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Appréhender la complexité. Enjeux et raisonances dans le domaine culturel

  • Jean-Jacques Defert

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  • Jean-Jacques Defert
    Contract Assistant Professor, Dalhousie University, Department of French, McCain Arts And Social Sciences Building 3108, PO Box 15000, Halifax, Nova Scotia, B3H 4R2

Cover of Francophonies, Interculturality, Cultures and Strategies, Number 45-46, 2012, pp. 7-551, International Journal of Canadian Studies

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La complexité s’inscrit aujourd’hui dans un véritable mouvement de pensée qui nous invite à restaurer l’intelligence de la complexité dans nos cultures et nos enseignements. Elle pose un problème épistémologique clé pour la connaissance et l’action, et appelle une réforme de la pensée. Alors qu’un savoir fragmentaire et dispersé nous rend de plus en plus aveugles à nos problèmes fondamentaux, l’intelligence de la complexité devient un besoin vital pour nos personnes, nos cultures, nos sociétés.[1]

Morin 458

Intrinsèquement opposée dans le discours politique, économique ou social, à une pensée du simple, de l’obsession mémorielle et du protectionnisme, la notion de complexité s’est imposée comme une axiomatique nouvelle dans la recherche des causes (et de possibles solutions) des phénomènes contemporains relevant de la « crise ». Volontiers associée avec les composés du préfixe « trans » – transmodernité, transdisciplinarité ou transculturalité –, elle sous-tend les idées d’émergence et de rupture, comprises comme appels à « renouveler le glossaire des notions opératoires dans notre manière de comprendre le monde. » (Poulin 11) Pour Edgar Morin comme pour Henri Atlan[2], toutefois, « la complexité est un mot problème et non un mot solution » (Morin, « Introduction à la pensée » 10) et relève non d’une méthode ou d’une grille d’interprétation directement transposable sur le monde, mais d’un faisceau de principes mobilisables dans le processus de dévoilement du monde. Volontiers, et peut-être nécessairement associée à la dynamique contemporaine de croissance exponentielle des flux – flux d’informations, de capitaux et de populations – caractéristiques d’une économie de l’hyperconnectivité, cette notion, dont les premières occurrences sont déjà anciennes, s’est enrichie dans les dernières décennies d’une ouverture théorique de nature relationnelle relevant d’une écologisation de la pensée.

Au coeur des représentations de l’homme, et par extension des sociétés, « ce qui meurt aujourd’hui, dit Edgar Morin, ce n’est pas la notion d’homme, mais une notion insulaire de l’homme, retranché de la nature et de sa propre nature » (« La complexité humaine » 10). L’enjeu de cette ouverture, et Edgar Morin insiste sur sa « valeur paradigmatologique » (« Introduction à la pensée » 33), c’est la mise à contribution des éléments théoriques et empiriques de cette grammaire dans un processus de réévaluation des modèles conceptuels et interprétatifs des rapports de l’individu aux discours et de l’individu aux groupes sociaux. Car si, comme le souligne Michel Serres dans « Retour au Contrat naturel »[3], la voie de la sagesse, dont les peuples ont tiré la légitimité de leurs principes de gouvernance, a été cette recherche constante d’un lieu tiers entre lois du monde physique et lois des collectifs humains, entre raison scientifique et raison juridique, alors, aux nombreux arguments juridiques avancés pour défendre une politique du multiculturalisme ou du biculturalisme, il conviendrait d’associer une politique de l’interculturel et du transculturel, dont philosophes et scientifiques ont esquissé les principes directeurs.

Après un bref retour sur les usages et l’évolution historique de cette notion, nous nous intéresserons à la constellation de concepts autour desquels ce paradigme est articulé. Nous verrons enfin, à travers deux études de cas – les travaux du sociologue français Bernard Lahire et l’évolution des politiques dans les communautés francophones au Canada – la mise en pratique d’une « pensée écologisée » telle que celle-ci est définie par Edgar Morin, à savoir « [en référence] à un paradigme complexe où l’autonomie du vivant, conçu comme être auto-éco-organisateur, est inséparable de sa dépendance » (L’an 1 de l’ère écologique 30).

Différentes acceptions et évolution de la notion de complexité

Complexité/simplicité

Le terme « complexité » est de façon presque systématique opposé au terme « simplicité ». Dans Le Quark et le jaguar, dont le titre évoque pour le premier terme les lois physiques ‘simples’ et fondamentales de l’Univers et pour l’autre la complexité du monde vivant telle qu’elle se manifeste dans les systèmes adaptatifs complexes, Murray Gell-Mann note par exemple le fait que symbolique pour l’une des lois physiques fondamentales simples de l’univers et pour l’autre de la complexité du monde vivant telle qu’elle se manifeste dans les systèmes adaptatifs complexes, Murray Gell-Mann note par exemple le fait que « la simplicité renvoie à l’absence (ou quasi-absence) de complexité. Tandis que le premier terme dérive d’un mot signifiant “ce qui ne fait qu’un pli”, le second vient d’un autre signifiant “plié avec, entrelacé” » (45) .

Dans sa forme adjectivée, un phénomène ou une idée « complexe » renvoie à cette même notion d’objet « composé d’éléments qui entretiennent des rapports nombreux, diversifiés, difficiles à saisir par l’esprit, et présentant souvent des aspects différents » (Alhaffed-Jones 67). « Avertissement à l’entendement, […] mise en garde contre la clarification, la simplification, la réduction » (Morin, « Introduction à pensée » 47), l’idée de complexité insiste, suivant les contextes, selon Ardoino, sur « le caractère “molaire”, “holistique”, global ou “non linéaire” de la forme d’intelligibilité qu’il requiert […] rebelle à l’ordre normal de la connaissance qui semble prédominer » (Alhaffed-Jones 67-68).

Mais, pour reprendre une question facétieusement adressée à ses lecteurs par Gell-Mann, « [e]n quel sens la gravitation einsteinienne est-elle simple alors qu’un poisson rouge est complexe? » (45). Si le caractère plus ou moins complexe d’un objet ou d’un système, comme le soutient Gell-Mann, est fonction de la longueur du message nécessaire à sa description, il faut s’interroger sur les conditions dans lesquelles l’idée de complexité a été d’abord énoncée.

Les changements paradigmatiques de la notion de complexité

Figure 1

Représentation du chaos

Représentation du chaos
Image du domaine public

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Des représentations fixistes d’un état ordonné du monde à celles d’un monde en constante métamorphose caractérisé par l’irréversibilité, l’indétermination et l’aléa, le regard de la science s’est transformé au gré de l’émergence, selon Warren Weaver, dans un article qui fera date (1948, 536-544), de trois paradigmes : le paradigme de la simplicité de 1600 à 1800 (de Galilée et Descartes à Lavoisier et Laplace); le paradigme de la complexité désorganisée à partir des travaux de Carnot, Clausius et Boltzmann sur la thermodynamique et la cinétique chimique; enfin le paradigme de la complexité organisée à partir des travaux sur la cybernétique et les sciences de l’information correspondant à l’époque de la fabrication des premiers ordinateurs dans les années 1940. Dans la continuité d’une perspective généalogique sur la transformation de cette notion, il faudrait ajouter l’émergence d’un quatrième paradigme : la complexité organisante qui résulte, comme nous allons le voir, de la différenciation entre l’inerte et le vivant, entre « machines triviales » artificielles et déterministes, et « machines non triviales » (Morin, « Complexité restreinte » 39).

Cette transformation dans l’appréhension des phénomènes comme dans la conceptualisation des schémas explicatifs relève non seulement de l’échelle de l’analyse (ce que Gell-Mann appelle le niveau d’agraindissement[4]), mais aussi de l’angle de focalisation adopté (description d’un état ou d’un processus, des lois de l’être et du devenir ou de l’émergence de formes nouvelles), et de la distinction de nature de l’objet observé (système fermé ou système ouvert).

Au regard de l’échelle de l’analyse, le degré de complexité se rapportant à la quantité d’informations nécessaire pour le décrire, le choix du niveau de détail – l’agraindissement qui se rapporte, par emprunt métaphorique à la photographie, à un agrandissement plus ou moins fort qui laisserait apparaître les grains individuels qui composent la photographie – revêt une grande importance. Les perspectives holistes participeront, dans cette variation de la focale, du regard synthétique du « macroscope, » regard lointain, regard d’ordre et d’harmonie qui « rassemble le monde et les objets disséminés en une totalité, en une globalité. Le regard analytique du « microscope », en revanche, divise et « fait apparaître discorde et désordre » (Morin, « La Complexité humaine » 107).

Pour ce qui est de la perspective choisie, une double « révolution » est advenue au cours de la deuxième moitié du XXe siècle – l’émergence de la notion de système et la différenciation qui a suivi entre système fermé et système ouvert – qui a permis un renversement de perspective des représentations classiques d’un système composé d’objets, à l’objet comme système. En « arrach[ant] l’objet “atomique” à son “isolement splendide” en le prenant en charge “comme une unité globale organisée entre éléments, actions ou individus” » (Morin 115), « la vertu systémique » allait consacrer l’image épistémologique du « noeud gordien. »[5] L’opération de différenciation entre système fermé et système ouvert enrichira, quant à elle, « les deux appareils cognitifs conjoints forgés depuis longtemps par la pensée humaine, celle de système, qui s’était “réduit” depuis deux siècles à celui de système fermé (ou d’ensemble) et celui d’organisation, qui s’était réduit à celui de structure (ou d’ordre stable) » (Le Moigne 212).

La complexité du vivant : émergence d’une pensée écologisée

Aux représentations figées des systèmes fermés, le concept de système ouvert fournit, théoriquement et empiriquement, les conditions de possibilité à l’élaboration d’une théorie de l’évolution constructiviste dans laquelle le système constitue « un tout à la fois organisé, organisant et organisateur » (Morin, « Complexité restreinte » 34) dont la pérennité est fonction de la nature des interactions que celui-ci entretient avec l’écosystème. En effet, alors qu’un système fermé ou « système clos », tel qu’« un minéral par exemple, n’effectue aucun échange avec l’environnement extérieur; un système ouvert ne vit que parce qu’il est alimenté par l’extérieur, c’est-à-dire, dans le cas du vivant, par l’écosystème. » (Morin 2007, 13, je souligne) À la double notion fixiste physique d’équilibre et de stabilité qui caractérise les systèmes clos dont les échanges en matière/énergie avec l’extérieur sont nuls, est substituée la notion dynamique pour les systèmes ouverts d’équilibre instable, substitution dont découle pour Morin deux conséquences capitales dans Introduction à la pensée complexe :

La première est que les lois d’organisation du vivant ne sont pas d’équilibre, mais de déséquilibre, rattrapé ou compensé, de dynamisme stabilisé […] La seconde conséquence, peut-être plus majeure encore, est que l’intelligibilité du système doit être trouvée, non seulement dans le système lui-même, mais aussi dans sa relation à l’environnement […] La réalité est dès lors autant dans le lien que dans la distinction entre le système ouvert et son environnement.

Morin 2005, 33

La nature de cette « alimentation extérieure » dont dépendent l’existence et la structure des êtres vivants est « non seulement matérielle/énergétique, mais aussi organisationnelle/informationnelle » (30), intégrée dans le cadre conceptuel de « la trinité épistémologique individu/société/espèce » (Morin, « Complexité restreinte » 56).

À partir de ce concept de système ouvert, s’est développée une vision organisationniste du monde, vision dynamique « à valeur paradigmatologique »[6] centrée sur la notion de Vie. Pour Morin :

[c]’est bien avec la vie que la notion d’organisation prend une épaisseur organismique […] c’est là où apparaissent des traits fondamentaux inexistants dans les machines artificielles; une relation nouvelle par rapport à l’entropie, c’est-à-dire une aptitude, ne saurait-ce que temporaire, à créer de la néguentropie, à partir de l’entropie elle-même; une logique beaucoup plus complexe et sans doute différente de celle de toute machine artificielle.

Morin 2005, 41

Ce lien consubstantiel entre désorganisation (entropie) et organisation (néguentropie), consacré dans l’idée d’auto-éco-organisation, a des répercussions fondamentales au niveau du statut ontologique, phénoménologique, théorique et empirique des êtres vivants et des organisations sociales : parce que tout système adaptatif complexe – tout être vivant – « est phénoménalement individuel ce qui constitue une rupture avec les objets strictement physiques donnés dans la nature » (45), et aussi parce que cette individualité est « douée d’autonomie, autonomie relative certes, devons-nous rappeler (sans cesse), mais autonomie organisationnelle, organismique et existentielle.[7] »

Cette autonomie-dépendance des systèmes adaptatifs complexes, « cette organisation qui travaille à s’auto-entretenir » (Morin, « Complexité restreinte » 36) met en évidence un processus autogénérateur et autoproducteur qui complexifie les modèles de causalité (de produit à producteur, de cause à effet) hérités de la science classique. La récursivité et la rétroaction établissent consacrent une relation du système à l’écosystème, de l’individu à la société. Cette relation n’est dès lors plus seulement logique, dialectique ou causale, mais aussi de nature dialogique :

La société est le produit d’interactions entre individus humains, mais la société se constitue avec ses émergences, sa culture, son langage, qui rétroagit sur les individus et ainsi les produit comme individus humains en leur fournissant le langage et la culture. Nous sommes produits et producteurs.

Morin, « Complexité restreinte » 36-37

Parallèlement à une perspective proprement kuhnienne de l’évolution du paradigme de la science classique, « paradigme de simplification » dont la portée a été considérablement réduite et invalidée tant au niveau microphysique que macrophysique, Morin engage une réflexion qui dépasse le cadre strict du champ des sciences, de ses modes opératoires, et notamment des processus de validation et de transformation[8]. Sa conception du paradigme, dérivée de la Linguistique structurale de Jakobson, est foncièrement narratologique et joue aux deux niveaux paradigmatique du choix des concepts et syntagmatique du développement des relations logiques de ces concepts par l’organisation de la phrase[9]. Les enjeux d’un changement de paradigme ne sont plus strictement scientifiques, mais civilisationnels, car selon Morin : « [c]e qui affecte un paradigme, c’est-à-dire la clé de voûte de tout un système de pensée, affecte à la fois l’ontologie, la méthodologie, l’épistémologie, la logique, et par conséquent la pratique, la société, la politique » (Morin 2005, 73).

Résonances dans le domaine de la critique

Corrélativement aux transformations du paradigme dans les sciences, les présupposés épistémologiques à partir desquels s’est développée la critique ont eux-mêmes évolué suivant des orientations similaires, phénomène attribuable autant à des processus de transfert d’un domaine du savoir à un autre et d’une tradition scolastique à une autre, qu’à des phénomènes d’émergence parallèle par récursivité et réflexivité mettant en lumière des métamorphoses sociétales à l’échelle planétaire.

On peut en mesurer les résonances, par exemple, dans la façon dont les modèles conceptuels d’organisation en système fermé ou en système ouvert ont dominé les théories anthropologiques et ont irradié les sciences sociales et la critique littéraire à travers le structuralisme d’un côté, mouvement d’inspiration saussurienne, et de l’autre le dialogisme et la polyphonie discursive hérités de Bakhtine. La critique a ainsi passé au cours de la deuxième moitié du XXe siècle des formes holistiques de systèmes/structures fixes de représentations de la pensée (l’idéologie, le mythe), des idéaux-types de homogènes (les classes, les communautés religieuses, les groupes ethniques ou culturels, les institutions ou les champs) à des formes métamorphiques émanant d’une relativité fondée sur une nouvelle cohérence. Ces formes, déterminées localement et historiquement, déliées et mobiles, éphémères et changeantes, – intertextuelles, interdiscursives et transdiscursives, telles que les idéologèmes, le rhizome et les figures épistémiques –, correspondent à des phénomènes de cristallisation à la surface textuelle, de la page comme du paysage social, de logiques de représentations particulières, formes libres qui convergent et s’associent en des constructions complexes. L’émergence de la dimension créatrice de l’homme et des sociétés à travers les notions de métissage, d’hybridation, d’« imaginaire social instituant »[10] rompt avec une vision essentialiste des cultures comme réalités stables, homogènes et hermétiques aux changements extérieurs.

Sociétés traditionnelles et logique de la reproduction

Jeune chercheur en sociologie, Pierre Mercklé témoigne ainsi de la domination, au cours des quatre dernières décennies, de l’école bourdieusienne en sociologie dans ce qu’il appelle une « “crispation structuraliste” du programme scientifique de la sociologie » fondée sur « la causalité du probable » (24) dont il résume ainsi la démarche :

Dans ses attendus théoriques aussi bien que méthodologiques, la démonstration ainsi opérée s’inscrivait très clairement dans la continuité épistémologique du programme scientifique inauguré par Émile Durkheim : la sociologie telle qu’il l’a « inventée » se présente en effet comme une science des « régularités sociales » et donc, explicitement, comme une science du phénomène social « majoritaire ».

24

Violence symbolique, habitus, reproduction sociale sont alors autant de manifestations de modèles conceptuels mécanistes de subjection ou de domination directe ou intériorisée qui caractérisent une approche structurale unidirectionnelle et unidimensionnelle du rapport de la société aux individus. Les sciences sociales s’intéressaient alors aux groupes, aux structures sociales, aux contextes et aux interactions. Dans ces schémas interprétatifs, la sociogenèse de l’individu est très largement dérivée du travail de la mémoire, de la programmation génétique qui structurent et donnent forme, par un phénomène de reproduction, à l’organisation de la pensée et des pratiques individuelles. Or, pour Bernard Lahire, le choix de ces présupposés conceptuels, dont il retrace les origines dans la dissociation primordiale effectuée par Durkheim entre psychologie et sociologie au XIXe siècle d’une part, et d’autre part dans le choix de modèles de référence de société très faiblement différenciés – l’internat chez Durkheim, la Kabylie chez Bourdieu[11]-, le choix de ces présupposés, écrivions-nous, rend de plus en plus difficilement compte des phénomènes contemporains de flux migratoires et cadre de moins en moins adéquatement avec la réalité complexe de sociétés occidentales fortement différenciées.

Société des flux : autonomie et hyperconnectivité

Il existe, sur la question des sociétés (post)industrielles et capitalistes dans lesquelles nous vivons, un consensus sur le fait que ce sont des sociétés à forte différenciation d’une part, conséquence de la division et de la spécialisation du travail, ainsi que de la multiplication des milieux socialisateurs et des réseaux de communication; et d’autre part, que ce sont des sociétés caractérisées par la mobilité des flux, que ces flux soient financiers, commerciaux, migratoires ou informationnels. Différenciation des individus et fragmentation des expériences individuelles sont les conséquences des mécanismes de déterritorialisation et de reterritorialisation qui caractérisent les sociétés contemporaines depuis l’avènement du capitalisme.

Zygmunt Bauman utilise par exemple la métaphore liquide des fluides pour décrire le stade actuel de l’évolution des sociétés modernes, métaphore inspirée par la qualité intrinsèque de l’organisation moléculaire des corps liquides en opposition à l’organisation structurale des corps solides[12]. Gilles Deleuze emploie, quant à lui, celle du rhizome, sorte de corps aux confluences de flux[13]. Ces deux images reproduisent une même idée paradoxale, dialogique, de connectivité et d’autonomie, idée exprimée autrement par Jean-François Lyotard :

Le soi est peu, mais il n’est pas isolé, il est pris dans une texture de relations plus complexe et plus mobile que jamais. Il est toujours, jeune ou vieux, homme ou femme, riche ou pauvre, placé sur des « noeuds » de circuits de communication, seraient-ils infimes. Il est préférable de dire : placé à des postes par lesquels passent des messages de nature diverse.

31-32

Le passage de la complexité organisée, complexité de système/structure, à la complexité organisante, opère ainsi par le renversement d’une perspective macrosociale plongeante à une perspective microsociale ascendante, la consécration de l’image épistémique autonome de l’individu, « noeud gordien » dans la complexité sociale.

La complexité dispositionnelle chez Lahire

On pourrait résumer notre propos en disant que tout corps (individuel) plongé dans une pluralité de mondes sociaux est soumis à des principes de socialisation hétérogènes et parfois même contradictoires qu’il incorpore.

L’homme pluriel 50

Informée par la réalité complexe des sociétés et des individus dont elle cherche à représenter les schèmes dispositionnels et les variations individuelles, la sociologie lahirienne se pose comme une démarche expérimentale de réévaluation des « descriptions dés-individualisés, dé-singularisés, dé-particularisés » que produisent les modèles sociologiques holistes. Une perspective macrosociologique des régularités sociales donne le plus souvent lieu, selon lui, à des généralisations abusives, du simple fait que l’« on a tendance à considérer dans une société différenciée, l’homogénéité des dispositions de l’acteur comme la situation modale la plus fréquente. Il nous semble qu’en réalité cette situation est la plus improbable et la plus exceptionnelle ». Il conclut : « l’homme pluriel est la règle plutôt que l’exception. »[14] Bernard Lahire privilégie une approche microsociologique qui prend pleinement en considération la diversité du réel et se prononce pour une sociologie psychologique à même de livrer « les conditions d’étude sociologique des plis les plus singuliers du social » (L’homme pluriel 17).

En portant une attention accrue aux trajectoires et aux situations sociales atypiques, l’expérience migratoire en elle-même s’inscrivant au nombre de ces parcours dans les domaines de l’éducation, du travail ou des pratiques culturelles, une partie de la sociologie française contemporaine entend explorer à l’échelle individuelle, empiriquement et théoriquement, la « singularité » des phénomènes sociaux. « La vertu heuristique » d’une telle approche, explique Pierre Mercklé, réside dans la participation à la construction d’une « meilleure compréhension de la complexité des “incarnations” individuelles des déterminations sociales » (29).

L’étude des cas de « transfuges de classe » [écrit Lahire dans l’article « De la théorie de l’habitus à une sociologie psychologique »], est essentielle afin 1) de comprendre comment un individu peut incorporer des dispositions contradictoires, comment il vit avec cette contradiction (en mettant en veille ses anciennes dispositions? en scindant-séparant très nettement des univers où il mettra telles ou telles dispositions en oeuvre? en souffrant à chaque instant de la contradiction entravante des dispositions?) et 2) d’évaluer dans quelle mesure la pluralité relative des dispositions dont sont porteurs les individus débouche ou non sur des conflits psychiques ou des tiraillements identitaires.

Lahire « De la théorie de l’habitus » 139[15]

Fondée sur les principes au sens large d’une sociologie de l’éducation, c’est-à-dire d’une sociologie de la socialisation, la sociologie dispositionnelle (Lahire « Portraits sociologiques » 12) repose sur la prémisse que les individus sont des objets construits, produits d’une fabrication sociale non dans le sens d’une certaine tradition sociologique qui verrait dans l’individu le reflet idéaltypé d’un mode de pensée déplié, homogène et unifié – une idéologie –, mais dans le sens complexe d’une forme repliée aux confluences d’univers de socialisation multiples, régis par des modes discursifs et des pratiques spécifiques.

De cet état déplié du social à l’état replié ou intériorisé par l’individu des systèmes de règles pragmatiques et normatives qui caractérisent les différents milieux socialisateurs dans lesquels il évolue (3), Lahire évalue le degré d’homogénéité et d’hétérogénéité des dispositions individuelles, soit le degré de complexité dispositionnelle propre à chaque individu ainsi que la portée, suivant leur capacité à la transcontextualisation des dispositions individuelles à partir de leurs aires d’activation et de mise en veille (409) dans les différents espaces de socialisation.

Plus une société sera différenciée et spécialisée, plus l’individu intégré dans une multiplicité de contextes socialisateurs présentera un schéma dispositionnel complexe. Partant des récits de vie des individus, Lahire recompose des portraits sociologiques à partir desquels il est possible d’évaluer les variations dans une perspective interindividuelle et intra-individuelle de l’incidence des modes d’être, dans la pratique comme dans la pensée, qui régissent ces espaces de socialisation par la mise en évidence et par la localisation des phénomènes de crise qui sont autant de marqueurs d’ajustements résultant de la confrontation entre des acquis relevant de « traits dispositionnels : propensions, inclinations, penchants, habitudes, tendances, manières d’être persistantes » (Lahire, « Portraits sociologiques » 19) et des formes de réalité nouvelles inhérentes au développement historique – le vécu expérientiel de l’individu. C’est effectivement dans l’interaction « des forces et contre-forces, internes (dispositionnelles) comme externes (contextuelles) auxquelles nous sommes continuellement soumis depuis notre naissance » (« Portraits sociologiques » 6) que se négocient les conditions de possibilité de l’activation ou de la mise en veille des dispositions individuelles.

Cette perspective sociologique, établie à partir de la carte mentale – psychologique – de l’individu, inscrit la démarche lahirienne dans la logique dialectique et dialogique d’une « pensée écologisée » des systèmes adaptatifs auto-éco-organisés. Systèmes adaptatifs complexes, les individus, comme les sociétés, sont conceptualisés dans la pensée complexe contemporaine organisante comme des noeuds gordiens en interaction avec leur environnement dont l’évolution est doublement fonction, par un phénomène de récursivité et de rétroaction, d’un patrimoine de la mémoire individuelle et collective et de l’acquisition d’informations nouvelles dans le vécu expérientiel. En cela, le modèle conceptuel qu’il propose est très proche des formes rhizomatiques deleuziennes, la pensée humaine s’apparentant à « un rhizome qui ne cesserait de connecter des chaînons sémiotiques, des organisations de pouvoir, des occurrences renvoyant aux arts, aux sciences, aux luttes sociales.Un chaînon sémiotique, poursuit-il, est comme un tubercule agglomérant des actes très divers, linguistiques, mais aussi perceptifs » (Deleuze 20).

Figure 2

Adaptation graphique du premier chapitre « Rhizome – Introduction » de Capitalisme et schizophrénie, paragraphe 6

Adaptation graphique du premier chapitre « Rhizome – Introduction » de Capitalisme et schizophrénie, paragraphe 6
Autorisation accordée par l’artiste Marc Ngui. 2005.Consulté le 25 janvier 2011 http://www.bumblenut.com/drawing/art/plateaus/index.shtml

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Figure 3

Adaptation graphique du chapitre « Rhizome – Introduction » de Capitalisme et schizophrénie, paragraphe 14

Adaptation graphique du chapitre « Rhizome – Introduction » de Capitalisme et schizophrénie, paragraphe 14
Autorisation accordée par l’artiste Marc Ngui. 2005. Consulté le 25 janvier 2011 http://www.bumblenut.com/drawing/art/plateaus/index.shtml

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Si l’acteur lahirien peut être assimilé à ces formes culturelles composées de « matières diversement formées, de dates et de vitesses différentes » (Deleuze 9), celui-ci, en tant qu’être fondamentalement historique, est également en constante transformation. À cette génétique culturelle se superpose l’expérience phénoménologique de l’être dans ce rapport dialogique constant entre formes héritée et apprise dont l’approche pluridimensionnelle que Lahire a décrite tentera de rendre compte.

Bernard Lahire s’intéresse à bien des égards aux problèmes épistémologiques qui préoccupent les sciences contemporaines du vivant, de la biologie aux sciences sociales, pour définir leurs objets dans cette dualité dynamique constitutive du vivant, dialogique et récursive, du déterminisme et de l’émergence aléatoire. La fonction intrinsèquement explicative des sciences rejetant toute idée de relativisme, de probabilité et de hasard, Lahire se défend à de nombreuses reprises de toute idée d’indétermination et d’infinitude, chaque individu « objet construit et non réalité complexe inatteignable en tant que telle » (Portraits sociologiques 2) étant un « assemblage composite – ce qui ne signifie aucunement « sans cohérence », mais sans principe de cohérence unique – de croyances (modèles, normes, idéaux, valeurs…) et de dispositions à agir. » (« Portraits sociologiques » 402)

Des défis nouveaux liés à des politiques migratoires d’ouverture et à la différenciation dans les communautés francophones canadiennes

Des histoires nationales

Fondées sur des postulats normatifs dont la fonction est essentiellement d’organiser le chaos et d’accorder du sens au monde, les traditions historiques modalisent des interprétations du réel. Les modèles de représentation historique francophones ne dérogent pas à cette règle et les principes de cohérence uniques sur lesquels ils reposent ont eu pour effet de réduire et de surdéterminer une réalité historique intrinsèquement complexe. Longtemps, les communautés francophones du Canada, communautés en contexte minoritaire, que ce soit dans le contexte des provinces pour les communautés hors Québec ou dans le contexte national pour la province du Québec, ont été aux prises avec des rhétoriques discursives de la différence et de la spécificité motivées par des logiques de résistance à l’assimilation et de préservation d’une identité culturelle. Les modes d’être-ensemble des communautés minoritaires ont ainsi pu être objectivés et représentés dans les imaginaires collectifs, de l’intérieur comme de l’extérieur, c’est-à-dire dans ce double regard de soi sur soi et de l’autre sur soi, dans la perspective mécaniste/déterministe d’entités homogènes construites dans la logique dialectique des rapports conflictuels que celles-ci ont entretenus avec la majorité anglophone, les récits de soi émergeant de l’objectivation de ces rapports de force – politique, économique, culturel et linguistique – qui fournissent, pour reprendre l’expression du sociologue Bernard Lahire, les « “clés de compréhension” de leur vie. » (Portraits sociologiques 392)

Le caractère national a ainsi profondément informé le discours historiographique dans les traditions anglophone et francophone. Pierre d’achoppement d’une possible harmonie nationale, le multiculturalisme, fait indiscutable dans la réalité démographique du pays, est vu dans la perspective historique et politique par les uns de développement naturel des sociétés postmodernes, et par les autres dans la perspective politique d’une tentative d’affaiblissement stratégique du fait francophone.

Si, comme le souligne Micheline Labelle, il est important de distinguer dans le contexte québécois la multiplicité des approches de la question du multiculturalisme[16], les politiques en milieu minoritaire des communautés francophones hors Québec montrent des tendances plus homogènes et pour le moins ambigües sur la question du multiculturalisme. Attachées aux arguments de type constitutionnel sur le bilinguisme pour justifier leurs droits linguistiques et culturels, elles ont, dans la lignée des autres groupes ethniques[17], développé une relation ambivalente au fait francophone en rejetant l’idée du biculturalisme pour adopter une politique culturelle de fermeture privilégiant les particularismes régionaux. De façon récurrente, se sont ainsi installées des rhétoriques de la différence exacerbant par le travail de la mémoire longue, et la célébration de récits mythiques et de hauts faits de résistance, les traits particuliers d’un caractère distinct au fondement de représentations collectives essentialistes et exclusives.

Dans les provinces maritimes, l’idée de communauté acadienne – à l’image des « seize quartiers de charrette » revendiqués par le « conteux » Bélonie de Pélagie-la-charrette de Maillet, porte-parole du peuple acadien, héritier par son lignage généalogique de l’histoire de ce peuple et maillon dans la transmission, génération après génération, de cette histoire – s’est articulée autour du paradigme de la résilience caractérisé par une obsession mémorielle visant à défendre et à garantir la continuité de ses institutions qui contribuera à l’éclosion d’un nationalisme de survivance.

– Et vous viendrez encore me raconter à moi la charrette des aïeux?

On la lui raconterait encore, et encore, car sans ces conteux et défricheteux de Bélonie, fils de Bélonie, l’Histoire aurait trépassé à chaque tournant de siècle. Combien de fois elle s’est arrêtée, butée, effondrée sur le bord de la route. Et sans l’un de ces Bélonie qui passe par là, un soir d’hiver… il l’aperçoit à temps la moribonde, et la ramasse, et la redresse, et la ramène pantelante mais encore chaude au logis. Et là, à coups de bûches dans la maçoune et de gicles de salive, pcht! on la ravigote, la garce et l’Histoire continue.

Maillet 15

Ainsi les représentations historiques de la communauté acadienne ont-elles été informées par une double logique : une logique de la victimisation dont la particularité est de recentrer sans cesse la perspective historique sur l’énonciation du « nous »; une logique de la continuité qui vise à reconnaître à la communauté des caractéristiques homogènes et fixes dans le temps. Deux logiques qui ont contribué au cours des deux derniers siècles à définir un être acadien dont on chante les exploits et le courage face à l’adversité, mais un être acadien paradoxalement en retrait des réalités historiques et articulé autour de lieux de mémoire – référents géographiques et onomastiques (les 100 familles) des origines des premiers peuplements – et de l’événement tragique du Grand Dérangement.

Des communautés à l’épreuve de la différenciation

Deux types de phénomènes sont venus bouleverser ces constructions discursives : des phénomènes de différenciation résultant de la modernisation des sociétés, phénomènes inégaux suivant les régions et les contextes – rural ou urbain; des phénomènes de différenciation résultant des apports migratoires de populations venant de différentes régions du monde.

Dans le contexte de l’Acadie, Greg Allain témoigne depuis un certain nombre d’années de ces transformations :

Comme toute société postmoderne, l’Acadie manifeste des signes d’éclatement, de fragmentation (ou plutôt de segmentation, selon Johnson et McKee-Allain, 1999) et d’individualisation. Les grands thèmes rassembleurs du néonationalisme et des pratiques s’y rattachant, omniprésents dans les décennies 1960 et 1970, perdent de leur emprise et cèdent la place à des appartenances – et à des identités – davantage plurielles, mais aussi plus volontaires et donc plus éphémères. Par ailleurs – et c’est l’autre versant de cette ambivalence – nous constatons une complexification de la structure sociale acadienne et un accroissement de sa capacité organisationnelle à travers notamment un foisonnement associatif et la constitution de grands réseaux (Allain, 1996, 2001). La postmodernité en Acadie se manifeste donc simultanément sous le signe d’un affaiblissement des grands référents collectifs qui ont dominé depuis le début des années 1960 et de nombreux indices de vitalité et d’effervescence de la société civile

Allain, McKee-Allain et Thériault 1993[18]

À l’accentuation des dynamiques d’individualisation aux fondements de la construction d’individus aux identités plurielles, il faut ajouter la diversification des origines géographiques et culturelles des populations francophones. Dans le contexte des communautés de langue officielle en situation minoritaire (CLOSM) francophones du Canada, l’impulsion donnée par la mise en place d’un cadre législatif officialisant l’engagement du gouvernement fédéral à favoriser l’épanouissement de ces communautés (article 23 de la Charte canadienne des droits et libertés de 1982, l’article 41 de la nouvelle Loi sur les langues officielles de 1988) a généré dès la fin des années 1980 une hausse sensible des mouvements migratoires.

Les communautés francophones en situation minoritaire ont développé depuis le début des années 2000 différents projets inscrits dans une dynamique d’organisation et de rationalisation du secteur de l’immigration, mais ces projets qui sont le plus souvent ponctuels, sectoriels et compartimentés se révèlent inefficaces aux trois niveaux du Plan stratégique pour une immigration réussie : l’attraction, l’intégration et la rétention. Ces politiques migratoires n’auront de perspective de succès que lorsqu’elles s’inscriront dans une vision cohérente sur le long terme (« Plan stratégique » 2-6).

Or, l’état présent des politiques migratoires en milieu minoritaire francophone révèle dans certaines de ces communautés une tension fondamentale entre deux logiques de discours : un discours pragmatique fondé sur une logique utilitaire rationalisant la nécessité d’une immigration francophone dans le but de pallier le faible poids démographique des francophones et d’assurer le renouvellement des communautés francophones en milieu minoritaire; et un discours identitaire informé par une logique politique de la résilience, protectionniste des contenus culturels et linguistiques qui définissent un imaginaire collectif et des représentations du « nous » exclusif au détriment d’un « nous » inclusif. « La volonté d’attirer et de retenir de nouvelles populations, prévient Diane Farmer, ne peut se concrétiser sans une réflexion sur l’identité dans un contexte de diversité. » (« Cahier de la recherche » 7)

Les modèles de représentation identitaire figés de groupes culturels distincts, modèles fondés sur « les grands référents collectifs » qui informaient les lignes politiques adoptées par les communautés, s’effritent. Aussi les communautés sont-elles pressées par la nécessité de développer de nouveaux schémas conceptuels à l’aune desquels pourront être développées des politiques à géométrie variable répondant à la diversification des attentes, tout en inscrivant les individus dans une logique de participation active à la communauté. Car ce que les dynamiques déstructurantes de ces référents invitent à interroger, ce sont, comme le souligne Joseph Yvon Thériault[19], les conditions à même de favoriser des espaces de reconstruction politique.

Des politiques d’ouverture et d’inclusion

Devant les enjeux contemporains de politiques migratoires d’ouverture à des populations francophones d’autres continents, l’historien Maurice Basque, directeur de l’Institut d’études acadienne (IEA) de l’Université de Moncton, s’est interrogé récemment sur le bien-fondé de la perpétuation de ces modèles de représentation. Reprenant la logique métaphorique de la famille au fondement de ces modèles, il met ainsi en question la pertinence d’inviter les nouveaux immigrants francophones à venir s’installer en Acadie tout en leur refusant une place autour de la table lorsqu’est organisée la grande réunion de famille du Congrès mondial acadien.

Il met aussi en garde contre toute transformation superficielle ou cosmétique qui viserait à instrumentaliser ces nouveaux arrivants en les invitant uniquement à l’apéritif ou aux cérémonies d’ouverture, et souligne la nécessité d’une ouverture dialogique du discours historiographique à l’histoire encore très peu étudiée du rapport des Acadiens aux populations noires et autochtones. Cette histoire sur laquelle il s’est lui-même penché met en lumière une réalité historique des phénomènes migratoires qui enrichit les représentations historiques de l’époque d’acteurs jusque-là ignorés : les esclaves et les affranchis. Cette histoire rompt singulièrement avec les représentations classiques d’un exceptionnalisme culturel fondé sur la victimisation et l’innocence, et réintègre de facto les Acadiens dans la réalité économique et sociale des échanges, puisque des Acadiens ont eux-mêmes été propriétaires d’esclaves. Louisbourg, le « Dunkerque de l’Amérique », selon Maurice Basque, était une ville où existait une certaine diversité culturelle et linguistique, où on parlait l’anglais et le français certes, mais aussi le créole et des dialectes africains et amérindiens.

En Alberta, cette remise en question des modèles de représentation de la francophonie albertaine s’est récemment manifestée autour du nom de l’organisme de représentation de la communauté francophone, l’ACFA (Association canadienne-française de l’Alberta) dont la légitimité était contestée puisqu’elle excluait tout francophone qui n’est pas Canadien. Devant la présence croissante de populations francophones originaires de différents continents, cette question avait fait l’objet de discussions organisées dans les régions au cours de 2006 et avait provoqué, lors du Rond Point 2007 à Red Deer, des échanges très vifs au cours desquels deux visions de la communauté, l’une identitaire et essentialiste et l’autre participative et pluraliste, s’étaient fait jour. Il avait alors été décidé de ne pas changer le nom de l’organisme, mais les dirigeants de l’ACFA avaient reconnu la nécessité de poursuivre les discussions sur le sujet. Lors du Rond Point 2010 à Edmonton, bien que le nom de l’association n’ait pas changé, les orientations d’une vision nouvelle et interculturelle ont été énoncées : celle d’une communauté qui s’engage à développer des politiques d’inclusion, qui reconnaît sa nature pluraliste et qui aspire à jouer le rôle de facilitateur d’un dialogue visant l’émergence d’une identité collective concertée[20].

Des écoles au service de l’inclusion

L’école, comme outil d’enculturation, d’appartenance, de survivance, d’affirmation et de maintien d’une communauté, joue dans le développement des communautés un rôle de premier plan. Dans le cadre du bilinguisme canadien, des résonances peuvent être établies entre la défense des intérêts linguistiques qui constituent un des piliers autour desquels s’est articulée la construction identitaire des minorités francophones au Canada et la résurgence de modèles d’enseignement privilégiant une méthodologie traditionnelle d’apprentissage fondée sur une approche essentiellement grammaticale. La promotion et la préservation de la langue française, référent collectif d’une communauté linguistique fragmentée souvent comparée à un archipel de petites îles dans un océan anglophone, se sont traduites, suivant les contextes, par la mise en place de méthodes d’apprentissage centrées prioritairement sur l’objet linguistique (méthode structurale) ou sur le sujet (méthode cognitiviste et constructiviste).

Dans un article portant sur « les perspectives actionnelles et culturelles de didactique des langues-cultures » publié en 2002, Christian Puren, didacticien des langues-cultures, démontre de quelle manière les approches didactiques de la langue ont été informées par un contexte sociohistorique particulier qui, dans un cadre général, correspond au mouvement de la mondialisation et qui, dans le cadre européen, correspond à la création de l’Europe dans le passage des États-Nations à un fédéralisme d’États. Ces approches présentées chronologiquement sont regroupées en quatre dyades (chaque perspective culturelle couplée à une perspective actionnelle/un objectif social de référence) : « la traduction/les valeurs, l’explication/les connaissances, l’interaction/les représentations, la co-action/les conceptions » (Puren 57).

Tandis que les méthodes les plus anciennes privilégient un regard sur l’autre tendu entre universalisme et culturalisme (caractérisant un monde de cultures figées précédant l’ère de la mondialisation, des flux migratoires et des flux d’informations), les méthodes les plus récentes sont placées sous le signe de l’échange et de l’interaction. Selon Christian Puren, il s’est opéré entre les deux approches les plus anciennes et les deux approches les plus récentes un renversement, la perspective culturelle de ces dernières permettant à l’apprenant de parler de sa propre culture et de pouvoir appréhender les différences et les convergences afin de communiquer efficacement.

Le contexte contemporain de flux migratoires dicte en quelque sorte la nécessité d’une approche différente aux apprenants que l’on cherche à préparer à cette réalité nouvelle en opérant un glissement des objectifs en vue de l’acquisition d’une compétence qui ne serait plus uniquement communicative, mais aussi coculturelle et coactive.

Dans la méthodologie traditionnelle on formait un « lecteur » en le faisant traduire (des documents), dans la méthodologie active on formait un « commentateur » en le faisant parler sur (des documents); dans l’AC on formait un « communicateur » en créant des situations langagières pour le faire parler avec (des interlocuteurs) et agir sur (ces mêmes interlocuteurs); dans la perspective actionnelle esquissée par le Cadre européen commun de référence (à laquelle je réserverai désormais le sigle « PA »), on se propose de former un « acteur social »; ce qui impliquera nécessairement, si l’on veut continuer à appliquer le principe fondamental d’homologie entre les fins et les moyens, de le faire agir avec les autres pendant le temps de son apprentissage en lui proposant des occasions de « co-actions » dans le sens d’actions communes à finalité collective. C’est cette dimension d’enjeu social authentique qui différencie la co-action de la simulation, technique de base utilisée dans l’approche communicative pour créer artificiellement en classe des situations de simple interaction langagière entre apprenants.

Puren 65

La finalité – le nouvel objectif social de référence – est ici de « vivre ensemble », non seulement, comme dans un modèle de société multiculturelle, sous la forme de coexistence ou de cohabitation d’entités distinctes, mais aussi bien de cocréation ou d’un « faire ensemble ». C’est à cet appel à la négociation, au regard critique, à la responsabilité civique et à la réalisation féconde du moi et du collectif que se réfère en didactique des langues la notion de « compétence transculturelle ».

Une exposition à la langue strictement grammaticale, de la sanction entre forme correcte et forme incorrecte, privilégie une dynamique d’inclusion ou d’exclusion fondée sur la perfection linguistique. Enfermer l’apprenant dans une telle réalité le maintient dans un rôle passif (la production grammaticale de formes correctes devient un but en soi et ne s’inscrit pas dans une démarche communicative où la langue contextualisée constitue un outil de communication).

Or, si l’on considère qu’un individu, quel qu’il soit, sera plus enclin à produire et à agir à partir du moment où son expérience est positive, l’approche traditionnelle offre des perspectives d’accomplissement personnel limitées dans le sens où seules les compétences langagières sont évaluées. À cet égard, on peut parler d’une approche désindividualisée qui ne reconnaît aucune des compétences se rapportant aux qualités et aux spécificités de l’identité plurielle de l’apprenant; sa sensibilité, sa créativité, son esprit critique, ses appétences, ses centres d’intérêt ou encore ses compétences extracurriculaires sont occultés.

Ces enjeux sont d’une importance particulière dans le cadre des compétences linguistiques en français produites dans les écoles d’immersion, et pour les enseignements proposés aux enfants issus de l’immigration interprovinciale ou internationale. Des alternatives existent dont on commence à voir les applications dans diverses régions du pays. On pourra prendre pour exemple l’approche coactionnelle proposant l’intégration du service communautaire, approche qui a pour ambition d’enrichir l’apprentissage de la langue par une démarche de découverte : découverte intellectuelle par la mise en connexion entre différentes pratiques et formes de savoir favorisant le développement de l’esprit critique; découverte de soi et de la réalité sociale dans laquelle l’apprenant est plongé par le contact et le partage avec des acteurs sociaux dans les communautés.

Ancrés dans la logique dynamique de « société instituante » (l’expression est de Cornélius Castoriadis), les présupposés épistémologiques fondant la complexité organisante offrent les principes directeurs, théoriques autant qu’éthiques, d’une reconceptualisation du politique qui se détourne des tentations de crispation identitaire et qui embrasse cette réalité commune à tous les systèmes adaptatifs complexes, celle d’un rapport non seulement dialectique, mais aussi dialogique avec notre environnement. À l’instar de Jocelyn Létourneau, « à partir de cette vision du monde où les entrelacs, les entrecroisements et les lacis foisonnent, nous tirons nos conclusions : au lieu de voir les enchevêtrements et les mitoyennetés comme des noeuds d’empêchement et des lieux d’agonie, nous les considérons comme des corridors de passage, des aires de faire, des espaces pratiqués et des sas de transit où s’élaborent des possibles, où surgissent des éventualités, où des déplacements sont effectués. » (Que veulent vraiment les Québécois? 142) Dans ce cadre, les politiques culturelles et éducatives, considérées au second plan et le plus souvent par rapport aux politiques économiques, auront un rôle important à jouer dans la réussite ou non de ces politiques migratoires et de développement du fait francophone, en offrant un espace où pourra être acté un vivre-ensemble en devenir. (Jacques, Donaldson et Dufresne 42).

Appendices