronnement du processus éthopoiétique, ainsi que les entrées du Journal qui lui sont consacrées le montrent :

Nous de 1848 à 1854 : progrès latent, immense. Les nations se sentent une, la patrie initie à la grande patrie. Comment chacun prendra le banquet. Le banquet agrandi pour le monde dans l’intelligence, l’attente, l’espérance.

J, 13 avril 1854 ; II, 243

Le banquet universel. Le soir du banquet intime, le travailleur, tout fini, étend le sentiment de famille, dit à sa femme : Et les autres ? Ne participeront-ils pas à nos prospérités ? […] Oh ! oui, unité du banquet au sein de l’amour qui nourrit, développe tout au sein de la mère.

J, 14 avril 1854 ; II, 243

Une définition poïétique de l’intime

Le contraste est grand entre les définitions coutumières de l’intime et celle de Michelet, qui trouve dans ses résonances affectives un levier pour canaliser l’humanité vers la création de son avenir. Le décalage entre ces deux conceptions confirme l’impossibilité de rattacher l’intime à une quelconque forme prédéterminée, alors que cette notion est parfois invoquée de façon à faire croire qu’il en existe une, réflexe conditionné par la dépendance de la problématique, telle qu’elle a été posée par Augustin, de la doctrine platonicienne de l’intelligibilité des formes[42]. On devrait se défier davantage de cette généalogie que les travaux sur l’intime questionnent rarement. La temporalité rétrograde de l’anamnèse est en effet inconséquente avec l’espérance utopique dont cet imaginaire se charge dans les sociétés occidentales[43]. À contre-courant des romantiques, Michelet résiste bien à cet écueil. Sa manière d’imaginer l’intime ne présuppose pas l’existence d’une forme de relation archétypique, hormis celle déjà donnée par l’histoire. S’il faut se hasarder à se prononcer sur le statut ontologique de l’intime, seule l’idée de poièsis pourrait convenir. Ce dont procèdent les formes par lesquelles l’imaginaire de l’intime advient n’est donc pas un archétype primordial, mais le travail de l’imaginaire créateur instituant[44]. La croyance à la possibilité d’une telle forme, que l’adoption d’une méthode pour ainsi dire apophatique ne révoque jamais vraiment en doute, suggère une méconnaissance de ce qu’est l’intime. Car l’idée même qu’une telle forme puisse exister n’est pas la cause mais la conséquence de la fabrique d’un imaginaire qui s’est autonomisé au cours de son histoire multimillénaire[45].

La fréquence avec laquelle Michelet relie la topique de l’intime à la création illustre bien son indétermination constitutive, et peut servir de garde-fou contre de tels mythes. « [C]réer à deux » : il évoque en ces termes « le bonheur fécond » (J, 4 juin 1867 ; III, 475) dont il jouit auprès de son épouse. Parallèlement, ses accès d’« attendrissement religieux » devant « [l]a forme de la matrice » (J, 18 juin 1849 ; II, 54) se lisent comme un hommage rendu à la force génératrice dans laquelle l’intime s’origine. De même, la création du scénario du banquet intime s’accomplit par le rapprochement de deux références : outre les banquets révolutionnaires, le fantasme évoque aussi le célèbre dialogue de Platon, celui où se trouve exposée la conception de la poièsis, exprimée par le truchement de Diotime[46]. À cette allusion transparente s’ajoute son obsession pour l’utérus, qui paraît hautement significative en regard de l’héritage platonicien : cessant de graviter dans l’orbite des formes, l’intime se rapproche de plus en plus de ce support à leur engendrement qu’est la chôra, dont les attributs maternels ont été soulignés par les philosophes féministes[47].

S’il apparaît trop hasardeux d’avancer que Michelet était conscient d’avoir retourné le mythe philosophique déterminant pour l’histoire de l’intime, on peut néanmoins lui imputer, sans risque d’extrapolation, une intention en accord avec sa philosophie de l’histoire. Cette insistance sur la génération à l’oeuvre dans l’intime est une illustration parlante du principe auto-poïétique que révèle l’histoire. La même métaphore de l’enfantement s’applique à la transformation historique : « [I]l y a comme un accouchement […] par rapport à l’état antérieur » (J, 22 janvier 1849 ; II, 11). Fondement pour l’affirmation qu’il existe un lien intime transhistorique, cette capacité d’autocréation dévolue à l’homme est ce que l’éthos intime michelétien doit incarner de façon à contrer la montée en puissance d’une pensée fataliste de l’histoire à laquelle les événements de son siècle ont prêté foi. Les douleurs pelviennes dont sa femme souffre font pendant à cette situation d’impasse, alors que les signes d’amélioration consignés dans le Journal donnent l’espoir d’un accouchement de l’avenir.