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L’homme sans dualité, comme l’indique bien son sous-titre, s’inscrit dans une discussion plus large concernant la « question du sujet ». Il répond de loin à la tentative menée, tout particulièrement, par le dernier Michel Foucault[1] pour recouvrer la figure du « sujet antique », dans un effort avoué pour contourner les déterminations du « sujet moderne ». Plotin, comme le signale l’auteur (citant Dodds, Bréhier, Trouillard), a souvent été réputé l’« inventeur » du sujet (p. 8) et le point de départ d’une trajectoire qui conduirait, via Augustin notamment, jusqu’au cogito cartésien. Christian Girard réagit d’abord et avant tout à la thèse soutenue par Gwenaëlle Aubry, dans son commentaire au traité 53[2], selon laquelle le sujet plotinien serait un « [s]ujet non substantiel », qui devrait être pensé « comme un sujet sans identité, une pure puissance d’identification » (p. 10). Son hypothèse est que ce sujet potentiel et pluriel, que paraît attester, au premier regard, l’usage fréquent du mot « nous » chez Plotin lorsqu’il est question de l’intériorité, est étranger à l’Antiquité, où le philosophe était typiquement à la recherche d’un « principe d’identité » permettant de réunir « la multiplicité des tendances et contradictions dont est susceptible l’homme en une unité cohérente » (p. 11). Par-delà le sujet indéfini que met en avant Gwenaëlle Aubry, tendu entre deux pôles (un intelligible qui l’excède et un sensible qui reste toujours inférieur à lui [p. 30]), il doit exister un sujet plotinien « non duel » et que l’on puisse appeler une « substance ».

La tâche que se donne l’auteur n’est pas sans difficulté vu l’aveu de Plotin, au traité 6, que l’âme mène précisément une double vie : elle est « amphibie [ἀμφίβιοι][3] ». Il croit néanmoins que l’on peut dessiner les linéaments d’un sujet plotinien défini si l’on privilégie une approche génétique, retraçant les apories auxquelles Plotin est confronté au fur et à mesure qu’il tente de rattacher l’homme singulier à son εἶδος (l’idée de l’homme considéré en général) et de lui fournir une assise éthique. Découvrir, dans les développements de Plotin, sa conception du sujet exige aussi, aux yeux de l’auteur, de rester attentif à la « pragmatique » de son discours (p. 21), marqué par les allées et venues de la démarche dialectique, ainsi qu’à la manière dont il subvertit pour son propre usage (platonicien) les concepts qu’il emprunte à ses adversaires (aristotéliciens et stoïciens, principalement). L’auteur comprend lui-même son entreprise selon trois « moments » (ibid.). Dans un premier temps, il veut montrer comment Plotin fusionne les différentes définitions de l’homme héritées de Platon : l’homme comme âme, le corps comme instrument de l’âme (Alcibiade) ; l’âme comme réalité une (Phédon) ; l’âme comme réalité tripartite (République, Timée). Il souhaite ensuite montrer comment Plotin façonne progressivement et « en pointillés » (ibid.) un sujet fondé sur la faculté de raisonner (la διάνοια), envisagée comme moyen de lier le principe d’identité de l’homme (son εἶδος, donc) et son principe d’individuation (la μορφή au sens aristotélicien du terme). Le troisième et dernier temps de l’entreprise consiste à élucider plus avant la manière dont Plotin articule les héritages platonicien et aristotélicien, d’une part, en faisant de la μορφή une émanation de l’εἶδος et, d’autre part, en transformant les inférences qu’Aristote veut tirer du sensible en des « déductions tirées de l’intelligible » (ibid.). C. Girard ne le précise pas, mais on peut estimer que le premier moment correspond aux chapitres I à III, le second aux chapitres IV à VII et le troisième aux chapitres VIII et IX. Le chapitre X, entièrement consacré au traité 53, peut être envisagé comme étant l’aboutissement de la démarche génétique évoquée plus haut, dans la mesure où il s’appuie sur l’ensemble des développements précédents pour aborder le texte avec lequel se termine la réflexion de Plotin sur l’âme humaine.

La démonstration de l’auteur implique toute une série de traités — elle s’appuie surtout sur 2, 26 à 28, 38, 49 et 53 — et elle est particulièrement complexe. On se demande d’ailleurs s’il n’aurait pas mieux fait (ne serait-ce que pour la clarté de l’exposé) d’étudier ces traités l’un après l’autre, de manière chronologique, plutôt que de privilégier une approche thématique. Son résultat, pour autant, ne manque pas de clarté : il existerait un sujet plotinien et ce sujet constituerait bel et bien une « substance » (p. 282). C’est au chapitre X, avec l’analyse du traité 53 donc, que cette thèse est le mieux éclairée. Ce traité, rappelons-le, pose directement la question du sujet : « [l]es plaisirs et les peines, les craintes et les audaces, les désirs et les aversions, et la souffrance, à qui faut-il les attribuer [τίνος ἂν εἶεν][4] ? ». Ces affections, on l’entend bien, appartiennent à l’être humain en tant qu’il est un vivant et non en tant qu’il participe de l’idée d’homme. Toute la difficulté est d’identifier une instance qui soit intermédiaire entre cette expérience sensible, mensongère et changeante, et une âme qui a part à l’intelligible et qui, en tant que telle, doit connaître le vrai et rester impassible. Cette instance, c’est la διάνοια, que l’on découvre capable d’un mouvement faisant passer de l’immanence à la transcendance : « […] la διάνοια se dédouble en une disposition immanente, point de départ de la ζήτησις, et une disposition transcendante, garante de la validité de l’enquête et responsable de la κρίσις » (ibid.). La διάνοια, parce qu’elle a accès à l’εἶδος (elle est un « intellect possible », dans le vocabulaire de l’auteur), est vouée à être le principe d’identité du « nous », lui permettant de se constituer en un sujet humain à part entière. Le « nous » peut s’entendre en plusieurs sens, comme l’évoque cette appellation même. En son sens véritable, cependant, « le “nous” n’est rien d’autre que l’homme ou le vivant rationnel » (p. 306), celui qui se dirige selon la raison et pour qui le corps devient un instrument. Cela suppose cependant un effort, et l’un des mérites de L’homme sans dualité est d’éclairer le sens concret que Plotin peut donner à l’ascèse morale. « Il ne suffit pas, souligne l’auteur, d’avoir la μορφή d’un homme pour être un homme […] Il faut encore que cette μορφή […] vive à hauteur de l’âme intellective » (p. 313).

Une autre originalité de l’ouvrage est de montrer la manière dont Plotin s’assimile et recompose pour ses propres fins la conception stoïcienne du principe directeur (ἡγεμονικόν). L’auteur n’hésite pas à parler d’un « hégémonique plotinien » (c’est le titre du chapitre VII). Il s’appuie notamment ici sur les traités 26, 27 et 28, où l’on trouve de longs développements au sujet de l’âme. Les passages qui l’intéressent tout particulièrement sont ceux où Plotin présente les moyens qu’il faut employer pour parvenir à la conversion. Il remarque que « [l]e processus de la purification est décrit selon les modalités de la discipline stoïcienne de l’assentiment » (p. 186). Se purifier, selon la modalisation que déploie l’auteur (p. 196), consiste pour Plotin 1) à pratiquer une solitude permettant de retrouver la paix et l’unité de l’âme (en tant qu’elle participe de l’Un) ; 2) à conduire l’âme à se contempler elle-même (selon une contemplation analogue à celle qui a cours dans l’Intellect) ; et 3) à contrôler les mouvements de la φαντασία de manière à « éviter de façonner, à partir d’une image mentale subie, l’image d’un mal à venir » (ibid.). Ce dernier point, bien sûr, est celui qui rappelle le plus la « discipline de l’assentiment » caractéristique notamment d’Épictète[5], consistant à ne recevoir pour vraie que la représentation entièrement objective ou « compréhensive (καταληπτική) ». L’hégémonique plotinien que l’auteur cherche à mettre en lumière est malgré tout un hégémonique « platonisé ». Des trois mouvements que les stoïciens lui accordent, soit l’impulsion (ὁρμή), le désir (ὄρεξις) et le jugement (ὑπόληψις), le Plotin de C. Girard ne retient que le dernier : « […] il s’agit d’extraire de l’hégémonique l’ὁρμή et l’ὄρεξις, pour n’y laisser plus que l’ὑπόληψις, conçue comme une tendance rationnelle identifiée à la διάνοια » (p. 208). La réflexion sur l’hégémonique, comme on le constate, est liée à celle qui sera conduite plus loin au sujet de la διάνοια. Elle donne pour ainsi dire un fondement plus sûr à ce qui sera alors désigné définitivement comme une substance. La διάνοια conçue en tant qu’hégémonique — ou lorsqu’elle assume son caractère hégémonique (par rapport à tout ce qui provient du corps) — donne forme au sujet non duel que l’auteur recherchait.

L’homme sans dualité, qui est la version remaniée d’une thèse que l’auteur a soutenue dix ans plus tôt à l’Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne sous la direction de Luc Brisson, représente une contribution originale aux débats qui entourent la question du sujet. Alors que d’autres auteurs se tournent vers les philosophes de l’Antiquité dans l’espoir d’y trouver un sujet multiple et libre des déterminations qu’aurait imposées, d’un siècle à l’autre, l’histoire de la métaphysique[6], C. Girard s’intéresse à la manière dont Plotin donnerait à un sujet égaré dans le sensible les moyens de passer de la multiplicité à l’unité, pour s’établir comme substance (terme éminemment métaphysique). On peut seulement déplorer les tours et détours de l’explication : une question aussi difficile aurait sans doute été mieux servie par un exposé plus pédagogique. On peut penser, surtout, que l’auteur a été fidèle à l’esprit de Plotin, dont le dernier mot (au traité 54) invitait à pratiquer concrètement la vertu et, par ce moyen, à passer de la vie duelle qui caractérise le composé à la vie unique de l’âme considérée à part : « […] grâce à la vertu, l’âme accède au Bien, parce qu’elle ne vit pas de la vie du composé (τὸ σύνθετον), mais qu’elle s’en est désormais séparée (ἤδη χωρίζουσαν ἑαυτήν)[7] ».