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Critique de la réflexivité (mais est-ce donc possible ?)

  • Yves Couturier

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  • Yves Couturier
    Institut de recherche sur les pratiques éducatives, Université de Sherbrooke, 2500, boul. de l’Université, Sherbrooke, Canada, J1K 2R1
    Yves.Couturier@Usherbrooke.ca

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Introduction

L’idée de réflexivité comporte en elle-même une connotation fort positive, celle d’une capacité de réflexion attribuable au sujet libre à propos de ses propres pratiques. Cette connotation positive fut renforcée par la fécondité heuristique dans les sciences sociales de cette notion pour penser l’action humaine dans sa pleine complexité, et par une audience forte auprès des praticiens en quête d’une manière de concevoir (en fait d’énoncer) leur pratique, dans ce qu’elle a de récursive entre l’action elle-même et la situation, sans pour autant se réduire aux seules opérations cognitives de l’ordre de la décision, par exemple. Heuristique en science et signifiante pour les praticiens, à quoi bon alors en formuler la critique ? Il ne s’agit certes pas ici d’en atteindre à sa valeur, mais bien au contraire de la préciser en l’épurant de certains de ces effets rhétoriques inflationnistes. Pour ce faire, il importe précisément de mettre à distance la sympathie que l’idée suscite en chacun, de façon à en saisir la juste mesure, hors des effets rhétoriques, voire psycho-affectifs, provoqués par la bonne bouille de la notion qui se présente à nous. Pour ce faire, le présent article sera structuré en trois temps. Le premier temps problématisera la nécessité de cette mise à distance. Le second exposera la dispersion conceptuelle que les usages scientifiques de la notion de réflexivité révèlent puis, dans un dernier temps, en proposera une conceptualisation découlant du travail de reproblématisation effectué dans les pages précédentes.

1. Temps 1 : Problématique de la réflexivité

Les sciences sociales en générale ont pour objet central l’action humaine en société. Le travail s’est ainsi constitué comme objet particulièrement heuristique de la socialité (Swartz, 2000). En particulier pour la sociologie, l’un de ses principaux chantiers consiste à caractériser cette forme particulière d’action humaine, à la fois productive et identitaire pour les individus, les groupes et les collectivités. L’une des formes empiriques du travail, celle des groupes professionnalisés, fut particulièrement active dans cet effort de caractérisation. Champy (2009) expose cet effort à travers le débat opposant les tenants d’une forte continuité entre les diverses formes de travail (tradition marxiste et interactionniste symbolique) comme centrale à tout effort de définition, ou, au contraire, les tenants d’une discontinuité (tradition fonctionnaliste) cherchant à énoncer en quoi ces groupes professionnalisés (professionnels pour eux) se distinguent des groupes ouvriers, par exemple. Il y a donc, selon les points de vue, homologies ou pas entre le travail d’un employé de bureau et celui d’un professionnel. Mais ceux qui affirment la discontinuité doivent produire un argument qui montre clairement une caractéristique distinctive autre que l’argument fictionnel (les professions sont distinctes, car elles ont réussi à imposer ce point de vue).

Il existe bien entendu nombre de tentatives pour explorer une troisième voie entre la perspective fonctionnaliste des professions, considérées comme corps nobles, et la perspective critique des professions, considérées comme des métiers fondamentalement comme les autres, toute chose étant égale par ailleurs (sauf l’argument fictionnel, bien entendu). Champy (2009) a synthétisé les diverses propositions relatives à cette troisième voie, et tente de les fédérer autour de l’idée d’une pratique qui se caractériserait par le fait de posséder individuellement et collectivement la capacité d’adapter l’action professionnelle aux caractéristiques singulières de la situation d’intervention. Cela reprend en quelque sorte l’argument de la capacité des professionnels d’utiliser un savoir abstrait pour agir efficacement sur un cas singulier, et donc concret (Freidson, 2001). Particulièrement présente dans les métiers relationnels, pour qui la production se réalise essentiellement par la mobilisation de soi sous un mode de prise de parole, c’est-à-dire en l’absence d’observables mesurables, cette caractéristique aurait une fonction quasi ontologique pour les groupes professionnels dont la professionnalité est questionnée ou qualifiée de mineure (Etzioni, 1973), comme le travail social ou l’enseignement. L’idée de réflexivité apparaît pour plusieurs utile pour concevoir la distinction ouvrier/professionnel, même si nous ne pensons pas qu’elle résiste à une analyse des pratiques effectives des uns et des autres.

Si nous acceptons pour fin de discussion qu’existe une forme spécifique, au moins par son intensité, de réflexivité dans les métiers relationnels, cela vaudrait en raison de la prise en considération dans l’analyse de l’activité d’un invariant praxéologique fondamental, soit la nécessité de médier le singulier (la demande située) au général (les savoirs, connaissances, problématisations et règles diverses) dans un projet transformationnel qui est selon nous clairement un fait de société, mais qui tire toute sa puissance du fait qu’il s’institue en fait professionnel, quasi personnel, l’agapê dans les métiers relationnels. Sur les plans épistémologique et épistémique, l’intervention dans et par le singulier permet de saisir le réel et d’identifier dans la situation les contextes et les divers possibles de sa singularisation (Hamel, 1997). Cette capacité de médiation du singulier et du général produit des connaissances en action qui se sédimentent et s’offrent, ce faisant, à l’analyse, éventuellement dans un projet de formation (Pastré, 2002). Nommer la médiation réflexivité fut fort utile pour signifier là où s’effectue le processus de médiation, soit dans l’action située du professionnel. Mais cette translation eut selon nous pour effet le rechargement sémiologique des vieilles formes de distinction professionnalistes affirmant par-là une caractéristique unique, sur laquelle peut s’ancrer la prétention d’un groupe professionnel à la distinction. Ce n’est donc pas le concept en lui-même qui est discuté ici, mais son usage rhétorique dans le jeu de la distinction de groupes d’acteurs à l’encontre d’autres groupes d’acteurs.

2. Temps 2 : La dispersion sémantique des usages de la réflexivité

L’usage rhétorique de la notion de réflexivité est facilité par la variabilité lexicale, et donc sémantique, qui l’entoure : récursivité, réflexivité, réflexivité réflexe, réflexion, modernité réflexive, réflexivité-en-cours-d’action… Le sens commun de la notion de réflexivité exprime l’idée d’une activité d’introspection, puis d’explicitation existentielle pour soi de l’implicite présent dans l’action de l’acteur. C’est ce que Schön (1996) nomme la réflexion-en-cours-et-sur-l’action ; l’acteur efficace, voire digne du statut de professionnel, saura expliciter pertinemment cette réflexion, la modélisera pour en faire émerger la connaissance pratique inscrite dans son action. La réflexivité est ici considérée comme l’expérience discursive d’explicitation de l’implicite, d’expression du tacite qui, lorsque systématisé, caractérise la professionnalité dans les métiers relationnels comme le travail social, l’enseignement ou la pratique infirmière.

Diverses déclinaisons sémantiques sont associées à réflexivité : réflexion, réflexe, réfraction, réfléchissement (au sens de Piaget ou d’Althusser), rétroaction, récursivité chez les systémistes, etc. Bourdieu utilisait bien avant sa vogue actuelle la notion de réflexivité, déjà lors de ses travaux sur la condition paysanne béarnaise à la fin des années 50, et plus assidûment dans son Esquisse d’une théorie de la pratique, où il fait usage du concept d’explicitation réfléchissante (1972 : 211). Plus tard, il emploiera réflexivité réflexe (1993), anthropologie réflexive (Bourdieu & Wacquant, 1992), sociologie réflexive (1997), préréflexivité (Bourdieu & Wacquant, 1992), etc., laissant entendre des qualités de réflexivité. Bourdieu joue donc avec ces divers niveaux logiques de la réflexivité en utilisant tantôt réflexivité, tantôt réfraction, puis à l’occasion réflexivité réflexe (1993), pour souligner dans ce dernier cas qu’existe une réflexivité moins réfléchie, plus réflectivité que retour du sujet sur ses pratiques. Il insiste cependant sur le fait que, contrairement à Althusser (1970) qui affirme que la réflexion est une fonction mécanique du miroir, le miroir idéologique, Bourdieu (1972) souligne l’importance de la réalisation par des médiations pratiques de ces éventuels reflets. Le sociologue propose plutôt de s’intéresser au rapport, forcément médié, entre l’agent au coeur de la reproduction sociale et l’acteur qui, en pratique, participe à la construction sociale. Le sociologue estime d’ailleurs que tous les modes classiques de connaissance « n’ont en commun que de s’opposer au mode de connaissance pratique » (1972 : 163). La praxéologie que cherche alors à développer Bourdieu a précisément pour objet le rapport dialectique entre les structures objectivées et les dispositions individuelles par lesquelles ces structures s’actualisent réflexivement. Cela ne constitue pas un refus de la subjectivité, mais, au contraire, une volonté de la réinsérer dans sa réalité : « La sociologie était un refuge contre le vécu... Il m’a fallu beaucoup de temps pour comprendre que le refus de l’existentiel était un piège... Que la sociologie s’est constituée contre le singulier, le personnel, l’existentiel. » (entendu puis cité par DeGaulejac, 2001, p.355).

Giddens utilise également la notion de réflexivité, caractéristique de la modernité de nos sociétés par laquelle elles se structurent. La théorie de la modernité réflexive chez Giddens affirme qu’une société s’élabore par un mouvement réflexif, en va-et-vient, entre ce qu’elle est et ce qui lui est possible. Pour Giddens, le « structurel » est un ensemble de propriétés qui permettent la « liaison » de l’espace-temps dans les systèmes sociaux. Le structurel permet à des pratiques sociales de persister dans des étendues variables de temps et d’espace, ce qui donne aux pratiques un caractère « systémique » (1987 : 66) en partie indépendant de la volonté des individus. La réflexivité est alors le processus de reproduction/actualisation/réalisation du social par les pratiques des acteurs, mais aussi par celui mû par la force même des structures (ex. : les institutions) qui sont, contre toute attente naïve, tout aussi réflexives que les sujets. L’institution anticipe ainsi une part de son devenir, agit systémiquement par cette force réflexive de structuration, pour nouer futur et passé dans un présent raisonnable. Le structurel forme alors à la fois « le médium et le résultat non intentionnel des pratiques sociales » (1987 : 85).

Le fait que la réflexivité s’effectue par l’activité du sujet telle qu’inscrite dans le processus de structuration sociale dévoile conceptuellement les divers plans logiques qui la composent. La réflexivité est tout à la fois discursive, accessible à la conscience, et donc appréhendable par le récit des acteurs ; anté-discursive ou pratique, inscrite et observable dans leurs gestes, et institutionnelle, observable par l’analyse du processus de structuration. C’est la conjonction complexe et dynamique de ces trois dimensions qui donne sa pleine fécondité à cette notion. Même sa dimension discursive ne peut se réduire à une vision essentialiste d’une praxis strictement volontaire. Le sociologue reprend à ce propos la séparation analytique classique entre conscience pratique et conscience discursive, rappelant celle qu’opère Sartre (1985) entre pratico inerte (la cristallisation dans le réel de l’action) et praxis (l’action de transformation du réel). Maheu s’interroge à propos de la conscience discursive selon Giddens : « Le caractère “conversationnel” de l’interaction sociale est-il seul apte à permettre l’appropriation de la réflexivité et son inscription dans une boucle de pénétration discursive de la reproduction et de l’interaction sociale ? » (1993 : 102). Néanmoins, en modernité réflexive, l’acteur réalise son projet de soi par une praxis réflexive discursive participant (volontairement ou non, directement ou non, positivement ou non) d’un processus social de structuration. Il s’observe agir et se prolonge dans un projet de soi posant le futur possible comme trait d’union entre le passé et le présent réalisés. Son action tient ainsi compte des possibles, tout en cherchant parfois à les dépasser. Cette réflexivité situationnelle produit autant d’effets voulus que non voulus. Exemple classique, l’acte de parole permet volontairement la communication tout en reproduisant involontairement la langue. La réflexivité de l’action passe évidemment par diverses médiations, tant externes (ex. : les médias) qu’internes. De notre point de vue, le concept d’habitus (Bourdieu, 1980) permet de conceptualiser ces médiations internes, en regard d’autres processus réflexifs relatifs au champ dans lequel se déploie l’action, lui donnant l’aire et la structure de ses possibles.

Bourdieu soutient que la réflexivité est d’abord et avant tout « synonyme de méthode » (1993 : 904). Wacquant écrit à ce propos qu’elle

requiert moins une introspection intellectuelle qu’une analyse et un contrôle sociologique permanent de la pratique [... et elle] ne présuppose pas une réflexion du sujet sur le sujet […] Elle requiert plutôt une exploration systématique des « catégories de pensées impensées qui délimitent le pensable et prédéterminent le pensé» (Bourdieu, 1982, p. 10) […] Le retour qu’elle exige va bien au-delà de l’expérience vécue du sujet pour englober la structure organisationnelle et cognitive de la discipline […] Il s’ensuit que le sujet de la réflexivité doit, en dernière analyse, être le champ des sciences sociales lui-même.

1992 : 35

Pour Bourdieu, la réflexivité n’est pas le privilège d’un sujet distingué, seul avec son esprit, avec un regard compétent tourné en lui-même. Il n’y a pas pour Bourdieu de « pensée pensante » (1997 : 21), mais bien un travail de pensée soutenu par une méthode où la réflexivité est affaire collective (2001). La réflexivité de méthode, comme principe épistémologique collectif, consiste d’abord à l’effort d’objectivation et d’émancipation de ce rapport immédiat et idéalisé au social que constituerait une réflexivité comme attribut d’un sujet compétent, et donc distinct de l’ouvrier. La réflexivité de méthode trouve ainsi toute son ampleur dans le travail collectif en double rupture, d’abord avec celle de l’objectivation, puis celle de l’objectivation de l’objectivation, c’est-à-dire d’une critique radicale des discours de distinction, ici celui de la science. « Cette réverbération, cette réflexivité n’est pas réductible à la réflexion sur soi d’un je pense (cogito) pensant un objet (cogitatum) qui ne serait autre que lui-même. C’est l’image qui est renvoyée à un sujet connaissant par d’autres sujets connaissant » (2001 : 15) qui engage une véritable réflexivité.

La complexité des usages de la notion de réflexivité dans l’oeuvre de Giddens détonne de la réduction faite par certains (ex. : Schön, 1996), pour qui la réflexivité est considérée comme le fait d’un supersujet réfléchi, si ce n’est rationnel au moins raisonnable, car capable de s’abstraire du tissu de contingences qui le rattache au réel par la seule puissance de son acte réflexif. Ce praticien réflexif ne réfléchit pas comme le miroir le reflet de la lumière, mais produit seul sa propre lumière, sorte de mouvement perpétuel de la pensée. Les conditions de cette réflexion seront ramenées à des compétences de l’être (facteur P – pour personnalité — chez Saint-Arnaud (1995). Nous avons soutenu (Couturier, 1999) que l’instruction en formation professionnelle de la forme naïve de réflexivité est particulièrement dommageable pour les acteurs et groupes professionnels marqués par la souffrance au travail, comme c’est particulièrement le cas dans les métiers relationnels : « Accorder à tous, mais de manière purement formelle, l’"humanité" c’est en exclure, sous des dehors de l’humanisme, tous ceux qui sont dépossédés des moyens de la réaliser. » (Bourdieu, 1997 : 80).

Ainsi peut-on considérer plusieurs niveaux de sens pour la notion de réflexivité. D’abord, la réflexivité est la fonction humaine par laquelle le singulier s’articule au structurel. Elle est ici en quelque sorte réflexe, mais un réflexe non mécanique, car situé et acté. Puis il est possible de considérer la réflexivité comme un produit de la pensée humaine, dont la méthode scientifique, qui crée les conditions d’une mise à distance de la première forme de réflexivité, non pas pour la neutraliser, mais bien pour s’émanciper de son principe d’action qu’est l’immédiateté (Bourdieu, 2001).

Pour produire une avancée conceptuelle sur la réflexivité, il importe selon nous de refuser de réduire un processus complexe, celui de l’action située, à sa seule dimension subjective, expériencielle, voire existentielle, au profit de l’étude de la « pragmatique de la réflexion » (Boltanski & Thévenot 1991 : 425), c’est-à-dire les diverses façons par lesquelles elle s’effectue, et de diverses conditions de son effectuation. Même Sartre (1960) rappelle qu’il n’est pas besoin d’être conscient de soi pour agir. Selon lui, les actions humaines sont pour une bonne part tacites ou anté-discursives (le pratico inerte), et ce, même dans ce qui peut sembler le plus éminemment subjectif, comme aimer ou désirer. En fait, à l’existentiel correspond tout un système d’existentiaux, pour demeurer dans le lexique de ce courant philosophique, soit les conditions fondamentales de possibilité de l’existence. On peut se risquer à lire sous cet angle l’oeuvre de Foucault, selon qui le « mode d’être du sujet » (2001 : 132) dans sa forme actuelle est tout empreint d’un souci de soi tout ce qui a de plus réflexif, dont la forme particulière évolue certes selon les époques et les sociétés, mais dont la forme générale est invariante, en ce sens qu’elle est toujours traversée d’un rapport transhistorique en tension entre le sujet, comme espace de résistance, et les forces sociales de sa mise en forme (Deleuze, 1986). Cela a pour effet de poser la réflexivité comme analyseur des formes sociales de subjectivité :

le sujet lui-même, tel qu’il s’est constitué par la forme de réflexivité propre à tel ou tel type de souci de soi, va se modifier. Par conséquent, il ne faut pas [en] constituer une histoire continue […] qui aurait pour postulat, implicite ou explicite, une théorie générale et universelle du sujet, mais je crois qu’il faut commencer par une analytique des formes de la réflexivité, en tant que ce sont les formes de la réflexivité qui constituent le sujet comme tel.

Foucault, 2001, 444

On le voit, ce qui caractérise la réflexivité réside dans le fait qu’elle constitue un processus complexe qui se réalise sur plusieurs plans. Nous pensons que la condition opérationnelle pour en faire un objet de formation professionnelle, par exemple, réside spécifiquement dans le refus de la réduction à ce qui est le plus saillant, soit le retour de soi sur lui-même. Livet constate un « empilement réflexif » (1994 : 48), un « entrelacement des réflexivités » (1994 : 249). Le développement d’une capacité réflexive tenant compte des divers niveaux de sa réalisation exige la mise à distance des conceptions naïves et réconfortantes de la réflexivité, la prise en compte de l’entrelacement des réflexivités, et l’analyse fine et située des conditions locales et globales de reconnaissances et de possibilités des formes diverses de réflexivité. Il s’agit pour nous moins de réflexes incorporés, au sens strict, que d’ethnométhodes réflexives permettant la lecture et l’ajustement aux possibles, ce que Bronckart et Schurmans nomment les « propriétés actives et auto-réflexives de la pensée » (2001 : 172).

3. Temps 3 : Les plans de la réflexivité et incidences méthodologiques de leur prise en compte

Eraly (1994) permet de penser l’entrelacement des réflexivités à travers la conception de trois plans logiques irréductibles les uns aux autres :

  1. le plan irréfléchi concerne le tacite, l’incorporé, le rapport pratique au monde. Toute action humaine s’effectue par un processus continu d’ajustement au réel, processus qui peut, voire qui doit, être en partie inconscient pour sa propre efficacité praxéologique. Par exemple, le calcul de la dynamique des fluides au milieu de la piscine met en péril le meilleur des nageurs ; l’ajustement efficace sera donc en grande partie incorporé dans l’inconscient du nageur.

  2. Le plan réfléchi concerne la capacité discursive de mobilisation de la pensée sur un objet. Il s’agit en fait de cette capacité humaine d’analyser un objet et d’en inférer des leçons pour augmenter consciemment et volontairement l’efficacité pragmatique de son action ; ainsi le nageur constatera qu’il est plus performant lorsqu’il effectue un réchauffement particulier.

  3. Le plan réflexif où l’objet de la réflexion est l’expérience de soi, en fait, de son rapport existentiel aux objets et aux actions au coeur d’une situation. Ici, le nageur explorera le sens de son expérience sportive pour identifier des conditions internes pouvant affecter sa performance (ex. : visualisation).

Cette distinction entre trois plans de la réflexivité, malgré son caractère d’évidence, permet d’élucider différents lieux où se loge l’objet focal de l’activité réflexive et, ce faisant, d’éviter les effets d’inflation rhétorique inhérents à la joie de pouvoir nommer de façon nouvelle de vieux phénomènes pourtant connus. La centration de la pensée sur le seul plan réflexif constitue selon nous non pas une avancée salvatrice de la distinction professionnelle, mais bien une tentative naïve de renchausser la posture classiquement fonctionnaliste, ébranlée par près de 70 ans de travaux interactionnistes symboliques minutieux et variés.

Au terme de l’exercice, il semble nécessaire et nous espérons fécond d’élargir l’usage de la notion de réflexivité pour l’aborder dans toute sa complexité. Pour ce faire, nous concevons, en appui sur Eraly, la réflexivité à travers cinq plans logiques, irréductibles les uns aux autres puisqu’entrelacés :

  1. Le plan irréfléchi où la réflexion n’a pas d’objet explicite puisqu’elle porte sur l’ajustement des actions à leurs possibles structurels. Cela concerne le tacite, l’incorporé, le rapport pratique et immédiat au monde. Il s’agit du sens pratique au sens de Bourdieu.

  2. Le plan réflexif où l’objet du réfléchissement en temps réel est l’expérience intime de soi, de sa propre pratique, souvent dans une perspective praxéologique d’accroissement de l’efficacité de l’action.

  3. Le plan réfléchi subjectivant, ou le plan discursif, de la parole, de la mobilisation de la pensée sur un objet dans une relation affective, dans sa nécessité de produire du sens. Il s’agit de la réflexion au sens commun du terme. La réflexivité ici ne dissocie pas l’objet de la réflexion de l’expérience de la réflexion et a une fonction identitaire pour soi et pour autrui.

  4. Le plan réfléchi objectivant, soit le travail d’objectivation, de production d’un logos rationnel, avec sa dimension collective et méthodologique telle que présentée par Bourdieu.

  5. Le plan de la médiation sociale, où il n’y a pas de regard focal à partir du sujet. Le social produit et se reproduit dans l’interaction des institutions. Il s’agit de la partie institutionnelle de la réflexivité développée par Giddens. Le rapport du sujet à son expérience est alors médié par le mouvement de structuration du social.

Conclusion

Cette conceptualisation de la réflexivité, celle qui ne se centre pas sur l’individu et ses affects, « réflexivité narcissique dans sa forme post-moderne » (Bourdieu, 1997 : 129), pose le rapport entre structurel et individuel comme objet central de la réflexion. Cette critique d’une vision réductrice de la réflexivité subjectivante accrédite-t-elle une conception strictement objectivante des pratiques d’un sujet évanescent ? Non, et loin s’en faut. « La réflexion est une intuition aveugle si elle n’est point médiatisée par ce que Dilthey appelait les expressions dans laquelle la vie s’objective » (Ricoeur, 1969 : 21), le pratico inerte chez Sartre. Ricoeur appelle à « consommer l’échec de l’approche réflexive de la conscience » et de « provoquer un travail de conscience par le moyen d’un travail sur les résistances » (1969 : 180), puisque qu’une « philosophie réflexive est le contraire d’une philosophie de l’immédiat » (Ricoeur, 1969 : 318). Cela nécessite la prise en considération des médiations, qui peut se faire par le travail scientifique qui permet éventuellement d’être plus pertinemment subjectif : « La conscience n’est pas la première réalité que nous pouvons connaître, mais la dernière. Il nous faut venir à elle, et non partir d’elle » (Ricoeur, 1969 : 318).

La critique d’une réflexivité exclusivement subjectivante importe pour les groupes professionnels qui espéreraient affirmer leur distinction et, partant, leur professionnalité, par une capacité réflexive qu’ils institueraient dans le système normatif du groupe. Nous préférons l’approche de Lenoir et al. (2002) sur la médiatisation professionnelle comme objet de formation professionnelle habilitant à une réflexivité plus complète.

Appendices