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Dossier

« La Minerve vient de faire sa physique » [1]

  • Anne-Lise Rey

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  • Anne-Lise Rey
    Université de Lille, UMR STL/Vrije Universiteit Brussels [2]

Cover of Les nouveaux horizons du féminisme dans la philosophie francophone, Volume 44, Number 2, Fall 2017, pp. 189-424, Philosophiques

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Émilie du Châtelet a traduit les Principes mathématiques de la philosophie naturelle de Newton, et fait connaître la pensée de Leibniz en France dans ses Institutions de physique. Elle est ainsi bien souvent présentée dans l’histoire du xviiie siècle comme une traductrice et une vulgarisatrice [3]. Il y a donc une forme d’opacité qui recouvre son travail proprement philosophique pour deux raisons principales qui sont à l’oeuvre dans l’historiographie des Lumières.

Il faut tout d’abord mentionner ce que l’on pourrait appeler le stéréotype de genre [4] : il existe toute une littérature qui se développe au xviiie siècle autour du motif de la marquise désireuse d’apprendre d’un philosophe toujours sensible à ses charmes. Il suffit de penser à l’Entretien sur la pluralité des mondes de Fontenelle ou au Newtonianisme pour les dames de Francesco Algarotti. Mais il faut sans doute également évoquer un ensemble de lettres ou de déclarations publiques dans lesquelles on s’étonne (et on se réjouit !) qu’une femme rende la philosophie naturelle si claire [5]. Il y a une donc forme d’ambiguïté sur la fonction même de vulgarisation.

Naturellement, Émilie du Châtelet jouera avec ce stéréotype à la fois dans sa correspondance lorsqu’elle s’interrogera (ou feindra de s’interroger) sur l’identité de la marquise au frontispice de l’édition du Newtonianisme pour les dames d’Algarotti, et quand elle mettra en scène dans l’avant-propos des Institutions de physique les conseils philosophiques qu’elle adresse à son jeune fils, il s’agira aussi d’inverser ce stéréotype de genre [6]. Il faut ajouter que d’autres éléments attestent qu’au coeur même du xviiie siècle son travail philosophique était reconnu. En un sens, la dispute avec De Mairan paradoxalement en témoigne [7], la traduction en allemand de son échange avec De Mairan sur les forces vives à l’initiative de Ch. Wolff également (ainsi que la traduction ultérieure des Institutions[8], son élection à l’Académie des sciences de l’Institut de Bologne en 1746 aussi, la reprise de son chapitre IV des Institutions de physique (loué par Euler dans une lettre de fin 1741 [9]) dans l’article « Hypothese (Métaphysique) [10] » de l’Encyclopédie confirme enfin son importance et la diffusion de ses travaux.

On peut affirmer à partir de ces différents éléments qu’Émilie du Châtelet est, de son vivant, une femme savante reconnue, dont les travaux sont discutés par les grands savants de son temps avec lesquels elle entretient une correspondance régulière : que l’on songe simplement à Maupertuis, Euler, Clairaut ou encore Johann II Bernoulli. C’est donc sans doute l’historiographie des Lumières qui a conduit à occulter, ou parfois simplement à minorer, son importance dans l’histoire des sciences et de la philosophie des Lumières. En effet, peu de place est faite aux femmes savantes ou philosophes dans les histoires du xviiie siècle.

Mais il y a sans doute une deuxième raison qui explique cette relative invisibilité des travaux d’Émilie du Châtelet dans l’histoire des sciences et de la philosophie du xviiie siècle, c’est une lecture du xviiie siècle français largement dominante qui suppose que, dans le champ de la philosophie naturelle, l’opposition centrale et structurante serait celle qui existe entre cartésiens et newtoniens. Cette option historiographique fait des cartésiens régnant à l’Académie royale des sciences de Paris d’archaïques métaphysiciens, aveugles à la science expérimentale, forcément moderne, qu’incarnerait Newton. De telle sorte que, par cette lecture en termes d’écoles de pensée irréductiblement opposées l’une à l’autre, on serait conduit à identifier les savants français du xviiie siècle en fonction de leur appartenance à un « camp » bien déterminé : soit celui de Descartes, soit celui de Newton. Cette lecture en termes de filiations historiques est renforcée par l’idée que le xviiie siècle marquerait le « triomphe [11] » du paradigme newtonien.

Naturellement, cette lecture revient à ignorer la catégorie de « cartonian » forgée par Ellen Mc Niven-Hine [12] pour décrire la position philosophique de Dortous de Mairan, à la fois cartésien et newtonien, et plus fondamentalement tout le contexte intellectuel français extrêmement complexe du premier xviiie siècle que restitue avec minutie Carlo Borghero [13] et qui montre, à l’instar de l’article « Newtonianisme » de l’Encyclopédie, la pluralité d’interprétations sous laquelle on comprend, à cette époque, le vocable de newtonien. À cela, il faut ajouter l’introduction de la philosophie de Leibniz en France qui vient troubler le jeu des oppositions rassurantes [14].

La question pourrait donc se formuler en ces termes : comment rendre à nouveau visible non pas tant l’importance de la figure d’Émilie du Châtelet — ce travail est déjà en cours [15] —, mais sa singularité philosophique ? Pour le dire autrement, comment démontrer que cette singularité est le signe d’une puissance philosophique ?

Cela est possible en prenant quelques décisions méthodologiques et historiographiques. Autrement dit, il faut sans doute inclure dans le corpus qui permet d’apprécier la portée du travail d’Émilie du Châtelet les lettres qu’elle a échangées avec les savants et princes (Frédéric de Prusse) de son temps, les manuscrits non encore publiés (et récemment retrouvés) [16] et les articles qu’elle a fait paraître dans les journaux savants (ou ceux qui mentionnent son travail) afin d’analyser dans le détail sa pratique philosophique.

Par ailleurs, d’un point de vue historiographique, il est extrêmement fécond de considérer qu’à côté des oppositions tranchées entre cartésiens et newtoniens s’est développé un courant de pensée, y compris après ce que l’on a appelé la « révolution scientifique », qui ne fait pas du newtonianisme une solution différente au problème du fondement métaphysique de la physique mais qui conçoit la possibilité d’articuler métaphysique et experimental philosophy. C’est en ce sens que je comprends cette formule d’Émilie du Châtelet à propos des Institutions dans lesquelles elle présente, entre autres, la physique de Newton : « [M]ais comme je suis persuadée que la physique ne peut se passer de la métaphysique sur laquelle elle est fondée, j’ai voulu lui donner une idée de la métaphysique de M. de Leibniz, que j’avoue être la seule qui m’ait satisfaite, quoiqu’il m’en reste encore bien des doutes [17]. » Pour Émilie du Châtelet, prendre acte de la révolution épistémique que constitue le newtonianisme ne signifie pas renoncer à la métaphysique et, en particulier, à celle qui lui semble la plus efficace : celle qu’elle désigne comme la métaphysique de Leibniz [18].

Pour rendre raison de ce point relativement aveugle de l’historiographique des Lumières, j’ai forgé une catégorie heuristique qui ne correspond pas à une école de pensée : il s’agit du « leibnizo-newtonianisme [19] ». Je n’entends pas le leibnizo-newtonianisme comme un courant de pensée, mais comme la mise en oeuvre d’une combinaison effectivement présente, quoique souvent de manière différente, dans plusieurs textes importants des Lumières [20]. Il me semble donc que, pour peu qu’on prenne cette catégorie pour ce qu’elle est vraiment : un instrument de lecture des textes du xviiie siècle et non le moyen de mettre au jour une tradition négligée, elle permet de restituer la complexité de la philosophie des Lumières qui n’est pas unilatéralement éprise du modèle empiriste newtonien.

En partant de ces réflexions, je voudrais montrer comment Émilie du Châtelet construit une philosophie naturelle originale en interrogeant et en discutant les conséquences métaphysiques de l’adhésion au principe de conservation, en particulier sur la question de la liberté, en 1738, puis comment les Institutions ont résolu ce problème, non pas grâce à la distinction wolffienne entre différents régimes d’intelligibilité de la substance comme le pensait Émilie du Châtelet en 1738, mais en choisissant une définition de la substance comme active. Cela lui a permis, par le dialogue qu’elle a mis en oeuvre entre Leibniz et Wolff, de reconfigurer l’espace de la phénoménalité. Il me semble ainsi que s’esquissent les contours d’une philosophie naturelle exigeante.

I. La liberté des forces vives

Je voudrais partir d’un passage maintes fois cité d’une lettre à Maupertuis du 30 avril 1738, dans lequel Émilie du Châtelet souligne les enjeux métaphysiques du principe de conservation :

Mais la seule chose qui m’embarrasse à présent, c’est la liberté, car enfin, je me crois libre et je ne sais si cette quantité de forces toujours la même dans l’univers ne détruit point la liberté. Commencer le mouvement, n’est-ce pas produire dans la nature une force qui n’existait pas ? Or, si nous n’avons pas le pouvoir de commencer le mouvement, nous ne sommes point libres [21].

Dans l’ensemble de lettres qu’Émilie du Châtelet échange avec Maupertuis cette année-là (1738), les enjeux du principe leibnizien de conservation des forces vives sont ainsi clairement posés : 1) le choix du principe de conservation suppose des décisions métaphysiques, il n’y a donc pas d’autonomie du principe à l’égard de ses présupposés métaphysiques ; 2) ces décisions métaphysiques concernent, pour Leibniz du moins, la possibilité d’utiliser un seul et même principe pour expliquer le mouvement des corps animés et inanimés [22]. C’est dans ce cadre que se pose la question de la liberté humaine. Comme Émilie Du Châtelet l’écrit dans une lettre de mai 1738 adressée au même Maupertuis, le « pouvoir soi-mouvant », c’est-à-dire la spontanéité de l’actio in se ipsum qui produit la force, pour parler le langage leibnizien [23], peut être réservé aux seuls êtres animés, là où la force se consume, se communique et se conserve à l’occasion du choc des corps inanimés. On pourrait dire que cette proposition de « conciliation » — Émilie du Châtelet écrit en effet dans cette même lettre : « [J]’ai envie de faire un moment le conciliateur comme M. de Mairan [24] » — est davantage la formulation d’un problème que sa véritable résolution dans la mesure où l’auteure, tentée par la solution wolffienne, en mesure rapidement le coût philosophique : le renoncement à un principe unique d’intelligibilité de toutes les substances, garant de la continuité à l’oeuvre dans la nature.

Il peut être utile de relier ces hésitations à la conception qu’Émilie du Châtelet se fait de la liberté. La philosophe avait projeté de faire figurer un chapitre sur la liberté dans les Institutions, elle y a finalement renoncé, mais il est possible d’avoir une idée de sa conception de la liberté en lisant le « chapitre V sur la liberté » attribué à Voltaire et publié par Ira O. Wade [25]. On suit, en effet, ici les conclusions convaincantes de Linda Gardiner Janik qui, pour établir qu’Émilie du Châtelet a en réalité écrit ce chapitre V, s’appuie sur des proximités stylistiques et doctrinales avec les premières versions des Institutions [26], et tout particulièrement les échos entre ce texte et la première version non publiée du chapitre XXI des Institutions. Que nous apprennent ces textes sur sa conception de la liberté ?

Dans le manuscrit autographe de 1737, Émilie résume la teneur du §720, en marge, par ces mots : « Les forces vives et leur conservation ne sont point contraires à la liberté. » Le paragraphe formule, en termes simples, les conséquences pour la liberté humaine de l’adoption du principe de conservation leibnizien :

La conservation d’une quantité égale de force dans notre univers paraît d’abord intéresser notre liberté, mais ce n’est que lorsque l’on confond la quantité du mouvement et la quantité de la force, si nous sommes libres, notre volonté produit sans doute du mouvement, car s’il dépend de moi de me promener ou de rester assis, il est certain qu’en me promenant, je produirai un mouvement que je n’eusse pas produit si j’étais resté sur ma chaise, mais est-il nécessaire pour cela que je produise de la force, non sans doute, je puis être libre dans l’emploi de la quantité de force qui se trouve dans mes nerfs et dans mon sang, sans que pour cela ma volonté puisse créer de la force, ainsi, il me semble que l’on peut mettre au nombre des lois de la nature la conservation toujours égale de la quantité de force vive qui est dans l’univers [27].

En un mot, le mouvement que je crois produire n’est que la conséquence d’une force que je possède et que je choisis d’exercer à un moment donné, il est donc possible de maintenir la conviction que nous sommes libres, et l’adhésion au principe de conservation des forces vives, à condition de bien distinguer mouvement et force.

Il faut naturellement mettre en regard ce texte avec le fameux « chapitre V de la liberté ». Dans le chapitre V, quatre objections à la liberté humaine sont examinées. La première concerne le sentiment illusoire de liberté, à laquelle le texte oppose une forme d’introspection : « [M]ais enfin quand il faut s’interroger soi-même, il faut bien avouer, si l’on est de bonne foi, que nous avons une volonté, que nous avons le pouvoir d’agir, de remuer notre corps, d’appliquer notre esprit à certaines pensées, de suspendre nos désirs, etc. [28] », ainsi qu’une redéfinition de la liberté fondée sur l’action et non sur la volonté [29]. Mais les accents leibniziens qui inclinent à penser que le texte est sans doute écrit par un auteur sensible aux thèses leibniziennes se trouvent dans la réponse à la troisième objection, lorsqu’il s’agit de penser le lien entre la liberté humaine et la prescience divine. Cette prescience caractérisée comme une connaissance qui, à ce titre, n’influe pas sur l’existence des choses [30].

Si Émilie du Châtelet commence par indiquer que l’idée d’un principe de conservation, c’est-à-dire qu’une même quantité se conserve — qu’il s’agisse du mouvement ou de la force —, lui semble contraire à la liberté définie comme pouvoir de se mouvoir et de ne pas se mouvoir conformément au choix de son propre esprit [31], elle formule ensuite clairement la hiérarchie qu’elle établit entre l’enjeu de la liberté et le principe de conservation : « [I]l est certain que la question de notre liberté (s’il en est une) nous intéresse infiniment plus que toutes celles que l’on peut faire sur la nature du mouvement et sa conservation, puisque de cette seule question dépend toute la morale. » On peut rappeler que, dès la lettre du 10 février 1738, à Maupertuis, Émilie du Châtelet se posait les mêmes questions et considérait qu’on pouvait avoir raison sur les forces vives et se tromper sur le plein et les monades [32].

Mon hypothèse est que faire le lien entre le principe de conservation et la question de la liberté suppose d’utiliser une conception leibnizienne de l’intelligibilité de la substance, c’est-à-dire de choisir une seule et même explication pour tous les types de substances (qu’elles soient brutes ou simples). Les thèses leibniziennes du principe de continuité et de l’uniformité explicative sont bien connues dans cette première moitié du xviiie siècle, grâce à la parution des Essais de Théodicée [33]. Mais comme nous le savons, Wolff établit une différence entre les types de substances, c’est-à-dire une différence dans l’intelligibilité des substances inanimées, dépourvues de perception et des êtres simples qui, eux, sont dotés de perception. Par ailleurs, pour Wolff, la substance est active mais n’est pas perceptive, et c’est précisément ce qu’Émilie du Châtelet récuse dans la conception leibnizienne de la substance : cette perception. Il me semble donc que le chapitre sur la liberté a sans doute disparu pour deux raisons : 1) parce qu’Émilie du Châtelet a choisi la réponse wolffienne au problème que lui posaient les principes leibniziens ; et 2) parce qu’elle a renoncé à une conception atomiste de la matière au profit de la reconnaissance d’une élasticité essentielle aux corps.

C’est aussi la raison pour laquelle cette objection à l’égard du principe leibnizien de conservation se double d’une autre qui concerne la conception même de la matière qu’elle engage. Pour lever ces objections et clarifier les enjeux du principe de conservation, il faut donc préciser quelle conception de la matière Émilie du Châtelet défend dans les Institutions. En un sens, on pourrait dire que tant qu’elle défend une conception atomiste de la matière [34] présente dans les lettres contemporaines des questions adressées à Maupertuis en 1738, il ne lui est pas possible d’admettre une force à l’oeuvre dans les corps qui s’exprime, se restitue et se conserve grâce à l’élasticité de ces corps [35]. Mais lorsqu’Émilie comprend le lien entre le choix d’un principe unique d’intelligibilité de la substance et l’adhésion à l’existence d’une force active dans les corps, elle doit développer une conception spécifique de la matière qui lui permette d’articuler ces deux exigences. C’est ainsi qu’elle écrit au §15 des Institutions : « Le principe de continuité prouve qu’il n’y a point de corps durs dans l’univers [36] »

Émilie du Châtelet choisit donc une architecture philosophique : des principes architectoniques qui supposent que la métaphysique fonde la physique [37]. Cette exigence se traduit par le recours au principe de continuité et au principe de simplicité comme conditions d’articulation du rapport entre physique et métaphysique. Les preuves de la pertinence du principe de conservation sont alors l’instrument d’une réévaluation de sa conception de la matière, qui se conclut par un renoncement à l’atomisme et par l’adhésion à l’idée leibnizienne d’une force interne présente dans les corps.

Quel est le dispositif argumentatif qui rend possible l’adoption de cette nouvelle conception de la matière ?

II. Les enjeux de la définition de la matière

Dans les lettres importantes de 1738 adressées à Maupertuis, les enjeux métaphysiques du principe de conservation sont explicités. Si l’on veut résumer les arguments formulés par Émilie du Châtelet, on peut dire, tout d’abord, qu’ayant admis le principe de conservation des forces vives, l’existence de corps parfaitement durs est posée comme une objection à l’élasticité des corps sur laquelle repose cette même estime. L’objection interroge la restitution des forces après le choc et plus fondamentalement leur conservation dans un monde où l’on n’admet que les atomes et le vide [38]. Autrement dit, une fois le principe de conservation leibnizien admis — et l’on peut évidemment faire référence ici au rôle que les expériences menées par les physiciens hollandais (Willelm’s Gravesande) [39] et italien (Giovanni Poleni), citées dans les Institutions [40], a eu sur la conversion d’Émilie du Châtelet — quelle est la conception de la matière qui permet de le fonder ? Dans cette quête, Émilie s’appuie à la fois sur le questionnement newtonien (« M. Newton l’a demandé avant moi, ce que deviendrait la force de deux corps durs qui se choqueraient dans le vide ») et sur les « solutions » élaborées par Maupertuis. En effet, « prendre métaphysiquement les effets pour les forces [41] » permet de concevoir ce que Leibniz désignait comme un effet formel, essentiel au mouvement, qui résulte d’une action surmontant l’inertie naturelle des corps, et, corrélativement, permet de poser la question des usages légitimes de la métaphysique. Ces lettres de 1738 confirment donc que c’est sur le plan métaphysique — les échanges portent sur la nature de la matière — que se situe la discussion sur la pertinence du principe de conservation des forces vives. Elles nous apprennent également que ce sont des raisons métaphysiques qui ont convaincu Maupertuis de la validité de la loi d’attraction. La pique que Du Châtelet adresse à Maupertuis est particulièrement significative de cela :

Je vous croyais réconcilié avec elle [la métaphysique] depuis que vous aviez décidé pour la loi d’attraction en raison inverse du carré des distances en faveur de l’une raison métaphysique, mais je vois bien que vous n’en voulez que lorsqu’elle justifie les lois établies par le créateur et découvertes par Newton [42].

Les échanges avec Maupertuis en 1738 introduisent donc une justification de la « raison métaphysique de préférence pour la loi d’attraction » (lettre du 21 juin 1738), c’est-à-dire que le motif de la raison métaphysique passe de la justification du principe leibnizien de conservation à celle de la loi newtonienne d’attraction. Ce sont pour des raisons métaphysiques ( !) que Maupertuis adhère à la philosophie de Newton, et on note ainsi qu’il y a bien une réelle tradition d’articulation de la métaphysique et de l’empirisme qui se précise dans la justification métaphysique de l’adhésion à Newton.

En 1738, les choix philosophiques relatifs à l’architecture de la pensée d’Émilie du Châtelet sont donc faits, il lui reste à formuler une conception de la matière qui lui permette de les rendre cohérents : ce sera le travail des Institutions [43].

Les premiers chapitres des Institutions de Physique sont souvent présentés comme un moment important de l’introduction des idées leibniziennes en France. Les chapitres VII et VIII respectivement consacrés aux « éléments de la matière » et à « la nature des corps » [44] ne font pas exception à la règle. De l’aveu d’Émilie elle-même, c’est bien l’intention qui préside, du moins, à la rédaction du chapitre VII, comme elle l’écrit au §119 des Institutions :

Peu de gens en France connaissent autre chose de cette opinion de Mr de Leibniz que le mot de Monades. Les Livres du célèbre Wolff dans lesquels il explique avec tant de clarté et d’éloquence le système de Mr de Leibniz, qui a pris entre ses mains une forme toute nouvelle, ne sont point encore traduits dans notre langue, je vais donc tâcher de vous faire comprendre les idées de ces deux grands Philosophes sur l’origine de la Matière [45].

Une première question se pose aussitôt : s’agit-il vraiment d’idées leibniziennes ? [46]

Il est, en effet, particulièrement intéressant de noter que, dans le cadre usuel de la « clarification du système », et contre le motif galvaudé d’un prétendu « système leibnizo-wolffien », Émilie du Châtelet indique qu’elle reconnaît une différence claire entre les deux pensées de Leibniz et de Wolff. Et l’un des lieux majeurs sur lesquels s’exerce cette différence est, de manière centrale, la conception de la substance. Émilie du Châtelet ne s’y est pas trompée puisque, si elle commence par mentionner les monades leibniziennes, elle les abandonne vite au profit d’un usage quasi-exclusif des « êtres simples », qui est le terme utilisé par Wolff, et qui revêt pour lui une signification bien distincte.

Dans ce cadre, la correspondance entre Leibniz et Wolff donne accès à la reprise par Wolff des thèmes leibniziens ou au contraire aux divergences assumées. On peut ensuite apprécier ces divergences dans les Principia dynamica (1728) et la Cosmologia generalis, en particulier aux chapitres II et IV de la section II consacrée à la définition de la notion de corps [47]. Si Wolff est fidèle à l’estimation du principe de conservation leibnizien, dans certains paragraphes de l’Ontologia [48] et d’autres paragraphes de la Cosmologia generalis, on relève deux divergences fondamentales qui l’opposent à Leibniz : sur la définition de la substance et sur la conception du rapport entre physique et métaphysique. Et cela est d’autant plus important, qu’il est désormais établi qu’Émilie du Châtelet a eu accès, avant l’arrivée de Samuel Koenig à Cirey, à un certain nombre de textes [49] qui lui permettent de faire une claire différence entre les pensées de Leibniz et de Wolff, ce dont témoignent d’ailleurs les Institutions.

Mon hypothèse d’interprétation est que c’est ce double refus qu’Émilie du Châtelet va travailler en partant des principes leibniziens. Cela la conduira à élaborer une philosophie naturelle originale et inventive.

Émilie du Châtelet a les moyens de mesurer la différence entre ces deux philosophies, et elle va utiliser cette compréhension de la différence comme un moyen de résoudre les problèmes propres à la philosophie de Leibniz. Elle est confrontée à deux problèmes internes à la philosophie de Leibniz : 1) en effet, bien qu’elle introduise effectivement le terme de « monades » au §119 pour rendre raison de l’étendue de la matière, elle va par la suite n’utiliser que le terme wolffien d’« être simple ». Du Châtelet privilégie par ailleurs l’activité de la substance, issue de la dynamique, à sa dimension perceptive. 2) Mais elle a quelques réticences à concevoir que toutes les substances puissent percevoir. Elle écrit ainsi, au §132 : « C’est encore un des sentiments de M. Leibniz qui a le plus besoin d’être éclairci, que cette représentation de l’Univers et de tous ses changements, dans laquelle il prétend que l’essence de notre âme consiste. » Elle va néanmoins utiliser le motif de la perception distincte et confuse pour donner un statut au phénomène.

C’est précisément l’articulation de ces deux points qui va faire ce que je considère comme la singularité de sa démarche : elle va construire un lien explicite entre l’ontologie et la gnoséologie qui lui permet de résoudre les problèmes que lui pose la philosophie de Leibniz et qui sont résumés dans cette phrase : « Ce qui dans les phénomènes est montré de manière étendue et mécaniquement dans les Monades est concentré et doté d’un principe de vie [50]. »

Les deux chapitres VII et VIII des Institutions correspondent respectivement à un mouvement de descente de l’être simple aux corps en mouvement qui porte sur leur statut ontologique, puis de remontée des corps en mouvement à ce que nous pouvons en connaître, c’est la dimension gnoséologique qui est alors visée. On pourrait croire qu’il y a une forme de tension entre ces deux mouvements mais l’habileté d’Émilie du Châtelet est épistémologique : du principe aux choses on comprend selon la raison des phénomènes à leurs justifications, on délimite le statut des expériences dans la connaissance.

Dans un premier temps, Émilie utilise deux principes architectoniques posés dans le premier chapitre pour construire sa conception de la matière. Ainsi, le principe des indiscernables qui, au §12, indiquait l’impossibilité qu’il y ait deux êtres semblables dans la nature a imposé l’idée que la différence entre les êtres doit nécessairement être interne. Du Châtelet convoque ensuite le principe de raison suffisante pour justifier la différence de nature entre l’explanandum et l’explanans, de telle sorte que, puisque l’être simple est saisi par l’entendement et non par l’imagination, nous ne pouvons pas en avoir d’image, on ne peut donc prouver empiriquement la réalité des êtres simples. Mais par conséquent, en vertu du principe de raison suffisante, l’être simple ne peut être un atome qui, lui, est étendu, ne peut pas non plus être un être composé, et donc doit être quelque chose d’inétendu [51].

En imposant et en justifiant une entité immatérielle non perceptible et non susceptible d’être saisie par l’imagination, au fondement de l’explication de la matière et des êtres composés, Émilie du Châtelet, paradoxalement, renverse la difficulté argumentative classiquement rencontrée pour fonder cette thèse. En effet, elle affirme que ne pas voir les êtres simples ou ne pas pouvoir les imaginer n’est pas une faiblesse ou une limite de cette conception, c’est précisément le moyen de prouver le statut des êtres simples. En suivant la suite de l’argumentation, évaluons la force de cet argument.

Les êtres simples sont l’origine des êtres composés (§125), ils sont leur raison suffisante. Il faut donc trouver un principe à l’origine du mouvement perpétuel qui anime les êtres composés, autrement dit un principe d’action qu’elle identifie dans la force : « le principe qui rend compte de l’actualité d’une action, c’est la force » (§126) qui s’exerce si aucune résistance ne l’empêche d’agir.

C’est ce qui permet à Émilie de conclure au §128 que les êtres simples sont les véritables substances qui sont actives. Et au §131 : « [L]es raisons primitives de ce qui arrive dans les corps se trouvent dans les éléments dont ils sont composés », et c’est dans ce cadre qu’elle introduit les variations entre distinction et confusion.

On pourrait jusqu’à maintenant considérer qu’Émilie du Châtelet, sans privilégier l’usage du terme de monade, attribue les caractéristiques de la substance simple leibnizienne aux êtres simples mais conserve en même temps l’une des difficultés centrales de la philosophie leibnizienne : comment les êtres composés peuvent-ils être composés d’êtres simples ? Ou pour le dire autrement comment la matière peut-elle être composée d’entités immatérielles ? C’est le problème auquel Du Châtelet est à son tour confrontée et auquel elle va essayer de répondre en travaillant dans un deuxième temps, la dimension phénoménale de l’étendue.

III. L’espace de la phénoménalité

Ainsi, si l’étendue nous apparaît comme une substance (§136), ce ne peut être avec les yeux de l’entendement, car elle n’est qu’un phénomène, et cette illusion de réalité vient de la confusion de la perception et des idées qui produit le phénomène de l’étendue [52]. Ce qui, par conséquent, confirme l’idée que les monades ne peuvent jamais être accessibles par l’expérience (§136). En revanche, nous avons accès, par l’expérience, à l’activité des corps, c’est-à-dire à la trace ou preuve du principe actif de l’être simple (§138). On voit bien ici comment l’activité constitue une sorte d’interface entre la manifestation substantielle et l’expérience perceptive.

C’est l’occasion pour Émilie du Châtelet de signaler au §151 que l’observation de la matière et de la force agissante qu’elle assimile à des phénomènes nous incite à remonter à quelque chose qui les explique, c’est-à-dire les Éléments [53]. La confusion est constitutive de la phénoménalité et est liée au degré d’imperfection de nos organes. Si notre vue était plus distincte, les phénomènes seraient des êtres simples. Cela conduit à élaborer une définition des phénomènes qu’on trouve au §154 : « des images ou des apparences qui naissent par la confusion de plusieurs réalités [54] ».

Le champ phénoménal est certes la marque de notre limite et de notre confusion perceptive, mais il est aussi, et en un sens malgré tout, le lieu de présence de la substantialité, et c’est ce qui importe ici. Il peut, à cet égard, être précieux de se référer à la définition que Wolff propose du phénomène [55] dans la Cosmologia generalis, précisément comme ce qui est perçu confusément par les sens.

Or ce passage de l’ontologie à la gnoséologie me semble pouvoir être rapproché de la distinction qu’opère Wolff, dans le Discursus praeliminaris, au §94, entre deux ordres : la méthode démonstrative et la méthode de l’étude. En effet, en prenant l’exemple de la physique, Wolff indique bien que si l’on procède selon l’ordre démonstratif en physique, il faut alors avoir recours aux principes de la physique présents dans la cosmologie et dans l’ontologie. Il conclut sur ce point en rappelant que ces disciplines sont elles-mêmes des parties de la Métaphysique. Il peut être opportun de rapprocher ce passage du §109 dans lequel Wolff développe l’idée selon laquelle il faut dériver de la physique expérimentale les principes de la science de la nature. De sorte que se fait jour dans le texte wolffien un double régime de justification : si l’on suit la « méthode de l’étude » (§107 du Discursus praeliminaris), c’est de l’expérience qu’il est possible de tirer les principes de la physique, à rebours, si l’on suit la « méthode démonstrative » (§95 du même texte), c’est de la métaphysique qu’il convient de tirer ces mêmes principes.

Le rapprochement met en évidence la coexistence chez Wolff de deux modes d’accès à une même réalité, déclinée selon des niveaux d’intelligibilité différenciés. À notre sens, l’enjeu de cette coexistence, sous couvert de dissocier logique cognitive et logique démonstrative, est de proposer l’articulation de deux visages classiquement opposés de la philosophie naturelle [56]. Pour Wolff, la méthode de l’étude sert à rendre compte des raisons dernières, c’est-à-dire de la réalité particulière des choses, ce que la démonstration présente dans l’ontologie et la cosmologie générale est incapable de fournir [57].

Il n’y a évidemment aucune certitude sur le fait qu’Émilie du Châtelet ait eu accès à ce texte, directement ou par le biais de Koenig, mais il est néanmoins fort possible que ce motif, finalement assez commun, d’une distinction entre une logique de diffusion et une logique proprement démonstrative ait pu être transmis par Koenig à Émilie du Châtelet.

Pour expliquer que les monades sont des substances et que nous n’avons accès à la substantialité que par les corps, Leibniz utilisait l’ambivalence de l’action à la fois essence de la substance et objet du principe de conservation des corps en mouvement. Ce que fait Émilie du Châtelet est différent : elle reprend la catégorie wolffienne de phénomène substantié, mais dans le cadre de la pensée leibnizienne, c’est-à-dire dans le cadre d’une pensée qui ne fait pas une différence de nature entre les êtres simples et les monades brutes. Mais elle lui confère une signification nouvelle.

Au §156, elle écrit :

Les trois propriétés [étendue, force passive, force active] qui font l’essence du corps sont donc des phénomènes, mais on peut dire que ce sont des Phénomènes substantiés, comme les appelle M. Wolff, càd des Phénomènes qui nous paraissent des substances mais qui n’en sont cependant pas ; car il n’y a de véritables substances que les Etres simples, or comme nous avons vu dans le chapitre précédent que les Eléments doivent contenir l’origine de tout ce qui se trouve dans les Corps qui en sont des composés, puisqu’il se trouve de l’action et de la résistance dans les Corps, on en doit conclure que les Etres simples ont un principe actif, par lequel on peut comprendre pourquoi les composés agissent, et un principe passif, d’où les passions, ou la faculté de pâtir des composés, résulte.

Émilie du Châtelet utilise donc cette notion de « phénomène substantié » pour désigner un phénomène qui nous paraît une substance mais qui n’en est pas une, car les véritables substances sont des êtres simples. Par le recours à cette expression, elle indique, après Wolff, ce qu’est réellement l’étendue, à savoir un phénomène et la manière dont il nous apparaît, à savoir comme une substance. Mais chez Wolff, dans un texte de 1731 intitulé « De notione corporis [58] », le recours à cette expression s’inscrit dans le souci d’une distinction conceptuelle qu’il introduit entre ces phénomènes substantiés et les « phénomènes fondamentaux », respectivement phaenomena substantiata et phaenomena fundamentalia. L’enjeu est de pouvoir distinguer les phénomènes conçus par accident qui n’ont pas en eux-mêmes leur raison d’être, des phénomènes dits substantiés, en ce qu’ils ont en eux-mêmes leur raison suffisante et qui, pour cette raison, peuvent être conçus « à la manière des substances ».

Elle utilise cette expression dans un sens un peu différent de celui de Wolff : lui cherchait à distinguer entre les entités possédant en elles-mêmes leur raison d’être et celles subordonnées aux premières. À cet égard, la position d’Émilie du Châtelet est double dans la mesure où tout à la fois elle affirme, par le recours à cette expression, la distinction entre ce qui nous apparaît et ce qui est réellement : l’étendue n’est qu’un phénomène mais elle nous apparaît comme une substance, et dans le même temps, elle explique en quelque sorte la confusion possible de ceux qui « ont pris l’étendue pour une substance », à savoir les cartésiens. Cette confusion s’explique, selon la leçon leibnizienne, par un défaut de perception. Par le recours à cette expression de « phénomène substantié », elle rend bien compte de sa propre position à l’égard de la matière et de la force : une position éminemment leibnizienne qui considère que seuls les êtres simples sont dotés d’une substantialité dont témoigne l’activité présente dans les corps.

Ces deux éléments, une activité, plutôt qu’une perception, et un être simple, plutôt qu’une monade, nous paraissent révélateurs de son rapport singulier à la notion de substance.

Il semble en effet qu’Émilie du Châtelet ait été, un temps, tentée par la réforme métaphysique qu’opère Ch. Wolff : ce dernier, contrairement à Leibniz, qui considérait toute substance comme perceptive, préfère insister sur la distinction entre les types de substances. Il fait le départ entre les éléments des corps, non dotés de perception, que Leibniz appellerait des monades brutes, et les monades proprement dites qui, elles, sont perceptives. En réintroduisant deux types de substances régis par des régimes distincts, Wolff suit la position cartésienne. À l’inverse, en considérant qu’il est possible de concevoir un principe d’intelligibilité unique pour toutes les formes de substances, Leibniz proposait une nouvelle appréhension fondée sur le système de l’harmonie préétablie.

On peut donc récapituler ce point en disant qu’Émilie du Châtelet retravaille les acquis de la métaphysique leibnizienne grâce à la connaissance des textes de Wolff : si la difficulté de Wolff à considérer la perception comme l’apanage de toutes les formes de substance est bien prise en charge par Émilie, cela ne la conduit pas à faire retour à la dualité des substances wolffienne, mais à s’en tenir à une essence active de la substance qui lui permet de penser autrement que Wolff la phénoménalité, par le biais du phénomène substantié. Elle pense en effet la phénoménalité comme le territoire sur lequel l’intelligibilité de l’action des monades est possible. Mais les derniers paragraphes du chapitre VIII indiquent autre chose. Pour rendre raison des phénomènes et de la nature des corps, il faut certes tâcher d’identifier les principes qui permettent d’expliquer pourquoi les changements arrivent dans les corps (la puissance active et la force) et, en régime leibnizien, c’est bien la présence de la substantialité dans le phénomène, quoique confusément, qui rend cela pensable. Mais Émilie du Châtelet ajoute autre chose, dans les tout derniers paragraphes, pour trouver « la raison des effets », il n’est pas toujours nécessaire de remonter à la raison première des choses, il peut donc suffire d’utiliser un phénomène pour rendre raison d’un autre [59].

À un premier niveau, on pourrait interpréter ce chapitre VIII comme la reprise du dispositif que l’on peut lire dans le §22 du Discours de métaphysique [60] : il y a une explication mécanique des phénomènes dont on doit rendre raison par la remontée aux causes finales.

Mais le geste essentiel d’Émilie du Châtelet est d’inscrire l’hypothèse centrale de Newton — l’attraction — dans le cadre de cette explication mécanique. De telle sorte qu’en faisant cela, Du Châtelet construit un dispositif dans lequel il y a d’une part une raison première de tous les phénomènes qui s’explique par la présence confuse de la substantialité dans les phénomènes, et d’autre part, une explication mécanique possible des phénomènes, et centralement, du phénomène de l’attraction, qui ne suppose pas de remonter à une raison première mais qui n’en est pas moins, « concevable distinctement et explicable intelligiblement [61] », à condition de ne pas prendre l’attraction « pour une propriété inhérente de la matière ». Par là, elle délivre aussi ce qui lui semble être l’interprétation correcte du texte newtonien.

Elle arrime ainsi doublement la physique à la métaphysique : une première fois en posant la question de la cohérence entre principe de conservation et conception de la liberté, ce qui la conduit à expliciter ce qu’elle entend par liberté, et une deuxième fois en affirmant que le fondement substantiel des phénomènes ne doit pas nous empêcher d’acquérir une connaissance phénoménale certaine, ce qui lui permet d’inscrire la physique de Newton dans le dispositif métaphysique leibnizien.

Conclusion

À lire Émilie du Châtelet, on saisit à quel point l’introduction des idées leibniziennes et wolffiennes en France dans les années 1730 modifie significativement la compréhension que l’on peut avoir de la philosophie naturelle de la première moitié du xviiie siècle bien souvent lue au prisme des oppositions rassurantes (cartésiens contre newtoniens, métaphysiciens contre tenants de l’expérimental philosophy, etc.). La situation philosophique d’Émilie du Châtelet ne peut se réduire ni à une labellisation (leibnizienne ou wolffienne plutôt que newtonienne), ni à une forme de syncrétisme ou encore d’éclectisme conciliatoire [62] pour reprendre la belle formule de Christia Mercer à propos de Leibniz. Il me semble en effet qu’Émilie du Châtelet reconfigure le champ de la phénoménalité et sa fonction : un lieu d’intelligibilité de l’activité de la substance, et circonscrit dans le même temps un nouvel espace épistémique qui correspond à ce que nous pouvons savoir distinctement. Du Châtelet s’affirme donc comme une philosophe à part entière, car elle déplace et reconfigure le périmètre d’un problème philosophique et contribue significativement à faire exister en France une tradition philosophique qui articule métaphysique et philosophie expérimentale.

Ainsi, la Minerve vient, effectivement, de faire sa physique !

Appendices