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Religion, magie et mythes

Dans l’Antiquité, la magie n’avait pas la connotation péjorative qu’on lui donne souvent aujourd’hui. En réalité, tout comme la religion, la magie avait pour but d’interagir avec le divin et d’intervenir dans le fonctionnement du monde. La différence est qu’elle offrait des moyens alternatifs d’atteindre des objectifs—le plus souvent personnels—lorsque les méthodes proposées par la religion traditionnelle ne fonctionnaient pas[1]. Parmi les différentes formes de magie pratiquées en Égypte, on retrouve les papyrus magiques grecs, un corpus de papyrus produits entre le 2e siècle avant notre ère et le 6e siècle de notre ère, et qui contiennent une grande variété de charmes, de formules magiques et de rituels plus ou moins complexes. La majorité de ces papyrus sont maintenant publiés et disponibles en traduction dans différentes éditions, dont les plus importantes sont sans doute le Papyri Graecae Magicae de Preisendanz et Heitsch (PGM) et le Supplementum Magicum de Daniel et Maltomini (Suppl. Mag.)[2].

Comme la magie en général, les papyrus magiques avaient pour but d’agir sur la réalité pour atteindre différents objectifs, soit trouver l’amour, remporter la victoire contre un adversaire ou même recevoir un rêve oraculaire. Les papyrus iatromagiques, du grec ἰατρός pour « médecin », avaient donc comme but de guérir ou de protéger contre une ou plusieurs maladies. Parmi ceux-ci, on retrouvait différents types de textes : les amulettes et les formulaires. Les premiers consistaient en une seule formule magique recopiée sur un support de petite taille. Dans notre cas, il s’agit de petits morceaux de papyrus, mais il existe aussi des amulettes inscrites sur d’autres supports comme du parchemin, des ostraca, des lamelles de métal ou même des gemmes. Une fois la formule inscrite sur le papyrus, celui-ci était en général plié ou roulé, et même parfois inséré dans un étui. Il était ensuite porté autour du cou au moyen d’une ficelle ou, le cas échéant, autour d’une partie du corps malade ou blessée. Quant aux formulaires, il s’agissait de catalogues de charmes et de formules magiques, souvent accompagnés de recettes et de rituels plus élaborés. Ils se présentaient généralement sous la forme de rouleaux ou de codices, mais la plupart n’ont été préservés qu’à l’état de fragments[3].

Si l’on s’intéresse à la structure générale des formules iatromagiques, que ce soit dans les amulettes ou les formulaires, on remarque qu’elle est à peu près toujours la même. Tout d’abord, il y a l’invocation d’une ou de plusieurs divinités auxquelles on demande d’intervenir, puis l’identification de la maladie (fièvre, maux de tête) ou du motif médical (contraception), et finalement l’identification du bénéficiaire, c’est-à-dire la personne à qui est destinée l’amulette[4]. Toutefois, certaines formules présentent une différence : l’inclusion d’un récit mythologique. La présence de ces éléments est basée sur un concept que l’on appelle « magie sympathique » ou « analogie persuasive ». Il s’agit du même type de magie que celle qui attribue à une plante qui ressemble à un organe des vertus médicales bénéfiques à ce même organe[5]. Dans nos papyrus, l’inclusion du récit mythologique aurait alors pour but de produire dans la réalité un effet semblable à ce qui est décrit dans le mythe. Nous présenterons donc ici des études de cas d’amulettes et de formulaires iatromagiques qui contiennent des récits mythologiques ou des allusions à ces récits, en mettant en évidence les liens entre les extraits choisis et l’objectif médical, dans le but de montrer quels genres de récits étaient utilisés dans ces documents, et surtout de quelles façons ils étaient utilisés pour modifier la réalité.

Études de cas : mythes des religions traditionnelles

Le premier exemple, le PGM XX, provient d’un formulaire daté du 1er siècle de notre ère. Il contient trois formules ; deux de ces formules sont destinées à combattre les maux de tête et la troisième, celle qui nous intéresse, est destinée à guérir toute inflammation, soit de la peau ou d’autres organes :

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Incantation de […], la Syrienne de Gadara
pour toute inflammation.
[…] initié fut brûlé. Sur la
plus haute montagne il fut brûlé.
Sept sources de loups, sept d’ours,
sept de lions. Alors sept vierges
aux yeux sombres lancèrent de
l’eau avec des urnes foncées et
calmèrent le feu incessant[6].

La première partie de la formule est manquante ; si nous suivons la reconstitution de l’historiola proposée par Preisendanz, nous obtenons παῖς μυστοδόκος κατεκαύθη « l’enfant initié fut enflammé »[7]. Il s’agit alors fort probablement d’une référence au mythe grec de Déméter à Éleusis dans lequel, arrivée au palais de Célée et Métanire sous les traits d’une vieille dame, cette dernière prend soin de leur fils Démophon et, pour le rendre immortel, le frotte avec de l’ambroisie et le place dans un feu chaque nuit[8]. Un peu plus loin dans la formule, nous voyons aussi une référence à sept vierges qui calment le feu avec des cruches d’eau. Malheureusement, nous ne pouvons pas être certains de l’identité de ces vierges[9]. Cependant, dans l’Hymne homérique à Déméter, nous retrouvons non pas sept, mais quatre vierges, les quatre filles de Célée, qui rencontrent Déméter au puits des Vierges où elles sont allées puiser de l’eau avec des cruches en cuivre[10]. Plus tard, après que Métanire ait surpris Déméter en train de mettre Démophon dans le feu, nous revoyons les quatre vierges qui prennent l’enfant, s’en occupent, et pour le calmer, le baignent dans l’eau et le cajolent[11]. Le récit des sept vierges, bien que modifié légèrement, pourrait donc également faire référence au mythe de Déméter.

D’un autre côté, comme Isis fut associée à Déméter au cours du processus de syncrétisme en Égypte[12], un épisode pratiquement identique au récit de Déméter se retrouve dans le traité Sur Isis et Osiris de Plutarque. Selon ce dernier, alors qu’Isis était partie à la recherche du sarcophage dans lequel Seth avait enfermé Osiris, elle se rendit à Byblos et devint la nourrice du fils du roi, qu’elle plaçait dans le feu la nuit pour brûler ce qu’il y avait de mortel en son corps[13]. De plus, cet « enfant initié par le feu » rappelle une autre historiola fréquente dans les formules contre les inflammations du Nouvel Empire, dans laquelle Isis apprend que son fils est en détresse, souvent blessé ou brûlé, dans un endroit reculé comme le désert ou la montagne[14]. Dans ces incantations, Horus est sauvé soit par une femme apportant de l’eau à Isis, soit par Isis elle-même grâce à son lait maternel, mais jamais par sept vierges. Par contre, dans d’autres papyrus de l’époque pharaonique, nous retrouvons certains groupes composés de sept divinités féminines, dont un particulièrement associé à Horus : les sept femmes d’Horus qui protègent contre les scorpions[15].

La présence des sept vierges et leur rôle dans la formule—elles éteignent le feu à l’aide de cruches d’eau foncées—pourraient également être comparés à plusieurs autres textes iatromagiques, mésopotamiens cette fois, datés du second millénaire avant l’ère commune. Dans ces textes, les filles d’Ea ou d’Anu, sont invoquées pour guérir différents maux liés à une sensation de brûlure : inflammation de la peau, maux d’yeux, fièvre. Les filles vont alors calmer cette brûlure en y versant de l’eau pure contenue dans leurs pots de lapis-lazuli[16]. Or, dans certains textes, les invocations mentionnent spécifiquement les sept filles d’Anu. De plus, l’adjectif κυάνεος utilisé dans le PGM XX se réfère plus spécialement à une couleur bleu foncé, rappelant les pots de lapis-lazuli des formules mésopotamiennes. Ainsi, il semblerait que l’historiola de notre formule intègre des références mythologiques d’origines différentes, témoignant d’un syncrétisme entre les traditions grecques, égyptiennes et mésopotamiennes[17].

Quoi qu’il en soit, en faisant allusion à un feu éteint grâce à des cruches d’eau, on espérait que la formule—récitée ou bien portée sur une amulette—produise dans la réalité un effet similaire, c’est-à-dire qu’elle calme les inflammations du corps d’une personne malade. Si l’on s’intéresse maintenant plus précisément aux récits choisis, en particulier ceux qui concernent Déméter et Isis, on constate qu’il s’agit de mythes assez connus, aussi bien par les Grecs que les Égyptiens. À noter, par exemple, l’importance de l’épisode de l’immortalisation par le feu dans les contextes rituels des cultes à mystères—p. e. éleusiniens et isiaques—et plus particulièrement dans les contextes d’initiation[18]. D’autre part, le passage concernant les sept vierges semble avoir été utilisé à plusieurs reprises dans les papyrus magiques, puisqu’il apparait dans un autre formulaire, daté du 4e siècle cette fois, qui contient deux formules contre des types précis d’inflammation de la peau[19].

Le prochain exemple, le PGM XXIIa, est également un formulaire, celui-là daté du 4e ou 5e siècle, qui contient plusieurs prescriptions iatromagiques, dont ces deux formules :

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Écrire pour la douleur aux seins et l’utérus :
[…] que la fille de Zeus a nourri et que la terre féconde a engendré.

Transporté sur une pierre [magnétique] ou même récité,
sert de contraceptif : Plût aux dieux que tu aies été destiné
à ne pas naître ou à mourir célibataire.

Fait intéressant, ces formules sont en fait des citations exactes de l’Iliade[20]. Comme tout le monde—ou presque—à cette époque devait soit connaître par coeur (pour les plus éduqués), ou du moins être familier avec les oeuvres d’Homère, il n’est pas étonnant de les voir intégrées dans les papyrus magiques[21]. La première formule, qui concerne la douleur aux seins et à l’utérus, fait référence au passage du chant II où l’on mentionne tous les peuples ou les cités qui ont participé à la guerre de Troie. Plus particulièrement, ici, on parle des Athéniens, les descendants d’Érechthée, qui est décrit comme l’enfant que la terre féconde a engendré et qu’Athéna, la fille de Zeus, a nourri[22]. En incluant ce vers dans la formule, les qualités de la terre féconde, qui symbolise en fait l’utérus de la femme, et des seins nourriciers d’Athéna—en santé et sans douleur—devaient alors être reproduites dans la réalité chez les femmes souffrantes. Quant à la deuxième formule, utilisée comme contraceptif, elle fait référence à un passage du chant III où, à la veille de la première confrontation entre les Grecs et les Troyens, Hector souhaite que Pâris ne soit jamais né, ce qui aurait ultimement permis d’éviter le conflit[23]. En récitant le vers ou en le transportant sur soi, on croyait donc le que même souhait de « non-naissance » serait transféré, et que le rituel ou l’amulette serviraient de contraceptif.

Notre troisième exemple, le Suppl. Mag. I 34, est un peu différent puisqu’il s’agit cette fois d’une amulette datée du 6e siècle, et qui était destinée à guérir la fièvre et toute maladie :

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Il y a en fait deux références intéressantes dans cette amulette. La première est le mot décliné en schéma pyramidal inversé dans la colonne du centre. Il fait partie d’une catégorie appelée voces magicae, des mots étranges considérés comme magiques qui comprennent une combinaison de termes grecs, égyptiens, juifs, syriens, babyloniens et autres, et qui ne sont parfois qu’une suite de lettres sans signification particulière[24]. Ici, Érichthonie fait référence à des noms évocateurs du sol—dont la résonnance chtonienne va souvent de pair avec les contextes rituels magiques—comme Chtonia, ou même plus encore, Érichtonios. Selon le mythe, Héphaïstos tente de violer Athéna, dont il est amoureux. Cette dernière essuie par la suite le sperme qui lui coule sur la jambe avec un morceau de laine et le jette par terre. De la terre ainsi fécondée nait Érichthonios qui est élevé par Athéna. Cet exemple diffère des deux précédents puisqu’il ne s’agit pas d’une citation ou un passage élaboré, mais d’un simple mot qui fait référence à un mythe. Il est donc nécessaire de s’interroger sur les raisons qui pourraient avoir motivé l’inclusion d’Érichthonios dans cette amulette.

D’une part, les héros et les meurtriers mythiques sont souvent utilisés dans les textes magiques médicaux pour menacer les maladies[25]. Érichthonios appartiendrait alors à la catégorie des meurtriers mythiques. En effet, selon le mythe, Athéna met l’enfant dans un panier qu’elle confie aux filles de Cécrops, tout en leur défendant de l’ouvrir. Curieuses, elles ignorent la recommandation de la déesse, ouvrent le panier et, terrorisées à la vue de l’enfant, qui selon les versions est soit mi-homme, mi-serpent, soit enroulé d’un serpent, elles se précipitent du haut de l’Acropole[26]. D’autre part, dans la pièce Ion, Euripide affirme qu’Athéna lui donne à la naissance deux gouttes du sang de la Gorgone, l’une qui donne la mort et l’autre qui guérit les maux[27]. Comme l’amulette demande justement la guérison de toute maladie, elle pourrait bien faire référence au récit d’Euripide, dans le but de transférer le pouvoir du sang de la Gorgone au destinataire. Malheureusement, il est impossible de savoir à quel point la version d’Euripide était répandue, mais le mythe d’Érichthonios en général devait être lui aussi assez bien connu dans le monde hellénistique[28]. Et si l’on prend en compte ces deux récits, l’inclusion d’une référence à ce personnage dans une amulette iatromagique est tout à fait justifiable.

Le deuxième point intéressant est le loup blanc mentionné dans la troisième colonne du texte. Selon Wortmann, le premier éditeur du texte, il s’agirait d’une invocation au dieu syncrétique gréco-égyptien Horus-Apollon[29]. En effet, lors du processus de syncrétisme-juxtaposition à l’époque hellénistique, les deux divinités furent identifiées l’une à l’autre[30], en partie parce qu’elles partageaient plusieurs caractéristiques, dont certaines pourraient aussi les associer au « loup blanc ».

Tout d’abord, il existe un lien entre Horus et le loup. En effet, selon Diodore de Sicile, le loup était honoré en Égypte puisque, lorsque Horus et Isis se préparaient à affronter Seth, c’est sous la forme d’un loup qu’Osiris vint du monde des morts pour aider sa femme et son fils[31]. De plus, l’adjectif « blanc » pourrait s’expliquer par le fait qu’Horus était une divinité céleste et solaire souvent associée avec le dieu Ra[32]. D’ailleurs, à Edfou et Abydos, Horus était représenté avec une tête de faucon blanche[33]. Enfin, à l’époque pharaonique, Isis et l’enfant Horus étaient particulièrement associés à la protection et la guérison des piqûres de scorpions, et c’est ainsi qu’on les voit souvent représentés sur les stèles guérisseuses et les amulettes iatromagiques[34]. Il ne serait donc pas étonnant de le voir apparaître plus tard dans des amulettes iatromagiques de l’Antiquité tardive.

Quant à Apollon, il avait parfois comme épithète « Lykéios » qui pourrait signifier soit « destructeur de loups », du grec λύκος « loup » ; « lumineux », du grec λύκη « lumière » ; ou même simplement « blanc », du grec λευκός[35]. Le culte d’Apollon Lykéios était populaire notamment à Athènes, Argos, et particulièrement dans les cités doriques autour de l’Isthme de Corinthe, où le loup était un animal dédié et sacrifié au dieu. Dans la ville de Lycopolis, par exemple, on rendait un culte à Apollon et au loup, tous deux adorant le soleil[36]. D’ailleurs, deux des interprétations possibles de l’épithète Lykéios, soit « lumineux » et « blanc », ainsi que le rapprochement dans certains cultes entre Apollon et le soleil ou la lumière, pourraient aussi expliquer l’utilisation dans l’invocation de cette amulette de l’adjectif « blanc ».

D’autre part, le blanc peut aussi faire référence à l’Apollon dieu purificateur qui sépare le pur de l’impur, la maladie de la santé, le mal du bien. Dans le mythe d’Oreste par exemple, Apollon exerce cette fonction en purifiant le meurtrier des crimes qu’il a commis[37]. Enfin, étant lui-même un dieu guérisseur ainsi que le père d’Asklépios, dieu guérisseur par excellence, il serait normal que l’on retrouve une invocation à Apollon dans l’amulette iatromagique Suppl. Mag. I 34[38]. En résumé, l’appellation « loup blanc » utilisée pour invoquer Horus-Apollon implique des références à différents récits mythologiques concernant les deux divinités, dont certains ont un lien avec la protection ou la guérison des maladies. Il est donc fort probable que l’invocation spécifique du loup blanc ait eu pour but de s’approprier les pouvoirs protecteurs et guérisseurs qui lui étaient rattachés.

Études de cas : récits bibliques

L’un des aspects les plus intéressants des papyrus magiques grecs est la variété de traditions religieuses que l’on y retrouve. Les amulettes et les formulaires contiennent un mélange d’éléments appartenant non seulement aux religions égyptienne, grecque et romaine, mais aussi au judaïsme et au christianisme[39]. En effet, malgré les nombreuses interdictions de la part des autorités ecclésiastiques, les premiers chrétiens d’Égypte ont adopté certaines des traditions magiques gréco-égyptiennes, dont la confection d’amulettes, tout en les modifiant par l’ajout d’éléments chrétiens (nomina sacra, croix, staurogrammes, christogrammes[40]). Or, dans certaines formules, on note l’inclusion de récits bibliques qui, tout comme les récits mythologiques présentés plus haut, avaient pour objectif de reproduire dans la réalité des effets semblables aux événements relatés. Un bon exemple de ce phénomène est l’amulette Suppl. Mag. I 31, qui aurait été produite entre le 5e et le 6e siècle :

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Le Christ est né de la vierge Marie, et il fut crucifié par Ponce Pilate, et fut

enterré dans une tombe, et il ressuscita le troisième jour et fut emmené dans les cieux […]

[Nous croyons] Jésus que tu guérissais alors toute infirmité du peuple et toute

maladie. Sauveur Jésus, nous croyons que tu es allé dans la maison de la belle-mère de Pierre, qui était fiévreuse, et que tu as touché

sa main et que la fièvre l’a quittée. Maintenant, nous te supplions, Jésus, de

guérir aussi maintenant ta servante, qui porte ton grand nom, de toute

maladie et [de toute

infirmité et de] la fièvre et de la fièvre avec frissons et du mal de tête et de toute

méchanceté et de tout mauvais esprit. Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit et […]

Cette amulette présente en fait des allusions à deux récits bibliques différents. Le premier est une référence à différents passages de l’Évangile selon Matthieu dans lesquels Jésus parcourt la Galilée pour guérir « toute maladie et toute infirmité »[41]. Il s’agit en fait d’une des citations bibliques les plus fréquentes dans les amulettes iatromagiques, en particulier lorsque l’on demande une guérison ou une protection contre toutes les maladies, comme c’est le cas dans notre amulette[42]. Quant au deuxième passage, il fait référence à un autre épisode dans lequel Jésus guérit la belle-mère de Pierre qui était fiévreuse[43]. Cette citation est justifiée puisqu’on demande également, dans l’amulette, la guérison de la fièvre.

Ce qu’il est important de noter est que le choix de ces citations était loin d’être aléatoire. On retrouve d’ailleurs ces deux passages dans de nombreux textes magiques[44]. Ces textes des Évangiles étaient connus, tant des praticiens que des destinataires, et la population reconnaissait les pouvoirs qu’ils possédaient. Ainsi, dans l’Antiquité tardive, l’on voit l’application du principe d’analogie persuasive—qui était auparavant fréquent lors de l’inclusion de récits mythologiques dans les textes magiques—aux textes bibliques. En effet, en choisissant d’inclure deux citations des Évangiles qui mentionnent des guérisons de maladies par Jésus, le compositeur de cette formule—de même que le client qui se l’est procuré—espérait que ces mêmes guérisons se produiraient dans la réalité grâce au pouvoir de l’amulette.

Entre mythe et réalité…

Après avoir examiné de près les quatre exemples fournis plus haut, il est possible d’établir quelques conclusions par rapport aux récits mythologiques dans les papyrus iatromagiques. D’abord, il y avait différentes façons d’inclure ces récits dans les formules. Les plus faciles à reconnaître sont les citations exactes, comme le formulaire PGM XXIIa et l’amulette Suppl. Mag. I 31, qui présentent respectivement des citations de l’Iliade et des Évangiles. Il était aussi possible d’utiliser des références plus élaborées et complexes, mélangeant parfois différents récits mythologiques. C’est le cas notamment dans le formulaire PGM XX, dans lequel on retrouve des références à l’Hymne homérique à Déméter—ou au traité De Iside et Osiride de Plutarque—, à l’historiola d’Isis et Horus et au récit mésopotamien des filles d’Ea /Anu. Enfin, il était possible, grâce à un ou deux mots, de renvoyer à des personnages et épisodes mythologiques précis, par exemple dans l’amulette Suppl. Mag I 34 avec les mots « Érichthonie » et « loup blanc ».

Ensuite, on remarque que les mythes et récits choisis étaient en général relativement bien connus. En effet, quoi de plus répandu dans le monde hellénistique que les textes d’Homère et les mythes d’initiation par le feu, ou que les Évangiles dans l’Antiquité tardive ? Ce devait être ainsi, d’une part, pour que les compositeurs des textes, qui avaient en général un certain niveau d’éducation, connaissent les récits assez bien pour pouvoir les insérer dans les formules. D’autre part, les destinataires, qui avaient souvent un niveau d’éducation moins élevé, devaient aussi pouvoir les reconnaître et en apprécier le potentiel d’efficacité. En effet, de ces mythes et récits connus, on choisissait spécifiquement des passages en lien direct avec la maladie ou le problème médical concerné, puisque l’on croyait que le fait de réciter ces passages ou de les inscrire sur des amulettes—qui allaient éventuellement être portées—avait le pouvoir de reproduire les effets désirés chez les destinataires.

Finalement, il est intéressant de noter la continuité dans les textes magiques grecs entre la période gréco-romaine (PGM XX) et l’Antiquité tardive (PGM XXII, Suppl. Mag. I 31 et 34). En fait, le principe de l’analogie persuasive existait déjà dans les textes magiques d’époques pharaoniques, dans lesquels on retrouve, entre autres, l’historiola d’Isis et Horus. Cette technique fut ensuite perpétuée dans les textes magiques grecs, dans lesquels les praticiens inclurent des récits mythologiques d’origines diverses : égyptienne, gréco-romaine, mésopotamienne et autres. Dans l’Antiquité tardive, la pratique s’appliqua également aux récits bibliques, qui remplacèrent—ou côtoyèrent—les récits mythologiques dans les textes magiques, autant au niveau de la forme (historiola) que de la fonction (analogie persuasive). On retrouve d’ailleurs des récits bibliques occupant cette fonction dans les textes magiques coptes en Égypte tout au long de l’Antiquité tardive, et même jusqu’au 11e siècle[45].