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Dossier

Science économique et bien commun : un mariage impossible ?

  • Dominique Vermersch

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  • Dominique Vermersch
    Recteur, Université Catholique de l’Ouest, Angers

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Introduction

Je ne saurais cacher très longtemps mon incompétence foncière pour aborder le thème de ce colloque, « Le bien commun (BC) et la personne : un débat toujours actuel ». Non seulement, je ne suis pas philosophe mais seulement économiste. Ceci peut apparaître en outre comme une trahison de ma vocation première, puisqu’à l’origine je suis agronome de formation. Et cela je le dois, et j’y tiens, à mes origines agricoles, celles du Plat Pays qui est le mien, les Flandres, terres communes, me semble-til, de la tribu De Koninck aux attributs royaux, et de la tribu Vermersch issue plutôt des prairies humides. Terres fertiles propices également à la pomme de terre, au blé comme au houblon ; terres qui donnent à penser qu’entre agriculture et économie, il n’y a qu’un pas crûment décrit, et avec quel réalisme, par Jacques Brel :

Les Flamandes dansent sans sourire / Sans sourire aux dimanches sonnants
Les Flamandes dansent sans sourire / Les Flamandes ça n’est pas souriant
Si elles dansent, c’est qu’elles ont septante ans / Qu’à septante ans il est bon de montrer
Que tout va bien, que poussent les p’tits-enfants / Et le houblon et le blé dans le pré
Toutes vêtues de noir comme leurs parents / Comme le bedeau et comme son Éminence
L’Archiprêtre qui radote au couvent / Elles héritent et c’est pour ça qu’elles dansent
Les Flamandes Les Flamandes Les Fla- Les Fla- Les Flamandes

Est-ce donc l’économie qui, insatiablement, prend le pas, semble vouloir s’imposer et donner le pas de danse à la nature et au vivant, jusqu’à faire croire qu’il n’y a de vivant que d’économique ? Les Flandres semblent avoir prêté dès l’origine leur chair à ce tempo. Pour preuve, c’est précisément dans cette région du monde que l’on situe, entre 1200 et 1350 à Bruges le premier coeur d’un ordre marchand qui allait progressivement se mondialiser [1].

C’est dire encore que cette connivence entre agriculture et économie fait partie en quelque sorte de mon patrimoine génétique qui, comme tout patrimoine, entrelace le meilleur et le moins bon : la générosité de la terre et celle des hommes mais aussi l’âpreté au gain crûment décrite par J. Brel. Pour une part, nous sommes tous le produit de croisements et donc de sélections génétiques, souvent à notre insu… À mon insu : voilà peut-être une explication de ce passage que j’ai moi-même opéré entre agriculture et économie, entre l’agronomie et la science économique. Comme si, plus ou moins consciemment, je me devais d’extirper de ma propre chair quelque démon « économique ».

L’exposé que je vous soumets prend donc pour marchepied mon propre cheminement académique, ceci afin d’enquêter sur le rapport tumultueux de l’économie au BC. L’hypothèse dont je souhaiterais ici commencer l’instruction est la suivante. À force de dénaturer puis de déconstruire plus ou moins explicitement non seulement la primauté mais l’idée et la réalité mêmes du BC, l’économie dans ses formalisations pseudo-scientifiques se voit contrainte à suggérer des éthiques de substitution dont les impasses en viennent a contrario à démontrer la nécessité du BC, nécessité rappelée impérieusement par la réalité même des faits économiques. À cette fin, j’interrogerai donc en premier lieu l’économie dans sa prétention scientifique. Dans quelle mesure la science économique s’avère-telle capable de rendre compte du réel lorsqu’elle met en exergue tout à la fois la réalité et l’impératif de la compétition entre les individus ? Rendre compte du réel, c’est aussi d’une certaine manière lui « donner raison », lorsqu’on observe par exemple que la coopération prime souvent sur la compétition. Il s’agira alors d’articuler à bon escient compétition et coopération, suivant en cela les travaux de P.-Y. Gomez [2]. Le primat de la coopération constitue alors la visée du BC et l’une de ses expressions économiques. Il s’agira de comprendre enfin pourquoi c’est le primat de la compétitivité qui non seulement sature le discours politique, mais bien qu’irréaliste, s’avère paradoxalement capable de passer à la réalité. De ceci, nous en proposerons un écho au travers d’une lecture libre de la parabole des talents (Mt 25,14-30).

Cette approche comme à tâtons du BC est celle-là même opérée par nos contemporains. Elle me semble par ailleurs cohérente avec la nature même du BC et les définitions compréhensives que nous nous en sommes données. En effet, on n’en aura jamais fait le tour, précisément parce que le BC a pour vocation de nous conduire au bien ultime, Dieu lui-même pour les croyants. C’est aussi en le recherchant et en y contribuant que se révèle toujours davantage le mystère de la personne humaine à ses propres yeux. Et qu’en défendant sa primauté, nous le mettons au service de la centralité de la personne humaine.

I. L’économie est-elle une science ? Posture et imposture

Commençons donc par l’économie, plus précisément la science économique, pour laquelle je me suis intéressé, au vu notamment de son ambition à vouloir s’ériger dans la « cour des grands », celle de la science qui se montre : la « vraie », la « dure », que l’économiste envie dans son effort de production de connaissances, mais qui ne serait en définitive qu’une idolâtrie servile selon René Girard [3].

La « cour des grands », c’est celle des décideurs publics : l’économiste est alors le conseiller du Prince du moment. À cette fin, la science économique va déployer une capacité indomptable à se définir comme une science… ou plutôt à prouver qu’elle l’est selon la vulgate poppérienne : une théorie sera dite scientifique s’il est possible à partir de celle-ci de mettre en oeuvre une expérience qui permettrait éventuellement de la réfuter.

Bien que Popper refusait d’accorder à l’économie le statut de science, du fait de son caractère non expérimental [4], la science économique ne se ménage pas pour déployer sa posture de réfutabilité ; à y prêter le flanc, mais comme pour mieux masquer son axiomatique qui est d’appliquer à l’étude des phénomènes économiques les méthodes des sciences empirico-formelles. S’affairant en effet sur les comportements humains, la science économique prend pour point de départ un « donné » relatif à son objet. Ce donné se présente fréquemment sous la forme d’une axiomatique tenue pour vraie : l’on supposera que l’individu est autonome, rationnel, mû uniquement par ses propres intérêts [5]. En d’autres termes encore, ce qui est à l’abri de l’épreuve de réfutabilité poppérienne n’est ni plus ni moins poser en principe que l’exercice de la liberté humaine peut être contingenté à des lois de causalité analogues à celles que l’on peut rencontrer dans les sciences de la nature. Voilà pourquoi le poppérisme économique est qualifié « d’infirmationnisme inoffensif  [6] », en ce sens qu’il ne porte pas atteinte à cette sorte de réification de la liberté humaine impliquée par l’axiomatique précédente. Cette liberté ne serait plus en définitive qu’une « nature morte », incapable de contingence, donc de nouveauté. La liberté n’est plus posée comme l’autre [7] de la nature mais s’y trouve complètement dissoute ; et, avec elle par voie de conséquence, la délibération éthique personnelle qui se déploie justement dans le vis-àvis synthétique entre nature et liberté humaine.

Une fois la liberté humaine désingularisée, il semble logique alors de définir et de formaliser un déterminisme économique et social biffant ainsi à terme toute singularité humaine. Il s’agit en fait d’un déterminisme pluriel, conjuguant à l’infini nécessités et hasards. Cette conjugaison est le propre de la modélisation économique qui reçoit ainsi un domaine immensément large pour démultiplier dans le temps et dans l’espace les jeux possibles d’hypothèses comportementales, de scénarios, et donc de modèles à construire, à estimer et à tester économétriquement. C’est cette formidable capacité d’auto-alimentation qui nourrit la posture de réfutabilité poppérienne ; une réfutabilité dont nous pouvons montrer qu’elle est en fait programmée pour se perpétuer à l’infini [8].

Cette capacité d’auto-réfutation s’illustre encore par l’hypertechnicité dont s’est dotée l’économétrie, ensemble des méthodes statistiques visant à mesurer et à tester les relations entre variables économiques. L’estimation des modèles économétriques « crée » et valide ainsi de l’information, un flux incessant d’informations. Au sein d’une même nation, plusieurs instituts de prévision proposent des estimations du taux de croissance du PIB, de la demande intérieure, des exportations, du déficit commercial… Ces estimations alimentent d’autres modélisations, d’autres estimations, d’autres études économiques démultipliant ainsi les possibilités anticipatives, les visions du futur des décideurs. Ces informations acquièrent une valeur économique à mesure notamment de leur crédibilité. Elles sont échangées, induisant et infléchissant de ce fait d’autres échanges, d’autres décisions économiques. La production d’informations économiques est ainsi créatrice de valeurs, mais de valeurs éphémères, volatiles ; la valorisation marchande étant d’autant plus importante qu’elles seront connues d’un petit nombre. Pour un temps seulement, ces valeurs sont tangibles. À l’extrême, tout se passe comme si l’expert économique disposait d’une sorte de « planche à billets »… étant lui-même bien placé cependant pour savoir que l’usage immodéré de cette planche à billets peut s’avérer source d’inflation.

S’agissant, nous l’avons vu, d’un déterminisme économique pluriel, la formalisation économique s’avère capable d’une formidable plasticité qui permettra à l’économiste modélisateur, c’est-àdire au sujet connaissant, d’y poser plus facilement son empreinte humaine et sociale, ses propres postures idéologiques, ses convictions, ses croyances… et ce, non seulement dans la construction des modèles mais également en amont, dans le choix des faits modélisés par l’économiste. Convictions et croyances seront alors véhiculées et suggérées, via le modèle, à d’autres économistes et utilisateurs de celui-ci, souvent à leur insu.

Est-ce à dire, en définitive, que la posture de réfutabilité habilement déployée par la science économique ne serait in fine qu’imposture ? Contrairement à sa visée première, le scepticisme de l’épistémologie poppérienne ne nous mettrait donc pas à l’abri du tropisme totalisant de la science économique. Il préserverait plutôt cette prétention totalisante du fait qu’il ne peut véritablement mettre à l’épreuve une axiomatique libérale ni démontrée, ni démontrable. Pour autant, ce n’est pas la mécanique poppérienne qui est ici contestée globalement. Celle-ci ne fait que mettre en oeuvre une recherche de vérité définie de manière classique comme l’adéquation de l’intelligence au réel ; une mécanique qui peut se prêter néanmoins à l’imposture. Appliquée en effet aux réalités économiques, l’approche à la Popper génère une capacité d’auto-réfutation de la modélisation économique qui conduit à l’ambiguïté. Négativement, l’ambiguïté des résultats entretient le masque protecteur posé sur l’axiomatique libérale ; mais positivement, elle révèle la résistance qu’oppose la réalité économique aux cadres conceptuels et formels que nous cherchons à lui assigner. Incapable par nature d’expliquer et d’interpréter cette ambiguïté, tout se passe comme si la démarche poppérienne empruntée par la science économique réagit à cette résistance par une sorte de surenchérissement inflationniste de la formalisation.

II. Le projet scientifique de l’économie [9]

Si l’économie se laisse revêtir ainsi d’une respectabilité scientifique, c’est notamment en vue de la noble mission qui lui aurait été dévolue : mettre en oeuvre et réaliser le projet politique libéral qui n’est autre que de fonder et de garantir l’autonomie des individus. À commencer par leur autonomie morale en se démarquant de toute considération a priori d’un BC partagé ; et plus encore, à prendre son exact contre-pied. En effet, qui dit BC dit d’emblée une objectivité de la notion de Bien et la possibilité consécutive de son applicabilité universelle. Or, l’idée d’un bien objectivable s’est considérablement lézardée depuis quelques siècles ; elle ne serait plus raisonnablement soutenable selon certains. D’une conception attractive du bien, au bien comme impératif et devoir, puis au bien comme juste, pour être enfin réduit à un agrément entre parties contractantes, nous serions entrés désormais dans l’ère d’une conception d’un bien « chacun pour soi ».

Bref, des obligations objectives et universelles, il ne resterait qu’un impératif : ne pas nuire à autrui. Dans un essai remarquable, Paul Clavier [10] démontre que l’investigation au sujet du bien n’est pas pour autant discréditée. Même le relativisme le plus absolu ne peut s’affranchir de l’idée du bien, tel ce morceau de sparadrap collé obstinément au doigt du capitaine Haddock ! L’hypothèse que je souhaiterais maintenant étayer est la suivante. Ce que l’on peut ainsi dire du bien pour l’éthique, peut se dire également du BC pour l’économie ; en se dédoublant ou plutôt en singeant l’éthique, la science économique en fera l’éprouvante mais salutaire expérience.

À cette fin, revenons-en à la mission dévolue à la science économique : comment fonder et garantir l’autonomie des individus ? Tout d’abord par une sorte de « méthode Coué » qui va supposer cette autonomie dans l’axiomatique retenue : Je pose que c’est vrai, donc c’est vrai ! L’axiomatique libérale [axis = valeur] suppose a priori les individus autonomes, rationnels et informés. Nous comprenons mieux dès lors l’enjeu de ce que nous entendions précédemment par infirmationnisme naïf : user et abuser de cette caution de scientificité poppérienne, afin de mieux masquer ce sur quoi devrait essentiellement porter l’épreuve de réfutabilité.

1. Compétition versus coopération ?

Ceci posé, la science économique n’est pas dupe d’elle-même : il lui reste à démontrer que les individus qui composent l’économie sont effectivement autonomes et qu’un vivre-ensemble harmonieux est possible. À cette fin, le parti pris anthropologique sera de supposer que l’individu recherche son propre intérêt. Tout choix de sa part nécessitant un renoncement, il cherchera à minimiser le coût de ce renoncement, encore appelé coût d’opportunité. C’est ainsi que le coût des loisirs inclut le salaire obtenu si vous aviez continué à travailler. Une telle hypothèse de comportement est partiellement recevable ; elle ne l’est plus si elle s’avère totalisante, c’est-àdire si la science économique présente l’individu tout d’abord comme celui qui recherche en toutes choses son propre intérêt [11]. Bref, une sorte de savoir mythique fondateur. C’est alors le règne ou plutôt la fiction de l’opportuniste, encore appelé homo oeconomicus, qui subordonne tous ses principes d’action à son intérêt du moment. Bref, un principe moral comme un autre — l’opportunisme — qui permet à la science économique de se dédoubler en une éthique redoutablement opérationnelle.

Il en découle que cet homo oeconomicus sera également supposé rationnel, dans le sens d’une rationalité calculatrice et optimisatrice, c’est-àdire le raisonnement marginaliste. Cet homo oeconomicus est supposé informé, cherchant à exploiter systématiquement toutes les opportunités de profit. Enfin, Cet homo oeconomicus n’est pas seul ; il échange des biens et services avec d’autres homo oeconomicus qui, parce qu’ils convoiteront les mêmes biens ou qu’ils viseront à optimiser les coûts d’opportunité, entreront de facto en compétition.

Quitte donc à se mettre à rebours de l’histoire et du sens commun, l’économie va se donner comme maître mot la compétition, celle-là même qui assurerait non seulement la mise en mouvement de l’économie et son autorégulation, mais une compétition qui constituerait en outre le modus operandi permettant pseudo-providentiellement au self-interest de contribuer à l’intérêt général.

Mettre la compétition comme maître mot de l’économie est à rebours de l’histoire. On a d’abord en effet pensé l’économie comme un espace de non-compétition ; plus précisément comme un espace de collaboration, la rareté première de la nature nécessitant de travailler ensemble. Ceci est corroboré par le fait que la technique et ses améliorations se sont présentées d’emblée sous la forme de biens collectifs : les fours et les moulins, l’exploitation agricole commune des zones humides… Bref, autant de prémisses ou de préfigurations du BC inscrites dans la nature même des réalités techniques et économiques [12]. En s’en portant garantes voire exégètes, les corporations ont joué un rôle décisif dans l’établissement de règles collaboratives. Il s’agissait d’une logique communautaire et coopérative qui a prédominé jusqu’au xviie siècle en Europe.

Le projet politique libéral se propose de renverser totalement la réalité en établissant la compétition comme la source d’une dynamique économique et sociale qui permet l’autorégulation de la société par la main invisible des marchés. Parallèlement, concurrence et compétition voient leur signification réduite à celle de rivalité ; alors qu’il s’agit de courir avec, de courir ensemble, ce qui supposerait l’existence d’un tiers, d’une situation, d’un événement, d’une adversité qui imposent une collaboration renforcée.

Ceci s’opère à rebours de l’histoire, nous venons de le voir, mais également à rebours du sens commun, du bon sens, du… BC ! En effet, les producteurs n’ont aucun intérêt à être mis en concurrence puisqu’alors ils font moins de profit. Afin de gagner davantage, ils ont intérêt à s’entendre, à organiser des collusions… quitte à reporter cette concurrence entre les consommateurs par le biais d’une différenciation verticale des produits, soit une politique de marques (des fromages aux baskets) et d’une concurrence monopolistique.

Qui impose alors la concurrence dont personne ne veut ? Réponse : c’est la puissance publique précisément en charge du projet politique. Le rôle de l’État dans le système libéral est d’obliger les acteurs à être en compétition ; de remettre de la concurrence là où elle a tendance à s’effacer ; de casser les monopoles, d’interdire les ententes, de défendre le droit de propriété donc les marques, d’assurer la transparence de l’information. Cela implique à l’évidence une augmentation des coûts de contrôle qui peut s’avérer supérieure à la diminution escomptée des coûts de production. Comment donc expliquer l’obstination de cette rhétorique économique de la compétitivité qui sature aujourd’hui la plupart des discours politiques jusqu’à celui de la politique universitaire ? Tout simplement parce que, même dans l’économie moderne, et peut-être plus que jamais, la coopération précède la compétition, risquant ainsi d’écorner l’affirmation de l’autonomie individuelle.

2. L’exemple universitaire

Cette rhétorique de la compétitivité sature particulièrement aujourd’hui l’activité universitaire. L’université serait non seulement tenue de prendre le tournant libéral et surtout technoscientifique, mais elle serait également conviée à théoriser ce tournant, à le justifier et à l’affermir. De cela, la science économique en fera évidemment son affaire. L’université serait réductible à un secteur industriel comme un autre ; soumise régulièrement à des restructurations, nécessitant une masse critique suffisante pour accroître sa compétitivité ; et où les orientations de recherches seraient dictées in fine par les seuls intérêts économiques.

Bref, afin de masquer sa difficulté à se saisir d’un objet qui lui soit propre, la science économique n’hésitera pas à s’emparer des objets propres aux autres sciences, jusqu’à ceux de la théologie, en se proposant comme paradigme explicatif. Il apparaît ainsi une sorte de concordisme épistémologique lorsqu’on se rappelle que les idées de Darwin doivent beaucoup au processus de concurrence économique décrit par Malthus. Voire un concordisme théologique lorsqu’Adam Smith, l’un des Pères fondateurs du libéralisme économique, identifie la providence divine à cette fameuse main invisible censée coordonner la recherche des intérêts privés en vue de l’obtention d’une situation sociale optimale.

Il apparaît ainsi une sorte de viol de la conscience universitaire qui, dans le cas de la science économique, va jusqu’à être opéré par les disciplines elles-mêmes, par des disciplines que l’on pourrait qualifier alors de « disciplines zombies ». Ce viol se manifeste par cette sorte de congruence chimérique entre science et marché ; congruence qui défie ce que P. Veltz comprend comme une « fonction historique de l’université, la plus importante sans doute : celle d’une parole critique totalement protégée à l’égard des pouvoirs. […] l’université […] doit se voir garantir une “liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition” [13] ».

À l’évidence, cette liberté inconditionnelle ne va pas de soi, du fait précisément de la marchandisation croissante et débridée de la recherche et des savoirs. À vouloir en outre promouvoir cette liberté toute nue cause première de l’activité universitaire, elle s’avère tôt ou tard « conditionnée » voire aliénée par l’autorité factice du pouvoir marchand.

S’agissant d’autorité, l’université par nature ne devrait reconnaître que celle exclusive de la vérité. Plus encore, c’est en la recherchant sous ses multiples facettes comme l’étymologie le suggère, c’est en s’y attachant que l’université se rend libre de tout conditionnement [14]. Ainsi, sans pour autant nier la réalité du marché, ce dernier ne représente qu’un pâle et partiel reflet de la vérité des relations humaines. Mettre donc en avant un libéralisme marchand, une liberté déliée de son rapport avec la vérité, introduit de facto une contradiction fondamentale au coeur même de la tâche universitaire, de l’intelligence et de la conscience des personnes. Nolens volens, cette liberté se façonne du rapport qu’elle entretient avec la vérité ; et ceci, même si la liberté prend ses distances par rapport à une vérité préalable à l’agir. Certes, la recherche de la vérité présuppose une certaine liberté, mais c’est en s’approchant de la vérité que celle-ci la façonne et l’affermit. En prenant donc de gré ou de force l’économisme pour modèle, la tâche universitaire non seulement se mutile elle-même mais surtout confisque les jeunes intelligences [15] pour les sacrifier toutes entières aux seuls faisable, monnayable et rentable.

3. Le primat de la coopération

La coopération précède la compétition, avons-nous dit. P.-Y. Gomez [16] rappelle clairement que ce n’est pas le marché — qui préexiste depuis la plus haute Antiquité — mais l’entreprise qui réalise l’idéologie libérale, qui la rend tangible. La liberté d’entreprendre permet la concentration privée des moyens de production et, parmi ces moyens, des individus autonomes qui consentent par contrat à céder une part de leur autonomie au bénéfice de l’entreprise. Les salariés se démettent d’une partie de leur liberté pour s’organiser à partir d’un projet économique commun. Si l’entreprise est au coeur du libéralisme économique, c’est qu’en ce coeur, il y a la coopération et non pas la compétition [17]. Qui plus est, en se pensant socialement contre le marché, l’entreprise est un lieu à vocation coopérative, car la coopération déborde du seul cadre de l’entreprise qu’il s’agisse du recrutement de salariés via les réseaux sociaux, des pôles de compétitivité, de la responsabilité sociale de l’entreprise, des intérêts groupés des fournisseurs et des clients… Bref, autant de préfigurations, naturelles pourrait-on dire, du BC… à l’instar de l’éthique qui a toujours son premier pied dans la nature.

Bref, l’entreprise est un lieu disciplinaire qui fonde et affirme l’autonomie des uns tout en limitant celle des autres. Vient alors le moment de la compétition, nécessaire pour le libéralisme politique, du fait qu’elle affermit l’autonomie des entrepreneurs et en fait miroiter une autre, plus fictive : celle des salariés et des clients. D’un côté en effet, l’entreprise discipline les individus, en les soumettant à l’organisation de la production comme de la consommation. Ces contraintes productives se substituent à celles induites par la rareté première de la nature. La compétition intervient alors comme discipline de la discipline, discipline de la coopération : elle met en rivalité les entrepreneurs pour l’obtention des ressources productives et la satisfaction des clients ; mais aussi les salariés afin de se vendre au plus offrant… C’est l’État qui organise et maintient la pression de concurrence lorsque le client n’y arrive pas. La compétition maintiendrait donc la possibilité d’une autonomie des individus, mais une autonomie au second degré : celle de choisir les contraintes que la production matérielle leur impose.

Nous comprenons mieux dès lors que la compétition contribue à la clôture de l’entreprise et à sa discipline interne : il s’agit de distinguer les collègues des rivaux, de se serrer les coudes… Il s’agit aussi d’une compétition entre consommateurs finaux. Le libéralisme suscite le désir et donc la construction sociale de besoins de clients jamais rassasiés et toujours affamés.

4. L’économie, morale de l’efficacité

Si la science économique prend pour exact contre-pied le BC, n’en déduisons pas pour autant qu’elle soit exempte de considération morale collective. C’est ce qu’illustre P. Dumouchel [18] dans sa déconstruction du concept économique de rareté. En effet, l’économie ne pousse-telle pas les individus à travailler, à échanger, à commercer afin de dissiper la rareté naturelle première, puis à satisfaire leurs besoins, puis leurs désirs ? C’est ainsi que s’esquisse l’ordre économique qui, dans sa phase moderne, n’hésite pas à faire feu de tout bois, à mettre hors-jeu les morales traditionnelles et individuelles au seul motif que celles-ci contrecarrent l’économie dans sa noble mission de dissiper la rareté et d’apporter l’abondance. L’agir économique s’autoproclame ici en valeur morale, quitte à être fondée sur des vices privés [19]. Les rivalités humaines, l’envie, la convoitise deviennent l’énergie nécessaire aux moteurs de l’abondance économique. Les impératifs économiques n’hésiteront pas à suspendre, par « nécessité », la morale des hommes de bonne volonté. « Consciente » du mauvais rôle que l’économie consent à remplir, elle exigera de ses sujets humains une croyance aveugle, les invitant en quelque sorte à inverser et à singer la charité commentée par l’apôtre Paul : tout croire, tout espérer, tout endurer… en vue de l’horizon d’une société d’abondance toujours dépassable.

Cette singerie morale excelle également sur le plan de la politique. En effet, lutter explicitement contre la rareté, c’est lutter contre la violence humaine qui est souvent le corollaire de cette rareté. Lutter contre la rareté, c’est donc amener la paix, élément constitutif du BC. Au regard des pieuses et apparemment inefficaces traditions morales, l’économie se présente comme une morale redoutablement efficace, une morale de l’efficacité procurant l’abondance et la paix, cautionnant de ce fait les éthiques dites conséquentialistes telles que l’utilitarisme.

Ceci posé, sans rareté, l’agir économique s’étiole à terme. Selon la terminologie économique, un bien qui n’est plus rare est un bien gratuit ; et la gratuité rendrait superflus les arbitrages économiques. Dès lors, ce que l’économie est censée dissiper, c’est-àdire la rareté, elle va également l’entretenir, la susciter, au vu de son « souci » de se pérenniser, de se rendre autonome, de se proposer comme idéal social avec un pouvoir d’adhésion désormais planétaire. Entretenant la rareté, ne serait-ce que par l’exacerbation des désirs mimétiques et rivaux, l’agir économique sera alors source de nouvelles violences, mais de violences toujours contenues, « ordonnées », différées et cachées. Elles le seront d’autant plus que l’anonymité des échanges s’accroîtra à mesure de la mondialisation économique et donc de la mise à distance des partenaires de l’échange économique.

Cet entretien de la rareté par l’économie est un exercice périlleux qui porte l’empreinte de la modernité. En reprenant les travaux de Marshall Sahlins [20], Dumouchel montre en effet comment cette rareté est une invention moderne, dans la mesure où les sociétés primitives étaient organisées de telle manière à ne laisser aucune prise à la moindre émergence de la rareté, celle-ci étant en effet synonyme pur et simple de destruction physique de ces sociétés. La rareté moderne est ambivalente ; elle est à la fois source d’ordre et de désordre, de paix et de violence. Cette ambivalence imprègne consécutivement l’économie qui s’attachera à pérenniser la rareté, à maintenir des écarts irréductibles entre les niveaux de production, les besoins et les désirs. Mais alors, si la rareté est irréductible, à quoi bon la quantifier, si ce n’est pour entretenir l’illusion voire le mythe de pouvoir la résorber lors d’un Grand Soir toujours repoussé ? Tel est, selon Dumouchel, le mythe de l’économie qui s’emploiera efficacement à contenir la violence humaine, à la différer, à nous en protéger, de manière prophylactique, quitte à recourir à l’occasion à de pieuses incantations morales. Pas étonnant dès lors que l’auteur recourra ensuite à l’approche girardienne pour démystifier cette idolâtrie économique.

III. Quand l’économie retrouve le bien commun « comme à tâtons »

Si la science économique se veut « scientifique », elle se doit donc d’être réaliste en posant comme prémisses que la coopération précède la compétition. Ce faisant, elle retrouve « comme à tâtons » la nécessité voire la primauté du BC. De ces retrouvailles « comme à tâtons », je souhaiterais en proposer trois illustrations.

1. Pour une économie réaliste

L’économie suggérée par l’idéologie libérale est irréaliste, en ce sens que ce n’est pas la compétition mais la coopération qui en est le moment premier. Si en outre la société était constituée d’individus parfaitement autonomes, rationnels et informés (c’est-àdire les trois axiomes de l’anthropologie libérale), ils seraient alors totalement inhibés ou s’entre-tueraient. Au contraire, la vocation de l’économie est de produire du « commun », la question alors étant de savoir s’il s’agit de BC ou de « mal commun », ce que la doctrine sociale de l’Église catholique désigne par structures de péché [21].

Comme le précise encore finement P.-Y. Gomez [22], l’autonomie prend sens dans le rapport entretenu avec les autres individus. C’est ainsi que le désir est le résultat d’un jeu collectif : en voyant autrui désirer un objet, je me mets à le désirer. En d’autres termes, l’individu substantiellement autonome n’existe pas. Plus encore, il a besoin des autres pour s’autonomiser. Le propre de la société, et en particulier de l’économie, est de créer des désirs, et par suite des produits pour les assouvir. L’économie crée donc de l’hétéronomie [23] à partir d’une hétéronomie technique ; elle crée des désirs communs qui donnent de la valeur à des produits communs.

Si les individus étaient maintenant parfaitement rationnels, leurs choix seraient indécidables du fait de l’incapacité de calculer toutes les options possibles, les anticipations des autres. Il faut lui préférer l’hypothèse suivant laquelle les acteurs partagent des « lieux communs » conventionnels qui leur donnent des points fixes collectifs : des rituels, des tabous, des certitudes idéologiques, religieuses, culturelles, scientifiques. Autrement dit des savoirs collectifs ou des croyances communes anticipant la conduite des autres et permettant de prendre des décisions pour soi. C’est ce qui est encore dénommé par l’économie dite des conventions dont le rôle est d’imprimer des règles de conduite sans rationalité explicite ex ante mais qui permettent le travail en commun ex post. Les conventions peuvent-elles être considérées en quelque sorte comme des infrastructures au BC ? Tel le salarié qui, en intégrant une entreprise, est soumis à des règles communes, à des codes de bonne pratique. Le fait religieux chez Girard ou les conventions économiques chez Keynes semblent avoir la même origine en vue de suspendre l’éventuelle violence interindividuelle. L’économie libérale relève en ce sens du religieux archaïque. C’est cela même qui permet encore de sortir du fameux dilemme du prisonnier. Bref, l’exercice de la rationalité nécessite un construit collectif préalable dans lequel chacun puisse se reconnaître.

Supposer enfin que les individus sont parfaitement informés est un leurre. La réception et l’échange d’informations supposent en effet la communication entre individus, soit encore des facteurs d’interprétation qui leur soient communs ; bref, un langage commun. À défaut, la rivalité ne porte pas tant sur l’acquisition d’information mais sur l’imposition du sens à donner à cette information. D’où la diversité des sens donnés, la mécompréhension et l’incapacité consécutive de communiquer.

2. Quand l’éthique économique retrouve le bien commun comme à tâtons

Nous avons rappelé précédemment que la science économique n’hésite pas à s’ériger au besoin en morale de l’efficacité, dans cette noble mission de dissiper la rareté naturelle première. Mais il est de bon ton également qu’elle soit accompagnée dans cette mission de serviteurs dociles, d’une sorte de « valets éthiques », soit encore d’une éthique économique, par-delà l’ambiguïté de cette dernière expression. Cela dit, l’individualisme méthodologique et moral, qui sous-tend l’approche scientifique de l’économie, restreint considérablement l’ambition de cette éthique. L’éthique économique se voit souvent réduite à formaliser l’impartialité de nos institutions. C’est ce que conclut du moins la présentation contemporaine de ces éthiques [24] : l’utilitarisme, le libertarisme, le libéralisme égalitaire voire le communautarisme — les principaux courants de l’éthique économique contemporaine — sont autant de formes d’impartialité. Autrement dit, des modes de combinaison de l’autonomie individuelle et de la responsabilité mutuelle capables de générer des institutions économiques et sociales garantes de justice dans la répartition des biens, des statuts, des prérogatives.

Ajoutons que la science économique ne rechigne pas de s’adosser à ces courants éthiques, du moins les trois premiers, quitte d’ailleurs à leur prêter main-forte pour la justification de leurs principes d’action. C. Arnsperger [25] montre comment ces différentes postures éthiques se répondent l’une l’autre, l’une tentant de pallier au handicap congénital de l’autre. Ainsi, en mettant en exergue une conception propriétariste de la dignité humaine qui ne doit être soumise à aucune délibération collective, le libertarisme se veut conjurer la dimension inévitablement sacrificielle de l’utilitarisme, sommation maximisée de biens privés et singuliers. Mais le libertarisme conduit tout droit à une marchandisation totalitaire du monde par l’entremise d’une conception autodestructrice de la liberté humaine dont les propos suivants de Charles De Koninck font écho :

Une société constituée de personnes qui aiment leur bien privé au-dessus du bien commun, ou qui identifient le bien commun au bien privé, c’est une société, non pas d’hommes libres, mais de tyrans — « et ainsi le peuple tout entier devient comme un tyran » —, qui se mèneront les uns les autres par la force, et où le chef éventuel n’est que le plus astucieux et le plus fort parmi les tyrans, les sujets eux-mêmes n’étant que des tyrans frustrés. Ce refus de la primauté du bien commun procède au fond, de la méfiance et du mépris des personnes [26].

Quant au libéralisme égalitaire, s’il cherche à élargir la liberté au seul fait de posséder, c’est pour qu’au terme chacun puisse développer sa propre compréhension éthique de lui-même, pour réaliser sa conception personnelle de la « vie bonne » ; c’est dire encore que le pluralisme axiologique, collection de biens singuliers, dispose de toute antériorité par rapport à l’existence supposée d’un BC. Pour les communautariens [27] enfin, l’ambition d’impartialité qui anime les trois courants libéraux précédents ne constitue pas un ciment social suffisant. Réhabilitant la vision gréco-thomiste de la société, ils remettent en avant une herméneutique du bien dont les prémisses se trouvent dans la communauté dont nous héritons. En rétablissant le primat des solidarités de proximité et des liens communautaires sur la recherche de l’intérêt individuel, ils retrouvent comme à tâtons l’existence du BC et l’exigence de sa recherche. Plus encore, nous retrouvons ici l’étymologie du mot éthique qui renferme l’intuition première du BC. En effet, le terme grec ethos a comme sens premier « séjour habituel », par opposition au repaire furtif et pressé de l’animal, et de là comme sens second et dérivé : « habitude », « coutume », « moeurs » ; l’homme est un être éthique parce qu’il est un être de foyer et de séjour. Ceci renvoie à l’idée selon laquelle « demeurer », « habiter » dans un agir moral juste suppose une « demeure », « un habitat », une communauté de convictions partagées.

3. Quand l’économie aspire au bien commun

Si, comme nous l’avons rappelé, la construction sociale et l’entretien de la rareté pérennisent le mouvement économique, c’est l’anticipation croisée des individus qui assure, selon Jean Ladrière [28], sa véritable autonomisation. Autrement dit, le passage d’un mouvement à un ordre universel avec ses lois dont la mondialisation et la financiarisation actuelles en seraient des expressions. Mais cet universalisme est comme myope ou inconscient par rapport à son propre sens et sa finalité. À titre d’exemple, chacun pressent que l’efficacité économique est appelée à servir au-delà d’elle-même ; mais l’autonomie de l’économie empêche d’y inscrire d’autres finalités qui seraient dictées par une conscience éthique universelle. Il apparaît donc la nécessité d’un passage à la conscience de l’universalisme économique qui est fournie selon Ladrière par une autre médiation, celle du politique. Dans l’ordre politique en effet, le rapport voire la soumission aux choses qui sous-tend l’ordre économique trouve son sens et acte son dépassement dans les rapports à autrui qu’il implique. Ceci s’effectue dans la communauté politique, notamment par la reconnaissance d’un BC qui permettra dans la foulée de faire se reconnaître mutuellement universalisme économique et universalisme éthique.

Concrètement, c’est probablement dans l’économie que le BC trouve aujourd’hui ses expressions les plus concrètes et les plus audibles pour le plus grand nombre. Parce que l’extension mondialisée de la logique marchande aggrave plus qu’elle ne résout les problèmes sociaux, la crise économique et financière révèle comme en creux l’existence et la nécessité du BC : d’un liant social qui, en définitive, est au fondement de la performance économique. C’est pourquoi il importe de réfuter cette sorte de division du travail entre l’agir économique censé produire de la richesse et l’agir politique censé rétablir la justice mise à défaut par le marché. En effet, la recherche du BC est constitutive de l’agir économique personnel ; une recherche d’autant plus aisée que le BC est pris en charge d’abord par la communauté politique dont l’autorité n’a pas d’autre mission que de le servir [29].

Au niveau personnel maintenant, en se démarquant du donnant donnant, la recherche « économique » du BC s’exprime par la gratuité et la logique du don qui sont une exigence de la raison économique elle-même [30] ; elle est appelée à subordonner des critères économiques, tels que le profit, témoignant ainsi du primat de la coopération. La gratuité témoigne de la communicabilité et de la diffusivité du BC, ce qui contribue ainsi à dévoiler le mystère de la personne pour elle-même et pour autrui [31].

IV. L’économie, chemin de perdition versus chemin de salut

Au terme de ce parcours exposé à grandes, trop grandes enjambées, faut-il en conclure que la science économique ne serait qu’un vaste verbiage intellectuel, si l’on suit les propos de J.-P. Dupuy : « Manifestement, de l’inondation du monde par la rationalité marchande, instrumentale et technicienne, et de la corrosion du sens et des valeurs par l’échange, la science économique n’a rien à dire, pour l’excellente raison que son extraordinaire développement participe du même mouvement. C’est elle qui est expliquée par lui et non l’inverse [32] ». À s’emparer indûment des objets des autres sciences, la science économique se révèle être une science… sans objet.

Quant à sa prétention de normativité éthique, Dupuy conclut également que l’économie mathématique rationalise lourdementet retrouve ce que la morale a toujours su [33]. Mais au fond qu’importe, la connivence est au rendez-vous, comme si la vérité morale est capable de prêter chair aux dévoiements de la science économique, comme pour mieux en dévoiler ses erreurs : c’est ce que nous venons de rappeler dans ces retrouvailles comme à tâtons du BC opérées par l’économie.

Mais ce qu’il y a peut-être de plus saisissant, c’est lorsque cette même spéculation intellectuelle s’avère capable de passer dans la réalité pour de vrai [34]. Une première illustration est suggérée par une notoriété scientifique, et non des moindres puisqu’il s’agit du Professeur Nobel d’économie J. Stiglitz :

La plupart d’entre nous n’aimeraient pas qu’on les assimile à l’image de l’homme qui sous-tend les modèles économiques dominants, cet individu calculateur, rationnel, égoïste et intéressé. Aucune place n’est faite à la sensibilité humaine, au civisme, à l’altruisme. L’un des traits intéressants de la théorie économique, c’est que ce modèle décrit mieux les économistes que les autres, et plus les étudiants étudient l’économie, plus ils deviennent comme le modèle [35].

Que l’individu ne soit pas qu’un animal économique ressort de l’évidence. Cela n’empêche pas pour autant, qu’une fois parée des atours de la scientificité, la fiction de l’homo oeconomicus passe ensuite à l’action. Est-ce peut-être là précisément l’aboutissant le plus terrifiant de ce savoir économique auto-institué : à savoir qu’il déteint sur les étudiants et qu’il les conforme « pour de vrai » ? L’analyse girardienne de la rivalité mimétique ne dit pas autre chose : la concurrence au départ imaginaire finit par devenir réelle, grâce au mimétisme des désirs. Se dévoile sans aucun doute ici la portée proprement idolâtrique de ce pseudo-savoir, capable de déteindre sur les consciences étudiantes. Comment donc une spéculation intellectuelle peut-elle s’avérer capable de prendre chair « pour de vrai » ? Tel un monstre d’une bande dessinée prenant vie soudainement pour dévorer tout ce qui est à sa portée.

Si l’on suit jusqu’au bout les propos de J. Stiglitz, n’y a-til pas en effet quelque chose de monstrueux à enseigner une telle science économique ? Il fait quoi ton père ? Prof d’économie. C’est quoi un prof d’économie ? C’est un type qui fabrique des homo oeconomicus. C’est quoi des homo oeconomicus ? Des mangeurs d’hommes… Bref, de quoi fuir en courant sa vocation d’enseignant, au vu de la responsabilité morale qui nous serait ainsi imputée.

So what ?

Cet aspect terrifiant nous est encore rapporté par le comportement du troisième serviteur de la Parabole des talents (Mt 25,14-30). Plutôt que d’oeuvrer avec le talent reçu, il se fabrique un pseudo-savoir économique : « […] j’ai appris à te connaître pour un homme âpre au gain ». Comment a-til appris à connaître son maître ? Les verbes « apprendre » et « connaître » ici se conjuguent, comme pour montrer qu’il s’agit non seulement d’un savoir institué et appris, mais aussi d’un savoir qui s’observe sur le terrain. Et pour cause : plus on étudie le modèle, plus on risque de s’en imprégner. Ce pseudo-savoir est alors validé en savoir scientifique d’une portée anthropologique universelle. Une singerie du savoir économique peut donc se transcrire dans la réalité des faits, des intentions et des comportements humains ; bref, l’homo oeconomicus existe, je l’ai rencontré !

De ce savoir institué, le maître lui-même en fait le constat : « Tu savais que je moissonne où je n’ai pas semé, et que je ramasse où je n’ai rien répandu ». Le troisième serviteur a appris et maintenant il sait. L’idéologie ne devient redoutable, qu’une fois parée des atours de la scientificité, elle passe ensuite à l’action : l’homme moissonne où il n’a pas semé et il ramasse où il n’a rien répandu. L’économie devient alors une fin pour elle-même, consumant du même mouvement l’homme et la nature, tous deux déclassés au rang du jetable. À terme, c’est l’économie tout entière qui devient stérile : comment peut-elle en effet produire si elle n’a pas investi ? Si elle n’a pas répandu ? La rareté reprend alors le dessus… jusqu’à chercher effectivement à moissonner là où on n’a pas semé et à ramasser là où rien n’a été répandu. Telle l’économie de la prédation, économie violente dans laquelle les prédateurs ne produisent rien mais s’emparent du bien des autres… par le biais souvent de la spéculation. Quant à l’économie réelle de la production, elle subit désormais le tempo imposé par la spéculation ; celle-là même qui travestit parfois le métier de banquier.

Pas étonnant dès lors que le troisième serviteur rechigne à entrer dans une telle économie qui lui fait peur. Ou plutôt il s’est fait peur en réduisant autrui à sa fiction anthropologique, ce qui nourrit la méfiance et par suite le refus de la primauté du BC [36]. Les promoteurs d’une économie libertaire savent bien se garder en outre des affres du marché. Une économie que nul ne maîtrise mais qui, bien au contraire, nous possède par la peur : « Aussi, pris de peur, je suis allé enfouir ton talent dans la terre ». La peur rend désoeuvré et isole.

« Tu aurais dû placer mon argent chez les banquiers, et à mon retour j’aurais recouvré mon bien avec un intérêt. » Se déguisant le temps de la leçon en homo oeconomicus, le maître prend à défaut son serviteur par sa propre compréhension de l’économie. Notons aussi que le banquier est présenté ici positivement, comme celui en qui l’on peut faire confiance et qui invite à entrer dans le mouvement premier de l’économie, celui de la confiance ; mais ceci, à condition de sortir de la spéculation, intellectuelle comme financière ; à revenir à l’économie réelle, non tapageuse, qui ne fait pas de bruit, celle avec ses peines et ses efforts. Telle est d’ailleurs la voie de rachat que M. Balmary [37] discerne au travers même de la condamnation du troisième serviteur à être jeté dehors.

Quid alors du professeur d’économie ? La parabole des talents est un vis-àvis : entre la fécondité d’action des deux premiers serviteurs et le discours spéculatif et stérile du troisième. En exprimant la nécessité d’un choix à opérer, ce vis-àvis devrait structurer la leçon universitaire. Et ce choix se présente d’abord à celui qui professe une telle leçon. Le professeur donne non seulement une parole mais sa parole, en invitant l’auditoire à le croire, à lui faire confiance. Professer, c’est faire « profession de foi » ; c’est s’engager et se donner personnellement dans la parole énoncée. Enseigner, professer, c’est tout autant transmettre un savoir que donner à croire ; le destin de l’homooeconomicus est alors entre nos mains.

Le comportement semblable des deux premiers serviteurs témoigne que l’économie s’enracine dans la concertation et l’échange : échange gratuit de points de vue, de savoirs, de biens ; une concertation bienfaisante qui conduit à une contagion de comportement bienfaisante parce que le BC est communicable [38] et diffusif. Bref, une première leçon d’économie qui confirme que la coopération doit précéder la compétition. Ceci suppose au départ un minimum de confiance en soi, d’humilité et de confiance mutuelle. Ceci posé, les possibilités d’échange entre les hommes peuvent contribuer alors à affermir la confiance ; à se reconnaître mutuellement sujets libres et agissants. Nous nous révélons progressivement fiables les uns pour les autres. Se reconnaître mutuellement comme sujets libres et dignes de confiance : telle est la fin première de l’économie, sa contribution au BC ; et ceci est signifié comme en creux dans la parabole par ce peu de chose que représente l’ordre du quantitatif, du comptable, de l’enrichissement. Loin de la spéculation intellectuelle du troisième serviteur, la leçon d’économie donnée par les deux premiers est concise et sobre : la sobriété — la vertu cardinale de tempérance — ne serait-elle pas d’ailleurs la vertu économique par excellence ?

C’est dire encore, et ce sera mon dernier mot, que la parabole des talents renferme tout mon propos et bien plus encore. Cette parabole est une leçon d’économie du salut, cela va sans dire ; mais également une, voire LA leçon de science économique à enseigner pour ce bas mais néanmoins beau monde.

Appendices