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La recherche nordique s’est totalement transformée au cours des 20 dernières années, principalement en raison du changement intervenu dans les relations avec les peuples autochtones[1]. Ainsi, au Canada, il est dorénavant impossible pour les chercheurs d’entreprendre des projets de recherche sans convenir de consultations, d’autorisations et de collaborations avec les communautés concernées. Ce sont les demandes des peuples autochtones du monde entier qui sont à l’origine de ces transformations, ceux-ci ayant exigé davantage d’éthique dans les méthodologies de recherche, outre la reconnaissance de leurs droits de propriété intellectuelle (Bell et Paterson 2009; Brown 1998, 2003; Greaves 1994; Nicholas et Bannister 2004). Les activistes autochtones ont déployé beaucoup d’énergie sur la scène internationale, en particulier aux Nations Unies, par l’intermédiaire du Groupe de travail sur les populations autochtones, créé en 1982. Au fil des ans, ils ont fait entendre leurs aspirations à l’autodétermination culturelle[2] dans la Convention sur la diversité biologique de 1992, la Déclaration de Mataatua sur les droits de propriété culturelle et intellectuelle des peuples autochtones de 1993 et la récente Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones de 2007, résultat de 25 années de négociations (Nations Unies 1992, 1993, 2007). Par exemple, l’Article 31 de la Déclaration stipule que les peuples autochtones ont «le droit de préserver, de contrôler, de protéger et de développer leur propriété intellectuelle collective de [leur] patrimoine culturel, de [leur] savoir traditionnel et de [leurs] expressions culturelles traditionnelles» (Nations Unies 2007: 12).

Cette stipulation implique également des perspectives différentes en matière d’éthique et de propriété. Contrairement aux sociétés occidentales, les peuples autochtones considèrent que la propriété de leur patrimoine culturel, matériel ou immatériel, est collective et non individuelle (Bell et Napoleon 2008; Brown 1998; Coombe 1998). Ainsi que l’exprimait Smith (1999: 118): «Les groupes autochtones soutiennent que les définitions juridiques de l’éthique renferment la conception occidentale de l’individu et de la propriété individualisée – par exemple, le droit d’un individu de transmettre ses savoirs, ou le droit de donner un consentement éclairé. […] Dans ce domaine, on ne reconnaît pas et on ne respecte pas en général les droits ou les conceptions des communautés et des Autochtones»[3]. Malgré l’attitude favorable de divers chercheurs, en particulier ceux en anthropologie et en droit, Coombe (2009: 247) a remarqué que «l’idée d’étendre une ‘protection’ au contenu culturel traditionnel a suscité de très vives controverses et plusieurs s’y opposent encore, considérant que de tels efforts constituent des atteintes pernicieuses à la liberté d’expression». En effet, comme l’a signalé Brown (1998: 205), l’affirmation voulant que les peuples autochtones «méritent un régime de propriété intellectuelle qui leur soit exclusif doit être soupesée quant aux effets nuisibles qu’exercent des droits spéciaux sur les notions d’équité qui prévalent». Il insistait également sur le fait que dans une démocratie pluraliste, «les groupes vivant ensemble doivent pouvoir parler librement de l’histoire et de la culture des uns et des autres» (Brown 2003: 224).

Quand les peuples autochtones ont-ils commencé à exiger la protection de leurs droits de propriété intellectuelle et une meilleure éthique de la recherche? Cela remonte à l’époque de la décolonisation et aux différents mouvements de droits civiques des années 1960 qui s’élevaient contre les systèmes politiques, économiques et éducatifs en place. Cette atmosphère de contestation a incité les peuples autochtones à constituer des associations afin de défendre leurs droits et de se libérer des politiques oppressives qui leur avaient été imposées durant des siècles. Pour les peuples autochtones d’Amérique du Nord, les deux décennies suivantes ont mené aux premiers accords de revendications territoriales qui allaient leur conférer davantage d’autonomie économique et politique (p. ex., l’Alaska Native Claims Settlement Act de 1971 aux États-Unis, la Convention de la Baie James et du Nord québécois de 1975, la Convention définitive des Inuvialuit de 1984, et la proclamation, en 1979, du Home Rule au Groenland).

Dans les sciences humaines et sociales, les années 1960 et 1970 ont vu apparaître les discours postmodernes et poststructuralistes, qui encourageaient à repenser les prémisses de base de la recherche et les méthodologies. Cette tendance a provoqué une vague de réflexivité dans les années 1980, qui a conduit de nombreux anthropologues à remettre en question l’autorité des chercheurs quant à leurs interprétations et représentations des peuples qu’ils étudiaient (p. ex., Clifford et Marcus 1986; Geertz 1988). C’est une réflexion similaire qui a donné naissance à ce que l’on a appelé l’archéologie «post-processuelle», qui intègre des approches non positivistes, reconnaît la subjectivité des interprétations, accorde une place à la multivocalité et inclut les archéologies féministes et indigènes (Hodder 1986; Nicholas et Andrews 1997)[4].

Des critiques ont été formulées dans le monde entier depuis les années 1980, surtout de la part des Autochtones, concernant les reconstructions du passé par les archéologues et ses représentations par les musées[5]. Aux États-Unis, les archéologues et les musées ont commencé à développer de nouvelles relations avec les peuples autochtones, particulièrement suite à la loi sur le rapatriement et la protection des sépultures autochtones de 1990 (Bray et Killion 1994; Crowell et al. 2001; Fienup-Riordan 2007; McKeown 2008; Nafziger 2008; Pullar 2008)[6]. Un considérable matériel archéologique, ethnographique et archivistique a également été rapatrié au Groenland entre 1982 et 2001, processus qui a suscité plus de collaboration entre les musées danois et groenlandais (Grønnow et Jensen 2008).

Bien que le Canada n’ait pas de loi fédérale sur le rapatriement, plusieurs musées canadiens y sont favorables, surtout depuis les années 1990 dans le cadre de leurs nouveaux partenariats avec les peuples autochtones (Bell 2008; Dubuc et Turgeon 2004; Hill 2008; Rowley et Hausler 2008). Même si des collaborations entre musées et peuples autochtones avaient existé auparavant (p. ex., Brink 1992, 2008), l’incitation à de meilleures relations a été provoquée par le boycott, par les Cris du lac Lubicon, de l’exposition du Glenbow Museum, The Spirit Sings: Artistic Traditions of Canada’s First Peoples, en connexion avec les Jeux olympiques d’hiver de Calgary en 1988 (Myers 1988). Ce boycott avait obligé l’Assemblée des Premières Nations et l’Association des musées canadiens à réagir en organisant une conférence (Blundell et Grant 1989) qui a conduit à la création d’un Groupe de travail sur les musées et les Premières nations (Grant et Blundell 1992; Hill 2008; Task Force on Museums and First Peoples 1992).

Les chercheurs et les peuples autochtones ont noué des relations différentes, non seulement en raison d’une nouvelle atmosphère de collaboration, mais également parce que des chercheurs autochtones ont exprimé leurs préoccupations quant aux méthodologies. Cela était très clair dans l’ouvrage de Smith (1999), Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples, qui posait des questions pertinentes concernant la manière dont la recherche est entreprise, à qui appartiennent les données et comment les résultats seront diffusés. Ce livre a donc eu une grande influence sur les universitaires autochtones (p. ex., Kovach 2010; Louis 2007; Wilson 2008). Cependant, il est controversé car il remet en question l’idéologie de la recherche scientifique[7] et de la liberté intellectuelle, en plus de condamner la recherche sur les peuples autochtones[8] par des chercheurs non autochtones. Malgré des critiques de la distinction entre chercheurs autochtones et non autochtones (p. ex., Narayan 1993), il y a eu une ouverture dans le milieu de la recherche à l’idée que les chercheurs autochtones aient des perspectives culturelles et des approches méthodologiques émiques nécessitant d’être reconnues et encouragées (Gentelet 2009). Une telle attitude va de pair avec la conception que la différence culturelle devrait être perçue en termes d’équivalence (Asch 2009; Bell et Paterson 2009). Comme l’explique Asch (2009: 402), «bien que les cultures puissent être différentes, aucune culture n’est meilleure ou pire qu’une autre, car elles sont toutes de statut égal». Ce relativisme, qui remonte aux anthropologues du début du XXe siècle tels que Franz Boas, implique que les différentes conceptions du monde des peuples autochtones sont à considérer sur divers plans, incluant la propriété intellectuelle, l’éthique et la recherche.

Faire de la recherche dans le Nord canadien

À la suite des accords de revendications territoriales, les peuples autochtones du Nord du Canada ont obtenu des pouvoirs sur la gestion du territoire, y compris le droit de réglementer la recherche archéologique et d’exiger que les communautés soient consultées et que les archéologues travaillent en collaboration avec celles-ci (Andrews et al. 1997; Nicholas et Andrews, dir. 1997; Webster et Bennett 1997). Les peuples autochtones ont également lancé leurs propres projets de recherche dans les années 1980. Tel que mentionné plus haut, au cours de la décennie suivante, les musées canadiens ont adopté une approche collaborative vis-à-vis des peuples autochtones qui étaient dorénavant en mesure de rapatrier une partie de leur patrimoine culturel conservé dans des musées.

Aujourd’hui, les universités canadiennes et les associations de chercheurs ont des codes d’éthique régissant la recherche. Depuis 1998, pour pouvoir obtenir un financement de la part des trois principaux organismes subventionnaires fédéraux, on exige des chercheurs universitaires qu’ils suivent l’Énoncé de politique des trois Conseils: Éthique de la recherche avec des êtres humains, dont la seconde édition renferme un chapitre portant spécifiquement sur la recherche avec des peuples autochtones (CRSH et al. 2010). Dans le cadre de l’élaboration d’un programme de recherche autochtone, le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH) avait lancé une consultation nationale intitulée «Dialogue du CRSH sur la recherche et les peuples autochtones» (McNaughton et Rock 2003) qui a contribué à cette nouvelle édition. Certaines des recommandations issues de cette consultation ont été critiquées pour leur tendance essentialiste à stipuler que les propositions de recherche impliquant des peuples autochtones devraient être examinées par des évaluateurs autochtones (Dyck 2006: 90-91).

Des organisations autochtones ont elles-mêmes publié des protocoles de recherche, tels que Negotiating Research Relationships: A Guide for Communities, du Nunavut Research Institute et de l’Inuit Tapiriit Kanatami (NRI et ITK 2002 [1998]). Ce guide avait pour objectif de modifier l’attitude des organisations et des communautés inuit vis-à-vis de la recherche, et de leur conférer davantage d’autonomie pour exiger des consultations, des collaborations et des protocoles éthiques de la part des chercheurs. Ils ont plus tard publié Negotiating Research Relationships with Inuit Communities: A Guide for Researchers (ITK et NRI 2007) pour familiariser les chercheurs avec les objectifs des projets en collaboration. En 2007, l’Assemblée des Premières Nations du Canada a avalisé l’article de Schnarch (2004) sur les principes de propriété, de contrôle, d’accès et de possession (PCAP) qui avaient été à l’origine formulés pour la recherche en santé dans les communautés autochtones (APN 2007). Les principes PCAP sont à présent inclus dans de nombreux protocoles de recherche des peuples autochtones du Canada (p. ex., APNQL 2005). La plupart des chercheurs sont probablement d’accord avec les principes PCAP pour autant qu’ils respectent également leurs propres droits. C’est pourquoi des ententes de recherche devraient être négociées avant qu’un projet ne débute afin que les droits de toutes les parties soient protégés (Bannister 2009).

Schnarch (2004: 84) reconnaît que l’un des problèmes que cause la stipulation que les communautés autochtones évaluent les rapports finaux ou les manuscrits avant leur publication est que «[l]es chercheurs subissent d’énormes pressions pour terminer leurs projets rapidement et publier abondamment. Quant aux étudiants, ils doivent terminer leur thèse et obtenir leur diplôme avant d’être submergés par les dettes. Ces impératifs vont à l’encontre des exigences en matière d’éthique de la recherche». Bien que la longueur du processus d’évaluation puisse mériter réflexion, l’éventualité de la censure est de loin le problème le plus important, car elle signifie une perte de liberté intellectuelle, moins de possibilités de publication, des références académiques plus faibles et des obstacles plus nombreux quant à la promotion et à la continuité du financement de la recherche (Nicholas et Bannister 2004: 331). Comme se demande Dyck (2006: 90), «peut-on présumer que les ethnographes aient le droit, dans le cadre des limites de la loi sur la diffamation, de publier des résultats et d’élaborer des arguments avec lesquels certains lecteurs pourraient ne pas être d’accord?» Kuper (2003: 400) va jusqu’à déplorer que «si nous ne rapportons que ce qui convient et nous abstenons d’analyser les confusions intellectuelles, nos travaux ethnologiques ne seront d’aucune utilité, sauf à servir de propagande». Brown (2003: 40) y fait écho en s’inquiétant que «le pouvoir d’une communauté de réviser les résultats de la recherche puisse susciter des conflits entre les critères de fidélité à la vérité de la démarche scientifique et le désir d’un groupe de voir sa culture présentée sous un jour favorable».

Schnarch (2004: 93) tente néanmoins de se faire rassurant en expliquant que «comme l’examen par les pairs, le processus d’examen par les Premières Nations a généralement pour but d’assurer la qualité du travail, sa pertinence et la justesse de l’interprétation qui y est effectuée. Cet examen devrait être vu comme une occasion à saisir plutôt que comme une menace. La notion de pairs doit donc être élargie». Dans une tournure plutôt optimiste, Gagné (2009: 295) admet que les chercheurs sont soumis à des restrictions de la part des Autochtones mais que les sites de contestations peuvent être clarifiés par l’analyse des contextes des relations de pouvoir.

Contributions

Ce numéro d’Études/Inuit/Studies sur la propriété intellectuelle et l’éthique a pour origine une session que j’avais organisée sur ce thème lors du 17e Congrès d’études inuit qui s’est tenu à Val d’Or (Québec, Canada) en 2010. Fort heureusement, la plupart des présentateurs ont accepté de participer à ce numéro, en plus de deux articles supplémentaires soumis par la suite. Je suis très reconnaissante à tous les contributeurs pour le grand éventail de sujets qu’ils ont choisi d’aborder et la diversité de leurs perspectives.

Le premier article présente une vue générale des contextes juridiques et éthiques canadiens au sujet de l’accès à l’information et du contrôle de la recherche provenant de communautés autochtones (Bell et Shier). Nous aurons ensuite le point de vue des Inuit du Canada sur l’éthique de la recherche telle qu’elle est articulée dans le travail de l’Inuit Nipingit (Comité national inuit sur l’éthique et la recherche) lors leur évaluation de la proposition de seconde édition de l’Énoncé de politique des trois Conseils: Éthique de la recherche avec des êtres humains (Nickels et Knotsch). Suit un exposé sur diverses méthodes de recherche en collaboration avec des communautés autochtones, telles qu’elles se présentent dans un projet mené en partenariat par les Inuvialuit et la Smithsonian Institution (Lyons). Nous passons ensuite aux fondements et principes éthiques de la recherche en collaboration avec des Inuit et leurs gouvernements, comme l’illustre une étude de cas au Nunatsiavut, Labrador (Felt et Natcher). Le Labrador est également le cadre d’un autre article, celui de Brunger et Bull, qui présente les résultats d’une consultation avec les NunatuKavut (auparavant Métis Inuit du Labrador) sur l’éthique de la recherche en santé. Cela nous amène à un article de Pullman et Nicholas sur la propriété intellectuelle et le statut éthique/juridique de l’ADN humain.

Nous allons ensuite au Groenland pour envisager les questions de patrimoine culturel, de propriété et des savoirs des Tunumiit qu’implique la collection photographique Nooter et la manière dont elle a été présentée par des musées groenlandais et danois dans le cadre du projet Roots2Share (Buijs et Jakobsen). Holm, Grenoble et Virginia passent ensuite en revue divers guides éthiques de la recherche aux États-Unis et au Canada, et formulent des recommandations pour intégrer un code d’éthique dans le développement de la politique scientifique au Groenland, car il n’en existe aucun actuellement. À partir de l’exemple d’un projet d’histoire orale chez les Inuvialuit, je termine la partie thématique de ce numéro avec un essai sur les problèmes liés à l’accès aux données et aux rapports une fois qu’une recherche est terminée.

Northern research has completely changed over the past 20 years mainly through new relationships with Aboriginal peoples.[9] Thus in Canada it is now impossible for scientists to undertake research projects without the proper consultations, permissions, and collaborations with the communities involved. At the heart of those transformations are demands by Aboriginal peoples from all over the world for more ethical research methodologies along with recognition of their intellectual property rights (Bell and Paterson 2009; Brown 1998, 2003; Greaves 1994; Nicholas and Bannister 2004). Aboriginal activists have worked a lot on the international scene, especially at the United Nations through the Working Group on Indigenous Populations, which was created in 1982. Over the years, they have voiced their yearnings for cultural self-determination[10] in the 1992 Convention on Biological Diversity, the 1993 Mataatua Declaration on Cultural and Intellectual Property Rights of Indigenous Peoples, and the recent 2007 United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, which took 25 years to be negotiated (United Nations 1992, 1993, 2007). For example, Article 31 of the Declaration states that Indigenous peoples “have the right to maintain, control, protect and develop their intellectual property over […] cultural heritage, traditional knowledge, and traditional cultural expressions” (United Nations 2007: 11).

This statement also implies different perspectives on ethics and ownership. In contrast to Western societies, Aboriginal peoples see ownership of their cultural heritage, whether tangible or intangible, as being collective and not individual (Bell and Napoleon 2008; Brown 1998; Coombe 1998). As expressed by Smith (1999: 118): “Indigenous groups argue that legal definitions of ethics are framed in ways which contain the Western sense of the individual and of individualized property—for example, the right of an individual to give his or her knowledge, or the right to give informed consent. […] Community and indigenous rights or views in this area are generally not recognized and not respected.” Despite openness from various researchers, especially those in anthropology and in law, Coombe (2009: 247) has remarked that “[t]he idea of extending ‘protection’ to traditional cultural content had engendered considerable controversy and is still opposed by many who consider such endeavors pernicious limits on freedom of speech.” Indeed, as pointed out by Brown (1998: 205), the assertion that Aboriginal peoples “deserve regimes of intellectual property unique to them, must be weighed against the injurious effect that special rights have on prevailing notions of fairness.” He also insisted that in a pluralist democracy “groups living together must be free to talk about one another’s history and culture” (Brown 2003: 224).

When did Aboriginal peoples begin to demand protection of their intellectual property rights and better ethics in research? The origins go back to the era of decolonisation and to various civil rights movements of the 1960s that were against established political, economic, and educational systems. That climate of protest encouraged Aboriginal peoples to form associations to defend their rights and liberate themselves from the oppressive policies that had been imposed on them for centuries. For North American Aboriginal peoples, the next two decades led to the first land claim agreements, which would bring them more economic and political autonomy (e.g., the 1971 Alaska Native Claims Settlement Act in the United States, the 1975 James Bay and Northern Quebec Agreement, the 1984 Inuvialuit Final Agreement in Canada, and the 1979 proclamation of Home Rule in Greenland).

In the humanities and social sciences, the 1960s and 1970s saw the emergence of postmodernist and post-structuralist discourses, which encouraged rethinking of basic research premises and methodologies. This trend brought a wave of reflexivity in the 1980s, which led many anthropologists to question the authority of researchers in their interpretations and representations of the peoples they studied (e.g., Clifford and Marcus 1986; Geertz 1988). A similar reflection gave birth to what has been called “post-processual” archaeology, which incorporates non-positivistic approaches, recognises the subjectivity of interpretations, welcomes multivocality, and includes feminist and Indigenous archaeologies (Hodder 1986; Nicholas and Andrews 1997).[11]

There has been criticism all over the world since the 1980s, especially by Aboriginal people, of reconstructions of the past by archaeologists and its representations by museums.[12] In the United States, archaeologists and museums began to develop new relationships with Aboriginal peoples, a major incentive being the 1990 Native American Grave Protection and Repatriation Act (Bray and Killion 1994; Crowell et al. 2001; Fienup-Riordan 2007; McKeown 2008; Nafziger 2008; Pullar 2008).[13] Greenland also saw considerable repatriation of archaeological, ethnographic, and archival material from 1982 to 2001, a process that led to more collaboration between Danish and Greenland museums (Grønnow and Jensen 2008).

Although Canada has no federal law on repatriation, many Canadian museums have been open to it, especially since the 1990s as part of their new partnerships with Aboriginal peoples (Bell 2008; Dubuc and Turgeon 2004; Hill 2008; Rowley and Hausler 2008). While collaborations between museums and Aboriginal peoples had started earlier (e.g., Brink 1992, 2008), the impetus for better relationships originated with the Lubicon Lake Cree’s boycott of the Glenbow Museum exhibit The Spirit Sings: Artistic Traditions of Canada’s First Peoples in connection with the 1988 Calgary Winter Olympics (Myers 1988). The boycott compelled the Assembly of First Nations and the Canadian Museums Association to react by organising a conference (Blundell and Grant 1989) which led to a task force on museums and First Peoples (Grant and Blundell 1992; Hill 2008; Task Force on Museums and First Peoples 1992).

Researchers and Aboriginal peoples have been relating to each other differently not only because of a new climate of collaboration but also because Aboriginal researchers have been voicing their concerns about methodologies. This was very clear in Smith’s (1999) book Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples, which asked pertinent questions about how research is undertaken, who owns the data, and how the results will be disseminated. The book has thus been very influential among Aboriginal scholars (e.g., Kovach 2010; Louis 2007; Wilson 2008). Yet it is controversial as it questions the ideology of scientific inquiry[14] and intellectual freedom, and condemns research on Aboriginal peoples[15] by non-Aboriginal researchers. Despite critiques of the distinction between Aboriginal and non-Aboriginal researchers (e.g., Narayan 1993), there has been openness in the research community to the idea that Aboriginal researchers have emic cultural perspectives and methodological approaches that need to be recognised and encouraged (Gentelet 2009). Such a position goes hand in hand with the view that cultural difference should be seen in terms of equivalence (Asch 2009; Bell and Paterson 2009). As Asch (2009: 402) explains, “while cultures may be different, no culture is better or worse than any other as they all have equality of standing.” This relativism, which goes back to early 20th century anthropologists like Franz Boas, implies that the different worldviews of Aboriginal peoples are relevant to consideration of various issues, including intellectual property, ethics, and research.

Doing research in Northern Canada

Following the land claim agreements, the Aboriginal peoples of Northern Canada gained powers over land management, including the right to regulate archaeological research and request community consultations and collaborative approaches by archaeologists (Andrews et al. 1997; Nicholas and Andrews, eds 1997; Webster and Bennett 1997). Aboriginal peoples also started their own research projects in the 1980s. As mentioned earlier, during the next decade Canadian museums adopted a collaborative approach to Aboriginal peoples, who were now able to repatriate some of their museum-held cultural heritage.

Today, Canadian universities and scholarly associations have codes of ethics for research. Since 1998, with respect to funding from the three major federal granting agencies, academic researchers have been required to follow the Tri-Council Policy Statement: Ethical Conduct for Research Involving Humans, whose second edition contains a specific chapter about research with Aboriginal peoples (CIHR et al. 2010). As part of an effort to develop an Aboriginal research agenda, the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada (SSHRC) conducted a national consultation entitled “SSHRC’s Dialogue on Research and Aboriginal Peoples” (McNaughton and Rock 2003), which provided input into that new edition. The consultation produced some recommendations that have been criticised for their essentialist tendency to stipulate that Aboriginal reviewers should evaluate proposals for research involving Aboriginal peoples (Dyck 2006: 90-91).

Aboriginal organisations have themselves published research protocols, such as Negotiating Research Relationships: A Guide for Communities by the Nunavut Research Institute and Inuit Tapiriit Kanatami (NRI and ITK 2002[1998]). This guide was aimed at changing the attitudes of Inuit organisations and communities towards research, and empowering them to request consultation, collaboration, and ethical protocols from researchers. They later published Negotiating Research Relationships with Inuit Communities: A Guide for Researchers (ITK and NRI 2007) to familiarise researchers with the objectives of collaborative projects. In 2007, the Assembly of First Nations of Canada endorsed Schnarch’s (2004) article on the OCAP principles (Ownership, Control, Access, and Possession), which were originally formulated for health research in Aboriginal communities (AFN 2007). The OCAP principles are now included in many research protocols of Canada’s Aboriginal peoples (e.g., AFNQL 2005). Most researchers probably agree with the OCAP principles as long as they also respect their own rights. This is why research agreements should be negotiated before a project starts so that the rights of all parties are protected (Bannister 2009).

Schnarch (2004: 84) recognises that one problem with the stipulation that Aboriginal communities review final reports or manuscripts before publication is that “[t]here are significant pressures on researchers to complete their projects in a timely manner, publish extensively and for students to complete their theses and get their degrees before debt overwhelms them. These considerations are at cross-purposes with the requirement of ethical research.” Although the length of the review process might be a consideration, the possibility of censorship is by far the more important one as it means loss of intellectual freedom, fewer publishing opportunities, weaker academic credentials, and more obstacles to promotion and continued research funding (Nicholas and Bannister 2004: 331). As Dyck (2006: 90) muses, “[p]resumably ethnographers possess the right, within the limits of laws on libel and slander, to publish findings and mount arguments that not all readers may find themselves in agreement with?” Kuper (2003: 400) even laments that “if we report only what is convenient and refrain from analysing intellectual confusions, then our ethnologies will be worthless except as propaganda.” This is echoed by Brown (2003: 40) who worries that “a community’s power to edit research results may produce conflict between the truth-standards of scholarship and a group’s desire to see its culture presented in a favorable light.”

Nevertheless, Schnarch (2004: 93) tries to be reassuring: “As with academic review, a First Nation review process is generally intended to ensure quality of the work, its relevance, and the appropriateness of interpretation. The review should be viewed as an opportunity rather than a threat. The definition of peer needs to be broadened.” In a rather optimistic twist, Gagné (2009: 295) concedes that researchers face restrictions from Aboriginal people, but points of disagreement are still open to clarification through analysis of the contexts of power relationships.

Contributions

This issue of Études/Inuit/Studies on intellectual property and ethics originated in 2010 in a session at the 17th Inuit Studies Conference held in Val d’Or (Quebec, Canada) that I organised on the same theme. Fortunately, most presenters agreed to contribute to this issue and two extra papers were submitted later. I am very grateful to all the contributors for the wide range of topics they chose to address and their diverse perspectives.

The first article gives a general view of the Canadian legal and ethical contexts of information access and control for research originating from Aboriginal communities (Bell and Shier). We then get the perspectives of the Inuit of Canada on research ethics, as articulated in the work of Inuit Nipingit (National Inuit Committee on Ethics and Research) in their review of the draft second edition of the Tri-Council Policy Statement: Ethical Conduct for Research Involving Humans (Nickels and Knotsch). There then follows a presentation of various methods for collaborative research with Aboriginal communities, as seen in a project conducted in partnership by the Inuvialuit and the Smithsonian Institution (Lyons). We move to the ethical foundations and principles for collaborative research with Inuit and their governments, as illustrated by a case study from Nunatsiavut, Labrador (Felt and Natcher). Labrador is the setting of another article, by Brunger and Bull, that presents the results of a consultation with the NunatuKavut (formerly Labrador Inuit Métis) on health research ethics. This leads us to an article by Pullman and Nicholas on intellectual property and the ethical/legal status of human DNA.

We then go to Greenland to consider issues of cultural heritage, ownership, and Tunumiit knowledge involved in the Nooter photo collection and the way the latter has been presented by Greenland and Dutch museums in the Roots2Share project (Buijs and Jakobsen). Holm, Grenoble, and Virginia then review various ethical guidelines for research in the United States and Canada, and present recommendations on integrating a code of ethics into science policy development in Greenland, as none exist there yet. Using the example of an Inuvialuit oral history project, I end the thematic part of this volume with an essay on problems with accessing data and reports once a research is completed.