Abstracts
Résumé
L’exhortation à la soumission des esclaves en 1 P 2,18-25 peut-elle être porteuse de sens pour les lecteurs d’aujourd’hui ? Une approche narratologique permettra de constater que l’énonciation, par l’agencement de divers indices narratifs, tels les changements d’énonciataires, la spatialisation, la temporalité et l’intertextualité, provoque une identification du lecteur avec les esclaves qui deviennent le paradigme de toute personne souffrant des situations d’injustice et stimule tout lecteur à accepter l’exhortation proposée.
Abstract
Can today’s reader relate to Petrine exhortation about slave submission in 1 Pet. 2,18-25 ? A narratological approach to this passage shows that the enunciation, by means of strategic narrative constructions such as the change of enunciatees, spatialization, temporality and intertextuality, brings the reader to identify with the slaves. These slaves become a paradigm for all victims of injustice and this therefore bringing the reader to readily accept Petrine exhortation.
Article body
«Actualiser la Bible se joue sur la dimension temporelle. Il s’agit de rendre pertinente au temps présent une matière textuelle qui a vu le jour dans le passé[1]. » Mais est-ce que tout texte biblique est actualisable ? L’exhortation à la soumission des esclaves de la Première lettre de Pierre (1 P 2,18-25) peut-elle revêtir une quelconque pertinence pour les lecteurs et lectrices actuels ? Prenons le temps de nous attarder d’abord au texte[2] :
La lecture suscite perplexités, suspicions et interrogations. Comment peut-on concilier « esclaves », « être soumis », « maîtres tordus », « souffrir injustement », « endurer d’être frappés », « supporter des tristesses », « souffrir en faisant le bien » avec « ceci est une grâce auprès de Dieu », « c’est à cela que vous avez été appelés », « parce que le Christ a souffert pour vous », « vous laissant un modèle afin que vous suiviez ses traces » ?
Dans nos sociétés de droits humains, n’est-on pas à la limite du scandale ? Ce genre de texte biblique ne perpétue-t-il pas une vision doloriste de la vie chrétienne ? Marie-Louise Lamau objectera à juste titre : « En préconisant la soumission, l’auteur de cette lettre encyclique n’a-t-il pas accentué la dépendance et/ou le désespoir des esclaves destinataires, tout en renforçant indirectement l’arbitraire des maîtres[4] ? » Alors, comment réagir face à un tel texte qui dérange ?
Plusieurs exégètes tentent d’expliquer la péricope en cherchant sa source. À la suite de Bultmann, une grande majorité de chercheurs abordent la péricope en la considérant comme une hymne christologique[5]. 1 P ne suivrait pas seulement Isaïe 53, mais une hymne chrétienne primitive. Chacun essaie alors de tracer les contours de cette hymne et d’en dessiner les particularités. Boismard y décèle une hymne baptismale[6], Cothenet et Cerfaux une hymne liée à l’eucharistie[7]. Pour Kelly, il s’agit d’un élément du Credo, d’un texte catéchétique ou d’une prière liturgique[8]. Goppelt y voit plutôt une reformulation personnelle par l’auteur de traditions préalables. Pour Gourgues, il est possible que 1 P reprenne une hymne, mais il ne peut l’affirmer avec certitude. Pour lui, 1 P ferait écho à une tradition ancienne : lire la mort du Christ en relation avec le Serviteur d’Isaïe serait un usage connu dans les communautés primitives[9]. Osborne croit, pour sa part, que la référence hymnique est inutile puisque le lien intertextuel avec Is 53 est suffisant[10].
Certains classent plutôt la péricope dans une habitude d’écriture issue des philosophes populaires qui développaient des codes de responsabilités envers les autorités[11]. En effet, des philosophes populaires développaient des catalogues détaillés de responsabilités éthiques envers les autorités, les parents, les époux, les clients. Les chrétiens n’ont pas échappé à cette tendance. « Dans la communauté chrétienne en voie de maturation, les croyants avaient besoin de guides, pour que ceux du dehors puissent voir l’effet de leur foi au Christ sur leurs vies, en les reconnaissant comme des membres positifs dans la société[12]. » Les codes domestiques du Nouveau Testament répondaient donc à ce désir[13].
D’autres préfèrent envisager la péricope dans le contexte de l’esclavage au premier siècle[14]. Par exemple, Carrez croit que le discours de 1 P viendrait du fait que l’épicurisme et le stoïcisme de l’époque déclaraient que l’asservissement de l’âme était pire encore que celle du corps[15]. D’un point de vue sociocritique, Elliott croit plutôt que 1 P 2,18-25 souligne le passage du monde civil (1 P 2,13-17) au monde domestique ; les esclaves deviendraient alors le paradigme de la communauté familiale de foi[16]. Cette ouverture, plus métaphorique qu’historique d’Elliott, ouvre à la possibilité d’une appropriation du texte biblique pour le lecteur actuel. De là, des attitudes à adopter ont été proposées particulièrement au sujet de la soumission et de la souffrance[17]. Cependant les interprétations sont extrêmement diversifiées.
Dans un souci d’appropriation du texte biblique par le lecteur actuel, je proposerai plutôt un regard narratologique sur la péricope. En effet, la narratologie veut répondre à cette question de sens pour les lecteurs et lectrices actuels. Bien que les lettres n’aient pas les caractéristiques narratives des récits, elles demeurent cependant des œuvres de littérature, avec leurs propres composantes narratives, certes employées différemment de celles d’un récit, mais qui peuvent tout autant produire un sens théologique et induire un effet chez le lecteur. L’approche narratologique de textes « non narratifs » demeure un chantier à défricher et à explorer.
Malgré une thématique dérangeante, l’exhortation aux esclaves de 1 P peut-elle être porteuse de sens pour les lecteurs et lectrices d’aujourd’hui ? Pour tenter de répondre, je formule l’hypothèse suivante : bien que 1 P 2,18-25 fasse partie d’une séquence qui vient spécifier les énonciataires, l’agencement de divers indices narratifs, tels, les changements d’énonciataires, la spatialisation, la temporalité et l’intertextualité, construit une compréhension possible de la condition croyante où les esclaves domestiques deviennent le paradigme de toute personne souffrant ou vivant des situations d’injustice. Ainsi, le lecteur actuel peut adhérer à la représentation du croyant que le texte construit.
Après avoir posé un regard général sur le texte et son contexte, les particularités narratives du texte par les changements d’énonciataires, la spatialisation, la temporalité et l’intertextualité seront exposées pour démontrer comment plusieurs de ces indices contribuent à favoriser le déploiement de la condition croyante chez le lecteur.
I. Le texte et son contexte : 1 P 2,18-25
La Première lettre de Pierre met en place un énonciateur « Pierre » qui s’adresse à des élus vivants en étrangers dispersés dans diverses régions de l’Asie Mineure (1 P 1,1-2). Les énonciataires, appelés élus, sont les « vous » de la suite de la lettre[18]. Mais au cœur de la lettre, les « vous » sont particularisés. 1 P 2,18-25 fait partie de cette séquence plus large qui définit les énonciataires. Il s’agit de 1 P 2,11-3,12. La séquence introduit pour la première fois l’énonciateur Pierre au « je » qui s’adresse aux énonciataires « vous » de façon générale.
1 P 2,11-12 est une exhortation générale à avoir une bonne conduite au milieu des païens. « Bien-aimés, je vous exhorte comme étrangers et gens de passage, à vous abstenir des convoitises charnelles […] ; ayez une belle conduite parmi les païens afin que, sur le point même où ils vous calomnient comme des malfaiteurs, ils rendent gloire à Dieu… » Le passage semble agir comme introduction pour une particularisation des énonciataires « vous » qui vont être appelés par la suite à divers états de soumission. Ces « vous » deviendront tour à tour : 1) en 2,13-17, des citoyens chrétiens en rapport avec les autorités civiles : « Soyez soumis à toute institution humaine… » ; 2) en 2,18-25, il s’agit des esclaves domestiques face à leurs maîtres : « Domestiques, soyez soumis en toute crainte à vos maîtres… » ; 3) et en 3,1-7, l’exhortation s’adresse aux femmes par rapport à leurs maris : « Pareillement les femmes, soyez soumises à vos propres maris…[19] ».
Ayant caractérisé spécifiquement ces divers « vous », la séquence se referme sur un appel général en 3,8-12 : à tous est demandé d’avoir les mêmes dispositions de compassion, d’amour fraternel, en ne rendant pas le mal pour le mal, mais en bénissant afin d’hériter de la bénédiction : « Finalement, tous d’un même accord, pleins de sympathie, d’amour fraternel, miséricordieux, humbles, ne rendez pas le mal pour le mal, ni l’insulte pour l’insulte, mais au contraire, bénissez parce que c’est à cela que vous avez été appelés afin que vous héritiez de la bénédiction… » (1 P 3,8-9).
Bref, cette séquence s’adresse au plus grand nombre d’énonciataires « vous » possible. À tous est demandé d’avoir une conduite irréprochable au milieu des païens (2,12), principalement par la soumission (2,13-17.18-25 ; 3,1-7), afin d’hériter de la bénédiction (3,9). C’est donc dans ce contexte particulier que l’énonciateur de 1 P 2,18-25 s’adresse aux domestiques.
Mais dans cette tentative de particularisation du personnage « vous » comme domestiques (οἰκέται), doit-on voir en 1 P 2,18-25 une exhortation qui soit spécifique aux esclaves, excluant, par le fait même, les non-esclaves ? Qui sont ces esclaves domestiques ? Est-ce que le lecteur peut se sentir concerné par cette exhortation qui se particularise en s’adressant aux esclaves ? Les autres indices narratifs permettront de mieux spécifier les énonciataires possibles.
II. Les changements d’énonciataires
Tout d’abord, qui sont ces esclaves domestiques que le texte appelle οἰκέται et non pas δοῦλοι ? Historiquement, les οἰκέται sont reconnus pour être des esclaves affectés au service d’un maître pour les tâches domestiques, tandis que les δοῦλοι étaient généralement affectés aux travaux des champs[20]. Deux versets plus haut, en 1 P 2,16, l’énonciateur s’adresse aux énonciataires en les exhortant à être libres en agissant comme θεοῦ δοῦλοι, c’est-à-dire comme esclaves de Dieu. Mais ici, en 1 P 2,18, l’énonciateur Pierre utilise le terme de οἰκέται. Pourquoi cette nuance ?
Le fait que l’énonciation utilise le terme de οἰκέται et non pas δοῦλοι pourrait bien être un indice narratif qui situe les énonciataires dans le contexte de toute la lettre et qui permet de sortir du strict paradigme de l’esclavage. Sans entrer dans les détails qui exigeraient une analyse plus approfondie de toute la lettre, notons simplement que les énonciataires de la lettre sont qualifiés auparavant, en 1 P 2,4-10, de maison spirituelle (οἶκος πνευματικὸς) et que le champ sémantique relié à la maison (οἶκος) est important : οἰκοδομεῖσθε (soyez édifiés : 1 P 2,5), οἶκος πνευματικὸς (maison spirituelle : 1 P 2,5), οἰκοδομοῦντες (bâtisseurs : 1 P 2,7), οἰκονόμοι (intendants : 1 P 4,10), οἴκου τοῦ θεου (maison de Dieu : 1 P 4,17). Au verset 18, l’énonciateur en désignant les énonciataires de l’exhortation par οἰκέται s’adresse probablement plus aux énonciataires de toute la lettre vus comme la « maison de Dieu » qu’à un groupe particulier d’esclaves. Déjà la simple utilisation du terme οἰκέται laisse entrevoir la valeur symbolique et paradigmatique des esclaves.
Ceci se confirme du fait que les οἰκέται ne sont explicitement présents qu’au verset 18. Par la suite, ils disparaissent rapidement en faveur de « quelqu’un » (τις, v. 19) pour se poursuivre dans un « vous » (v. 20.21) qui deviendra même un « nous » (v. 24) et finira par un « vous » (v. 24-25). Ces changements d’énonciataires semblent confirmer que l’exhortation s’adresse à un plus large public. L’énonciation en débutant l’exhortation par une interpellation aux esclaves domestiques introduit le lecteur dans le monde insoutenable de la souffrance injuste. Par la mention rapide de ce « quelqu’un » souffrant injustement au verset 19, l’énonciation indique donc que la souffrance injuste, telle que peuvent la vivre les esclaves domestiques, est susceptible de devenir le lot de toute personne. De plus, ce « quelqu’un » devient « vous » (v. 20.21.24.25) et même « nous » (v. 24). Ce « nous », qu’on peut considérer comme une combinaison du « vous » et du « moi » de l’énonciateur, démontre que l’énonciateur Pierre s’implique dans l’exhortation. L’énonciation sort donc effectivement du schéma traditionnel de l’esclavage, puisque l’énonciateur Pierre, que le lecteur associe spontanément au chef de l’Église, n’est pas un esclave au sens strict du terme[21]. Pour Jacques Schlosser, ce « nous » « indique à lui seul que la visée du texte est plus large que la parénèse adressée aux esclaves chrétiens et révèle une dualité de niveau[22] ». La manière d’énoncer invite tout lecteur, même non esclave, à se sentir concerné par l’exhortation. Ces passages successifs des « esclaves », à « quelqu’un », à « vous » et « nous » sont, de ce fait, des indications narratives dont le but est d’inciter le lecteur à accepter l’exhortation demandée. D’autres indices narratifs travaillent aussi en ce sens, comme nous le verrons à l’instant.
III. Une spatialisation symbolique
Il n’y pas de lieu spécifique dans cette péricope, mais des espaces symboliques peuvent être dégagés. Les divers préfixes en sont l’étonnante démonstration. L’accumulation impressionnante de six préfixes ὑπο (sous) (ὑποτασσόμενοι : v. 18, ὑποφέρει : v. 19, ὑπομενεῖτε : v. 20 [2 x], ὑπολιμπάνων : v. 21, ὑπογραμμὸν : v. 21) dans une exhortation à la soumission, n’est sûrement pas accidentelle. Un terme contient le préfixe ἀνα (en haut) (ἀνήνεγκεν, ἀναφέρω : v. 24) et il est attribué au Christ.
En raison de leur appel, ἐκλήθητε, les énonciataires sont invités à un changement. Comment ? Non pas — comme on pourrait s’y attendre — à sortir de leur soumission, puisque la verticalité semble ici n’être attribuée qu’au Christ, mais en changeant d’espace symbolique de soumission. Initialement soumis aux maîtres au verset 18, la fin de la péricope, v. 25, les invite à retourner vers (ἐπὶ) le berger et le gardien de vos âmes. Les ὑπο du texte, qui manifestent la soumission, loin de devoir disparaître, sont la clé pour effectuer ce changement d’appartenance. De soumis (ὑποτασσόμενοι, v. 18) qu’ils sont en supportant (ὑποφέρει, v. 19) et en endurant (ὑπομενεῖτε, v. 20) de souffrir, ils sont appelés (ἐκλήθητε = καλέω), à changer d’état de soumission en laissant (ὑπολιμπάνων) le Christ être leur modèle (ὑπογραμμὸν, v. 21). Soumis à leurs maîtres tordus (v. 18), ils peuvent maintenant diriger leur soumission vers (ἐπὶ) le berger et le gardien de leurs âmes (v. 25).
Au-delà de l’énoncé qui exhorte à la soumission aux maîtres, les bons comme les tordus, la manière de raconter, par ses jeux de préfixes et de préposition, propose une autre soumission. L’énonciation signale alors qu’un changement de maître est à entrevoir. L’espace intérieur de soumission change : délaissant le rapport esclaves/maîtres du début de la péricope (v. 18), l’énonciation effectue un changement en parlant du retour des brebis vers leur berger (v. 25). Il ne s’agit donc pas de libérer les esclaves domestiques de leurs maîtres terrestres, envers qui ils demeureront soumis, mais de libérer toute personne humaine en l’invitant à se soumettre au Christ dans toutes les sphères de sa vie.
IV. Une temporalité de communion
Cette nouvelle soumission est aussi marquée par une temporalité qui est loin d’être linéaire. Étrangement, l’énonciateur met le lecteur devant un fait accompli : c’est maintenant (νῦν, v. 25) que, d’esclaves (v. 18) et errants (v. 25), les « vous » sont retournés vers le berger et gardien des âmes (v. 25). L’issue de la démarche s’avère déjà positive. Comment a-t-on pu arriver à un tel aboutissement ?
Tout d’abord, les versets 19-20 présentent trois conditionnelles qui placent le lecteur devant diverses possibilités éventuelles, quoique hypothétiques : 1) « C’est une grâce si, par conscience de Dieu, quelqu’un souffrant injustement, supporte des tristesses » (v. 19) ; 2) « Car quel honneur y a-t-il si, en commettant un péché, vous endurez d’être frappés ? » ; 3) « Mais si, en faisant le bien, vous endurez de souffrir, ceci est une grâce auprès de Dieu » (v. 20).
L’énonciation met en place les esclaves domestiques qui sont rapidement remplacés par « quelqu’un », reflétant que l’éventualité de supporter des tristesses en souffrant injustement n’est pas l’unique apanage des seuls esclaves. Les deux autres « si » dépassent l’impersonnalité du « quelqu’un » en ouvrant sur un « vous », plus général. Ces « si » introduisent une éventualité possible, mais non obligatoire. Ce détail n’est pas à négliger. Le verset suivant indiquera que « c’est à cela que vous avez été appelés » (1 P 2,21). Le « cela » dont il est question réfère bien aux versets 19-20, mais il ne faut pas oublier qu’il s’agit de trois conditionnelles qui marquent une éventualité et non un passage obligé[23]. Certains commentateurs, comme Ernest Best, oublient ce détail en affirmant sans nuance que l’appel des chrétiens est de souffrir et de souffrir comme Jésus a souffert[24]. Michel Gourgues objecterait : « 1 P ne dit pas en effet que, puisque le Christ a souffert, nous devons souffrir nous aussi […]. L’idée est plutôt : si vous avez à souffrir, alors souffrez comme lui, c’est-à-dire en renonçant à rendre mal pour mal, insulte pour insulte[25]. » L’énonciation de 1 P, teintée de finesse, me semble ainsi mieux respectée.
Les versets 21 à 25 donnent la raison et les moyens de réagir à ces éventualités. Ces versets sont marqués par une temporalité à quatre temps : le temps du Christ, le temps de l’errance, le temps de l’appel et le maintenant de la lettre. Le verset 21 explique le pourquoi des trois éventualités des versets 19-20 : « car c’est à cela que vous avez été appelés », c’est-à-dire à toutes ces éventualités. C’est le temps de l’appel. Pourquoi un appel ? À cause du temps de l’errance où les énonciataires, pécheurs (v. 24), sont qualifiés de brebis errantes (v. 25). C’est à cause de leurs péchés et de leur errance qu’ils ont été appelés. Mais c’est dans le Christ qu’ils trouveront le courage de vivre leur présent.
Ces versets combinent adroitement les analepses reliées au Christ et le présent de la lettre. Ces anachronies n’ont de sens que dans le présent, et le présent n’a de sens que par ces analepses. C’est comme si le temps du Christ se confond avec le maintenant de la lettre. Le schéma de la page suivante illustre ce va-et-vient constant entre le temps du Christ et le maintenant de la lettre.
Les multiples télescopages temporels unissent le temps du Christ et le présent de la lettre pour établir une temporalité de communion qui transcende le temps. Le passé du Christ donne sens au présent, car notre présent donne sens au passé du Christ. Ces télescopages temporels appellent les énonciataires à puiser des forces dans l’histoire passée du Christ qui devient présente dans la vie quotidienne et qui permet, de se tenir à l’écart du péché pour vivre de la justice. Par cette communion inouïe, les domestiques, ce « quelqu’un-vous-nous », deviennent capables de retourner vers le berger et gardien des âmes (1 P 2,25). À la fois, l’exemple du Christ est modèle et rend capable de suivre le modèle, de suivre ses traces (1 P 2,21). En quelque sorte, le Christ et les domestiques partagent la même solidarité dans la vie et dans les épreuves.
Pour se convaincre de cette temporalité de communion et de cette solidarité entre le Christ et les énonciataires, on peut observer comment, par l’intertextualité, l’énonciation trace le portrait de ce que l’on pourrait appeler trois différents esclaves/serviteurs souffrants. C’est ce qui nous conduit à regarder finalement l’intertextualité.
V. L’intertextualité
1 P 2,18-25 marque cette communion et cette solidarité dans la vie et la souffrance en mettant en scène et en parallèle trois portraits de souffrants par des liens intertextuels : 1) le Serviteur souffrant d’Is 52,13-53,12 ; 2) le Christ souffrant et 3) les domestiques esclaves souffrants. L’histoire du Serviteur souffrant est sous-entendue, mais c’est à partir de cette histoire que le portrait du Christ souffrant est présenté qui, lui, est offert comme modèle aux domestiques souffrants. Le tableau suivant illustre les parallèles possibles :
L’énonciateur de 1 P 2,18-25 ne dit pas citer expressément un texte de l’Écriture, mais le lien avec le texte d’Isaïe est aisément repérable. Olivette Genest dira que « nous sommes en présence du plus pur parallèle entre le Christ et le Serviteur souffrant qui nous soit parvenu de l’Église primitive[27] ». 1 P 2,22-25 relit l’histoire du Serviteur souffrant d’Isaïe pour présenter le Christ, qui lui aussi a souffert. La péricope n’utilise qu’une partie du quatrième chant du Serviteur, avec une allusion à Dt 21,23[28]. Des parallèles évidents peuvent être ressortis, mais la lecture de 1 P montre aussi d’évidentes traces d’accommodations. L’auteur de 1 P puise librement dans le récit d’Isaïe[29]. Il glane certains versets et en néglige d’autres. Pour Jacques Schlosser, l’utilisation intertextuelle en 1 P 2,22-25 n’agit pas comme argument de preuve, mais est plutôt directement intégrée au message[30].
Le portrait du Serviteur souffrant (Is 52,13-15) débute par un discours de la part du Dieu qui présente, au futur, comment son Serviteur, méprisé et incompris qu’il était, sera exalté et glorifié. La suite laisse la parole à un « nous » qui présente le Serviteur méprisé, porteur de nos péchés, tourmenté à cause de « nous », châtié pour nous accorder la paix. André Wénin dira qu’ici, le peuple reconnaît avec surprise la justice du Serviteur et ses péchés (Is 53,1-6)[31]. Par la suite, le « nous » disparaît (Is 53,7-12). L’énonciateur poursuit alors en utilisant le « il » pour compléter la description du Serviteur[32]. Selon Évode Beaucamp, la « description des humiliations subies par le Serviteur n’a, en réalité, pas d’autres objectifs que de faire ressortir l’ampleur de son triomphe final[33] ».
Le portrait du Christ va donc se dessiner à partir des similitudes et des différences avec le Serviteur d’Isaïe. Tout comme le Serviteur d’Isaïe, le Christ est présenté comme celui qui n’a pas commis le péché, dans la bouche duquel la tromperie n’a pas été trouvée et dont la meurtrissure est guérissante (Is 53,9b et 1 P 2,22 ; Is 53,5b et 1 P 2,24d).
Par contre, le Christ de 1 P se distingue en trois points. Premièrement, « il laisse un modèle pour suivre ses traces » (1 P 2,21c) : cette particularité est fondamentale et se démarque d’Isaïe où le Serviteur n’est que présenté, mais jamais offert en modèle. Deuxièmement, 1 P 2,23 — sans correspondance intertextuelle sinon une affinité thématique avec Is 53,7, Jr 11,19 ou Is 50,6.8[34] — se démarque comme une description proprement pétrinienne : « […] insulté, il ne rend pas l’insulte, souffrant, il ne menace pas et s’en remet au juste juge ». Troisièmement, au contraire du Serviteur d’Isaïe, le Christ ne semble pas être soumis à la malédiction et au châtiment, présents en Isaïe et Deutéronome. D’abord, l’idée du châtiment qui est sur lui pour nous accorder la paix (Is 53,5) est absente en 1 P. Deutéronome, quant à lui, pose le problème de la malédiction du condamné en disant que « le corps ne “doit pas” demeurer sur le bois », mais 1 P, en ne conservant que les termes « du corps sur le bois », laisse de côté l’idée de malédiction.
En ce qui concerne le portrait des esclaves domestiques souffrants, ces derniers se distinguent du « nous » d’Isaïe. En Isaïe, les « nous » sont stupéfaits devant ce qui arrive au Serviteur. Ils constatent, impuissants et étonnés, le mépris vécu par le Serviteur qui semble être le seul à souffrir. Les éventuelles souffrances des énonciataires d’Isaïe ne sont pas soulevées, tandis que les esclaves, « quelqu’un-vous-nous », de 1 P sont devant l’éventualité de la souffrance. En discutant de la souffrance possible des énonciataires, l’énonciateur Pierre est audacieux en faisant un parallèle entre le Christ et des esclaves souffrants. Au contraire, le Serviteur d’Isaïe souffre le châtiment à la place des énonciataires afin de leur accorder la paix, mais cela ne semble pas avoir eu d’effet concret sur leur vie quotidienne : ils sont toujours qualifiés d’errants (Is 53,6), tandis que le Christ de Pierre « souffre pour vous » (1 P 2,21), mais il souffre en laissant un modèle. Par son modèle, le Christ rend les énonciataires de 1 P capables de vivre les situations difficiles de leur vie. Il rend capable de suivre ses traces, de se tenir à l’écart du péché afin de vivre de la justice (1 P 2,24). C’est ainsi que, là où en Isaïe les « nous » sont toujours errants (Is 53,6), les « vous » de 1 P qui étaient aussi errants, sont maintenant retournés vers le berger et le gardien de leurs âmes (1 P 2,25). Avec le Christ, le temps de l’errance est terminé. Le Christ qui a souffert en laissant un modèle permet aux esclaves de passer de l’autorité d’un maître tordu à celle du berger et gardien des âmes.
1 P, qui s’adressait depuis un certain temps au « vous », change brusquement d’énonciataires pour mentionner « nos » péchés : « […] lui qui a offert nos péchés dans son corps sur le bois afin qu’en se tenant à l’écart des péchés, nous vivions de la justice » (1 P 2,24)[35]. D’« esclaves », devenus « quelqu’un » puis « vous », on passe au « nous ». Le « vous » pourrait laisser sous-entendre encore que certains ne sont pas inclus. Ce « vous » qui devient « nous » oblige le lecteur qui ne se serait pas encore senti concerné par les appels successifs de catégorisation de plus en plus personnelle à vraiment s’associer à ce « nous ». Ce passage du « vous » au « nous » se comprend aisément comme renforcement d’implication du lecteur, mais alors pourquoi l’énonciateur Pierre n’a-t-il pas conservé le « nous », présent dans l’intertextualité et est-il revenu au « vous » ?
Isaïe s’adresse au « nous » : « Par sa meurtrissure, nous avons été guéris » (Is 53,5), mais 1 P, qui s’adressait pourtant maintenant à des « nous », transforme le « nous » en « vous » : « par la meurtrissure duquel vous avez été guéris » (1 P 2,24). Quantité de débats en critique textuelle et en critique des sources ont essayé de résoudre cette énigme, sans véritable succès[36]. Un regard narratologique permet de sortir de l’impasse en proposant une lecture différente. L’énonciateur Pierre se sent très libre par rapport à l’intertextualité qu’il utilise. Il ne se sent nullement obligé de conserver le « nous » même si sa citation d’origine s’adresse au « nous » et si son contexte précédent est au « nous ».
Ce retour au « vous » du v. 24 et par la suite du v. 25 semble être un procédé narratif pour boucler l’argumentation. S’adressant d’abord à des esclaves domestiques susceptibles de représenter toute personne humaine vivant une situation d’injustice et de souffrance importante, l’énonciateur précise en ciblant en un second temps un « quelqu’un » souffrant injustement (v. 19). D’une situation extrême représentée par la servitude, l’énonciation se raffine en ciblant toute personne vivant une situation de souffrance injuste. Et ce « quelqu’un », c’est « vous » (v. 20-21) ! Mais au centre de toute l’argumentation, le « vous » devient un « nous » afin que tout lecteur puisse se sentir personnellement concerné par ce Christ qui a offert « nos » péchés afin que, se tenant à l’écart des péchés, « nous » vivions de la justice (v. 24). Maintenant que le lecteur a pris conscience que l’exhortation peut s’adresser à lui, l’énonciateur revient alors au « vous » pour continuer son exhortation : « Vous qui avez été guéris par sa meurtrissure (v. 24), vous étiez errants comme des brebis, mais vous êtes retournés maintenant vers le berger et le gardien de vos âmes » (v. 25).
1 P 2,18-25. La manière de raconter : invitation au changement pour tous
Bien que 1 P 2,18-25 ne soit pas un récit au sens strict du terme, l’analyse a réussi à démontrer qu’une prise en compte des éléments narratifs est éclairante : la manière de « raconter » cette exhortation aux esclaves, provoque un questionnement chez le lecteur et invite à un changement éventuel.
Au cœur d’une séquence qui particularise les énonciataires, les esclaves domestiques deviennent le paradigme de toute personne vivant des situations d’injustice. Mais dans les souffrances les plus injustes, Christ nous devance. Il laisse un modèle et appelle à suivre ses traces (v. 21b). Par une spatialisation symbolique, l’énonciateur Pierre invite à changer de maître, en se remettant au juste juge (v. 23) afin de retourner vers le berger et le gardien des âmes (v. 25). La soumission exigée n’est pas tant envers des maîtres tordus qu’envers Dieu. Par une temporalité de communion qui transcende le temps, le passé du Christ devient un modèle pour le présent des énonciataires qui peuvent à leur tour, suivre ses traces pour se tenir à l’écart du péché afin de vivre de la justice. Par une intertextualité qui dresse le portrait des trois serviteurs/esclaves souffrants, les souffrances du Christ sont mises en parallèle avec les nôtres. « Car c’est à cela que vous avez été appelés » (v. 21a) : non pas tant à souffrir pour souffrir, mais à suivre les traces du Christ. L’identification passe, non pas par la souffrance, mais par l’attitude de fidélité envers Dieu.
Des thématiques bibliques, tels l’esclavage, la soumission, la souffrance injuste, doivent-elles nous faire crier au scandale ? Doit-on à jamais bannir ces textes aux apparences choquantes, les classant comme des reliques historiques qui ne peuvent pas avoir de prise dans la vie de nos contemporains ? Agir ainsi, nous priverait de grandes richesses. Dans un énoncé en apparence scandaleux, l’exhortation aux esclaves de 1 P, dans sa manière de raconter, montre au contraire que ce texte est des plus actuels.
Au cœur de la « dispersion » de nos vies, dans un monde où toutes valeurs religieuses sont remises en cause, le chrétien et la chrétienne peuvent se sentir seuls et désemparés. Mais ils ne sont pas seuls. Même devant la souffrance, qu’elle soit méritée ou injuste, Christ aussi a souffert et laisse un modèle afin que nous suivions ses traces. Ce modèle transforme le croyant et le rend également capable de changement afin de transcender la souffrance. Suivre ses traces ne fait pas disparaître chez le chrétien tous les malheurs ou toute souffrance, mais fournit la confiance et l’espérance nécessaires pour demeurer des témoins joyeux dans le monde malgré les épreuves de la vie. Suivre ses traces appelle une vie droite, exempte de violence et de vengeance, où la confiance repose dans l’attitude de fidélité envers Dieu.
Suivre ses traces, voilà donc la soumission exigée !
Appendices
Notes
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[1]
O. Genest, « L’actualisation de la mort de Jésus et du sacrificiel », Science et Esprit, 51, 1 (1999), p. 51.
-
[2]
La traduction des textes bibliques est généralement la mienne. Sinon, la référence sera indiquée.
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[3]
Légende du tableau : énonciataires, spatialité, temporalité.
-
[4]
M.L. Lamau, « Exhortation aux esclaves et hymne au Christ souffrant dans la “première épître de Pierre” », Mélanges de sciences religieuses, 43, 3 (1987), p. 121.
-
[5]
R.K. Bultmann, « Bekenntnis und Liedfragmente im ersten Petrusbrief », dans A.J. Fridrichsen, dir., Coniectanea Neotestamentica in honorem Antonii Fridrichsen sexagenarii, Lund, Gleerup (coll. « Coniectanea Neotestamentica », 11), 1947, p. 1-14 ; L. Goppelt, A Commentary on 1 Peter, sous la direction de F. Hahn, trad. (et augmenté) par J.E. Alsup, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 204-207 ; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh, G. Mohn (coll. « Studien zum Neuen Testament », 7), 1973, p. 83-86 ; H. Windish, H. Preisker, Die katholischen Briefe Tübingen, Mohr (coll. « Handbuch zum Neuen Testament », 15), 1951, p. 65.
-
[6]
M.-É. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première épître de Pierre, Paris, Cerf (coll. « Lectio divina », 30), 1961, p. 111-132.
-
[7]
É. Cothenet, « Liturgie et vie chrétienne d’après 1 Pierre », dans A.M. Triacca, A. Pistoia, C. Andronikof, dir., La liturgie, expression de la foi. Conférences Saint-Serge, XXVe Semaine d’études liturgiques, Paris, 27-30 juin 1978, Rome, C.L.V. Edizioni liturgiche, 1979, p. 105 ; et L. Cerfaux, Recueil. Lucien Cerfaux : études d’exégèse et d’histoire religieuse, réunies à l’occasion de son soixante-dixième anniversaire, vol. 2, Gembloux, Duculot (coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium », 7), 1962, p. 436.
-
[8]
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London, Longmans, 19602.
-
[9]
M. Gourgues, « Le serviteur souffrant, 1 Pierre 2,21-24 », dans P. Gruson, dir., Prier les Hymnes du Nouveau Testament, Paris, Cerf (coll. « Cahiers Évangile », 80), 1992, p. 48.
-
[10]
T.P. Osborne, « Guide Lines for Christian Suffering. A Source-Critical and Theological Study of 1 Peter 2,21-25 », Biblica, 64 (1983), p. 381-408.
-
[11]
E. Krentz, « Order in the “House” of God : the Haustafeln in 1 Peter 2,11-3,12 », dans In Common Life in the Early Church, Harrisburg, Trinity Print, 1998, p. 279-285 ; F. Manns, « La morale domestique de 1 P », Didaskalia, 30, 1 (2000), p. 3-27 ; M.H. Schertz, « Nonretaliation and the Haustafeln in 1 Peter », dans In Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament, Westminster, John Knox, 1992, p. 258-286.
-
[12]
R.E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, trad. par J. Mignon, présentation par P. Debergé, Paris, Bayard, 2000 [anglais 1997], p. 658.
-
[13]
Selon Marie-Louise Lamau, les codes les plus caractéristiques se retrouvent en Col 3,18-4,1 et Ép 5,21-6,9, suivis de ceux de 1 P (2,13-3,7 et 5,1-5). Des fragments de codes sociaux et domestiques se trouvent aussi en 1 Tm 2,1-7. 9-15 ; 6,1-2 ; Tt 2,2-10 ; 3,1-2. Lamau fait une excellente étude des codes domestiques dans le Nouveau Testament. Voir : M.-L. Lamau, Des chrétiens dans le monde. Communautés pétriniennes au 1er siècle, Paris, Cerf (coll. « Lectio divina », 134), 1988, spéc. p. 153-230.
-
[14]
Sur l’esclavage, voir : J. Andreau, Esclave en Grèce et à Rome, Paris, Hachette (coll. « Hachette littératures »), 2006 ; J. Byron, Slavery Metaphors in Early Judaism and Pauline Christianity. A Traditio-Historical and Exegetical Examination, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003 ; M. Carrez, « L’esclavage dans la Première épître de Pierre », dans C. Perrot, dir., Études sur la première lettre de Pierre. Congrès de l’ACFEB, Paris 1979, Paris, Cerf (coll. « Lectio divina », 102), 1980, p. 207-229.
-
[15]
Carrez, « L’esclavage dans la Première épître de Pierre », p. 209.
-
[16]
J.H. Elliott, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary, New York, Toronto, Doubleday (coll. « Anchor Bible », 37B), 2000, p. 514.
-
[17]
J.H. Burtness, « Sharing the Suffering of God in the Life of the World. From Text to Sermon on 1 Peter 2:21 », Interpretation, 23 (1969), p. 277-288 ; J. Butler, « Grace and Suffering. A Study in 1 Peter », Notes on Translation, 10, 3 (1996), p. 58-60 ; M. Dubis, « First Peter and the “Sufferings of the Messiah” », dans D.W. Baker, dir., Looking into the Future. Evangelical Studies in Eschatology, Grand Rapids, Baker Academic, 2001, p. 85-96 ; G.A. Liaboe, J.D. Guy, « Masochism and the Distortion of Servanthood », Journal of Psychology & Theology, 13, 4 (1985), p. 255-262 ; Osborne, « Guide Lines for Christian Suffering. A Source-Critical and Theological Study of 1 Peter 2,21-25 », p. 381-408 ; P.F. Steenberg, « Christ. A Solution to Suffering in First Peter », Verbum et Ecclesia, 22, 2 (2001), p. 392-400 ; R.L. Richardson, « From “Subjection to Authority” to “Mutual Submission”. The Ethic of subordination in 1 Peter », Faith and Mission, 4, 2 (1987), p. 70-80 ; P. Sywulka, « El sufrimiento de Cristo como patrón para el creyente en I Pedro », Kairos, 8 (1991), p. 53-66.
-
[18]
L’importance des énonciataires « vous » dans la lettre est indéniable. Les « vous » se retrouvent plus d’une centaine de fois dans la lettre, verbes et pronoms confondus. Karen H. Jobes dira : « The use of the second-person plural pronoun, “you,” is characteristic of the style of 1 Peter, occurring 83 times in 1 Peter, with the first plural, “we/our/us,” used only 4 times (1:3[2 x] ; 2:24 ; 4:17) » (K.H. Jobes, 1 Peter, Grand Rapids, Baker Academy [coll. « Baker Exegetical Commentary on the New Testament »], 2005, p 197-198).
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[19]
Pour être plus précis, il faudrait dire que 1 P 3,1-6 s’adresse aux femmes par rapport à leurs maris et que le verset 7 s’adresse aux maris en rapport à leurs femmes, mais l’exhortation n’est pas du même genre. Là où 1 P 3,1-6 exhorte les femmes à la soumission envers leurs maris, 1 P 3,7 invite plutôt les maris à la prévenance et à la compréhension envers la femme, « objet fragile ». Une traduction littérale de ce dernier verset pourrait être : « Pareillement les maris, cohabitez dans la compréhension avec le féminin comme un objet fragile, accordez-lui l’honneur comme à des héritières de la grâce de vie afin que vos prières ne soient pas entravées » (1 P 3,7).
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[20]
Elliott, 1 Peter. A New Translation, p. 514. Ceslas Spicq présente les οἰκέται comme tous les serviteurs au service d’un maître de maison, cuisiniers, portiers, intendants, pédagogues (voir : C. Spicq, Les épîtres de saint Pierre, Paris, Gabalda [coll. « Sources bibliques »], 1966, p. 107). Maurice Carrez dira que « oikétès mêle dans un même service “gens de maison”, esclaves et hommes libres pauvres promis à des tâches obscures » (Carrez, « L’esclavage dans la Première épître de Pierre », p. 213).
-
[21]
La perspective narratologique n’entre pas dans les détails de recherche de l’auteur réel. La lettre présente Pierre comme énonciateur. En le nommant « ancien et témoin des souffrances du Christ » (ὁ συμπρεσβύτερος καὶ μάρτυς τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων : 1 P 5,1), elle présuppose que le lecteur reconnaîtra en Pierre, l’apôtre de Jésus. Le lecteur sait donc qui est l’énonciateur Pierre : loin d’être un esclave, il est reconnu de tous pour être un des chefs importants de l’Église naissante.
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[22]
J. Schlosser, « Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri », dans C. Perrot, dir., Études sur la première lettre de Pierre. Congrès de l’ACFEB, Paris 1979, Paris, Cerf (coll. « Lectio divina », 102), 1980, p. 84.
-
[23]
Daniel B. Wallace donne 1 P 3,14.17 comme exemple de condition possible (Condition, less Probable Future). La condition est alors exprimée comme une possibilité théorique plutôt qu’une éventualité probable. Ce n’est donc pas un but à rechercher. Wallace comprend ce genre de conditionnelle dans le sens de : « au cas où vous auriez à souffrir » ou « considérant la possibilité que vous ayez à souffrir » (D.B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1996, p. 699-700. Cette caractéristique semble également applicable aux conditionnelles de 1 P 2,19-20.
-
[24]
E. Best, 1 Peter, Grand Rapids, Eerdmans (coll. « New Century Bible Commentary »), 19822 [London, Oliphant, 1971], p. 119. Best n’est pas le seul auteur à négliger la temporalité conditionnelle du passage. Pour plusieurs auteurs, l’appel du chrétien en 1 P 2,18-25 se limite à la souffrance. Voir entre autres : Burtness, « Sharing the Suffering of God in the Life of the World », p. 277-288 ; D.E. Hiebert, « Following Christ’s Example : An Exposition of 1 Peter 2:21-25 », BibliothecaSacra, 139 (1982), p. 32-45.
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[25]
Gourgues, « Le serviteur souffrant, 1 Pierre 2,21-24 », p. 48.
-
[26]
Légende du tableau : le souligné correspond aux similitudes dans le texte grec d’Isaïe et de 1 P ; le double souligné représente des variantes mineures ; le souligné hachuré pointe les différences ; le gras marque les parallèles entre le Christ et les domestiques.
-
[27]
O. Genest, Le discours du Nouveau Testament sur la mort de Jésus. Épîtres et Apocalypse, Sainte-Foy, PUL, 1995, p. 188.
-
[28]
Certains auteurs (comme Best, 1 Peter, p. 123) voient un lien intertextuel avec Ez 34,4-5 : « Vous n’avez pas fortifié les brebis chétives, soigné celle qui était malade, pansé celle qui était blessée. Vous n’avez pas ramené celle qui s’égarait, cherché celle qui était perdue. Mais vous les avez régies avec violence et dureté. Elles se sont dispersées, faute de pasteur, pour devenir la proie de toute bête sauvage ; elles se sont dispersées » (BJ, 1973). Pour ma part, trois questions de base balisent la validité de mes choix intertextuels : 1) s’agit-il d’un texte de l’Ancien Testament (ou de la LXX) qui se retrouve en 1 P (donc, je ne regarde pas les liens intratextuels ou intertestamentaires possibles) ? ; 2) y a-t-il des marqueurs explicites de citation ou une rupture syntaxique évidente ? ; 3) quelle est l’importance de la citation ? Un mot ? Une phrase ? Quelle est la particularité de ce ou ces mots ? Fréquent ou inhabituel dans la lettre ? Ainsi donc, une intertextualité qui se limite à une ressemblance thématique ne sera pas considérée comme un lien intertextuel.
-
[29]
Bien qu’il soit impossible d’établir avec certitude la version exacte d’Isaïe utilisée par 1 P, les chercheurs s’entendent sur l’utilisation intertextuelle de 1 P à partir de la LXX. Comme il existe plusieurs versions grecques d’Is 52,13-53,12, je fais le choix méthodologique (qui a aussi une portée herméneutique) d’utiliser le texte de l’édition critique de la LXX préparée par Joseph Ziegler : J. Ziegler, « Isaias », dans Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis, editum, vol. XIV, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. Notons que la version grecque est différente de la version hébraïque.
-
[30]
Schlosser, « Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri », p. 93.
-
[31]
A. Wénin, « Le poème dit du “Serviteur souffrant”. Proposition de lecture », La Foi et le Temps, 24, 6 (1994), p. 495.
-
[32]
Aux versets 53,7-10, il n’est pas aisé de déterminer avec précision qui sont les énonciateurs. Est-ce le prophète, est-ce Dieu ? Bonnard et Wénin divisent la péricope en quatre temps partagés entre trois énonciateurs : 1) Is 52,13-15 : le Seigneur ; 2) Is 53,1-6 : le peuple surpris ; 3) Is 53,7-10 : le prophète qui médite et prie ; 4) Is 53,11-12 : le Seigneur qui répond à la prière du prophète en agréant la souffrance du serviteur. P.-E. Bonnard, Le second Isaïe ; son disciple et leurs éditeurs. Isaïe 40-66, Paris, J. Gabalda (coll. « Études bibliques »), 1972 ; et Wénin, « Le poème dit du “Serviteur souffrant” », p. 498. Il faut cependant noter que Bonnard et Wénin travaillent à partir du texte hébreu et non de la LXX. Ce découpage, quoique très intéressant, ne peut pas s’appliquer entièrement au texte de la LXX.
-
[33]
É. Beaucamp, Livre de la consolation d’Israël, Is 40-45, Paris, Cerf (coll. « Lire la Bible », 93), 1991, p. 203.
-
[34]
Le verset 23, où l’utilisation intertextuelle est moins évidente, a questionné plusieurs auteurs à propos de sa dépendance ou source possible. Jacques Schlosser, qui considère le verset 23 comme l’œuvre de 1 P, y voit cependant « le produit d’une véritable recherche scripturaire menée selon les règles de l’exégèse du temps » (Schlosser, « Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri », p. 90). Avec Boismard et Bénétreau, il considère ce verset comme une juxtaposition de Is 53,7, « Et lui, parce qu’il a été maltraité, il n’ouvre pas la bouche. Il a été conduit comme une brebis à l’abattoir, comme un agneau devant ceux qui le tondent, ainsi, il n’ouvre pas sa bouche » et de Jr 11,19, « Et moi, comme un agneau confiant qu’on mène à l’abattoir, j’ignorais qu’ils tramaient contre moi des machinations… » (BJ, 1973) (S. Bénétreau, La première épître de Pierre, Vaux-sur-Seine, Édifac, 1984, p. 164-165 ; Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première épître de Pierre, p. 114 ; Schlosser, « Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri », p. 83, 88-89). Grelot, pour sa part, se demande s’il ne s’agirait pas d’une réminiscence de Is 50,6.8 : « J’ai livré mon dos aux coups, les joues aux soufflets ; mon visage, je ne l’ai pas détourné de la honte des crachats. […] Car mon justicier est proche : qui est-ce qui plaide contre moi ? […] » (la traduction est de Grelot, dans P. Grelot, Les poèmes du serviteur. De la lecture critique à l’herméneutique, Paris, Cerf [coll. « Lectio divina », 103], 1981, p. 156-158). Devant le caractère beaucoup trop allusif de ces dépendances intertextuelles, je préfère, tout comme Paul J. Achtemeier et John H. Elliott, considérer le verset 23 comme exclusif à 1 P sans pour autant nier l’influence générale d’Isaïe sur l’écriture de 1 P. P.J. Achtemeier, 1 Peter. A Commentary on First Peter, Minneapolis, Fortress Press (coll. « Hermeneia »), 1996, p. 201 : « The close linkage of this verses specifically to its context and its lack of reference to Isaiah 53 mark it as a composition of the author himself. » Elliott, 1 Peter. A New Translation, p. 528 : « This series of statements, inspired by Isa 53, is a creation of the Petrine author rather than a reproduction of an underlying source. »
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[35]
Ce « nous » impromptu du v. 24 semble davantage être une allusion à Is 53,4, « celui-ci porte nos péchés » qu’à Is 53,12, « il a offert les péchés de plusieurs ». Elliott qui soutient cette position mentionne : « Some scholars trace these 1st-person plurals to an early hymn or creed (where “we” language is customary), which they theorize the author cited at this point. This theory, however, is neither necessary nor probable » (Elliott, 1 Peter. A New Translation, p. 532). Karen H. Jobes retrace les courants qui soutenaient l’hypothèse hymnique : « The tradition began with Windisch (1930), was taken up by Bultmann in 1947 […], and was the consensus opinion until the 1980s, when the work of Best (1971), Osborne (1983), and Michaels (1988) offered better explanations » (Jobes, 1 Peter, p. 193). À sa liste sur l’hypothèse hymnique, j’ajouterais les travaux de M.-É. Boismard (1961), R. Deichgräber (1967), K. Wengst (1972) et L. Goppelt (1978), dont T.P. Osborne fait mention. Osborne conclut : « It seems difficult to maintain as proven the assertion that an early Christological Hymn is at the basis of 1 Pet 2,21-25. While this remains a possibility, the more obvious solution is the reference to Isa 53 in the context of the author’s treatment of unjust suffering […] » (Osborne, « Guide Lines for Christian Suffering. A Source-Critical and Theological Study of 1 Peter 2,21-25 », p. 389). La majorité des auteurs actuels privilégie l’hypothèse d’une intertextualité avec Is 52-53 plutôt qu’une source hymnique. Elliott, qui a soutenu la thèse hymnique jusqu’en 1985, s’est ravisé en faveur de liens intertextuels (voir Elliott, 1 Peter. A New Translation, p. 549). J.R. Michaels expose habilement les raisons pourquoi plusieurs auteurs ont soutenu une source hymnique et pourquoi maintenant plusieurs chercheurs favorisent une lecture n’ayant pas recours à une telle source, dans J.R. Michaels, 1 Peter, Waco, Word Books (coll. « Word Biblical Commentary », 49), 1988, p. 136-137.
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[36]
Quelques manuscrits (81* et quelques témoins latin, syriaque et copte) changent le ἰάθητε en ἰάθημεν pour être en accord avec Is 53,5, mais le manque d’évidence favorise de conserver le « vous ». Achtemeier, 1 Peter. A Commentary, p. 190. Pour les tenants d’une source hymnique, le ἰάθητε de 1 P provient tout simplement de la source utilisée. C’est ce que soutient, entre autres, Boismard qui y voit l’indice d’un passage de style homélitique à un style hymnique : Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première épître de Pierre, p. 112.