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Introduction

La posture réflexive qui guide cet article constitue une démarche souhaitable pour tous les chercheurs qui, par la critique de leurs propres pratiques, visent à l’améliorer. La démarche scientifique à laquelle nous nous référons considère que la quantification et la mesure sont, pour l’objet « spiritualité », un mal nécessaire mais essentiel. Est-ce que « l’objet » spiritualité s’y prête est une question sur laquelle nous reviendrons ultérieurement. Refuser la mesure, c’est disqualifier l’objet du domaine scientifique, ou plus précisément d’une certaine conception de la science. Mais aborder la pertinence de la mesure ne revient pas à répondre aux questions concernant la « réalité » et la « vérité ». Nous partons du principe qu’il s’agit d’un regard relatif qui s’inscrit dans une perspective temporelle, sur une thématique difficile à appréhender. Pour rappel, définir la spiritualité reste un défi et un problème scientifique non résolu. Non pas que les définitions n’existent pas, mais il y en a trop (Walach et Kohls 2021, 130) et le corollaire de cette inflation est le manque évident de consensus et un certain flou qui règne chez ceux-là mêmes qui cherchent pourtant à l’identifier. Cette phrase formulée de manière triviale, pose pourtant le problème : mesurer c’est bien, mais pour mesurer quoi ? « Il faut réfléchir pour mesurer et non pas mesurer pour réfléchir », pour reprendre les propos de Gaston Bachelard (1970, 213). Notons que les définitions multiples et variées des chercheurs pourraient aussi ne pas correspondre – pour certaines – au vécu des acteurs authentiques, ceux-là mêmes qui s’inscrivent dans une démarche spirituelle. Nous reviendrons aussi sur ce problème dans la distinction explicite et implicite de la spiritualité. L’orientation épistémologique sous-jacente à laquelle on se réfère pose comme principe que l’observation est guidée par la théorie considérée comme une grille de lecture qui est établie en amont. Le questionnaire, entre autres, étant un outil qui doit aider à rendre compte de cette réalité représentée, car un autre aspect concerne le traitement statistique des données obtenues. Un aspect qui peut vite se transformer en problème. C’est donc bien une certaine conception de la réalité qui est analysée et modelée par les outils de recueils et les traitements statistiques qui vont avec. Cette représentation est une conceptualisation qui sera donc confrontée à un réel transformé, c’est-à-dire que l’on travaille sur un « construit », ce dernier point sera abordé en conclusion. La démarche générale dans laquelle nous nous inscrivons consiste paradoxalement à appauvrir la « réalité » pour mieux la comprendre. Cette mise en perspective – condition nécessaire – permet d’éviter le leurre du chiffrage et de la quantification comme « vérité » absolue, mais elle présente aussi de nombreux avantages, notamment quand il est question d’administration de la preuve dans la perspective qui nous intéresse.

1. Les échelles psychométriques : intérêts et limites

L’utilisation habituelle du questionnaire a pour objectif d’introduire des aspects quantitatifs qui sont essentiels dans le cadre de la mise en place de certains modèles explicatifs du réel. L’intérêt du questionnaire est sa standardisation. On connait trop bien les risques liés à la subjectivité de l’enquêteur, c’est-à-dire celui qui réceptionne la parole du sujet. Cette standardisation s’applique aussi au contrôle des variations interindividuelles des sujets quand ils s’expriment sur un sujet donné. Le côté pratique du questionnaire permet des études sur un nombre conséquent de personnes, bon nombre de recherches permettent des analyses sur plusieurs centaines, voire des milliers de personnes. C’est le cas d’une recherche que nous avons réalisée (Préau et al. 2008) sur presque 3000 personnes pour comprendre les associations entre l'importance de la religion et la divulgation de la séropositivité au VIH au sein de couples sérodifférents. Dans cette étude, les personnes qui accordent de l’importance à la religion semblent rencontrer des difficultés à révéler leur séropositivité en raison de la stigmatisation et de la peur de la discrimination qui y sont associées.

Avec les réseaux sociaux, le champ des possibles au niveau numérique se démultiplie, de Google Forms à LimeSurvey, les questionnaires proposés sur internet font maintenant partie de la pratique de nombreux chercheurs. Ce qui pose d’ailleurs de nouveaux problèmes aussi bien méthodologiques (on ne sait pas qui répond), qu’éthiques (dans le cas de données conservées). Mais le questionnaire, comme le rappelle Bernaud (2018, 38), permet de mesurer les effets de méthodes comme les entretiens, les pratiques de conseils … avec des indicateurs fiables et standardisés et de mener des études de validations empiriques. Les approches quantitatives proposées par les questionnaires participent à la construction de modèles, qui à leur tour seront testés. Si l’objectif n’est pas d’accéder à la « réalité », mais à un « construit » de cette réalité, pouvoir tester ce « construit », c’est-à-dire accepter le principe de réfutabilité permet la différenciation entre des modèles scientifiques, falsifiables par essence, et les modélisations infalsifiables de toutes sortes que sont les systèmes idéologiques (comme les religions) ou encore les modèles explicatifs du réel issus par exemple des travaux sur l’ethnographie des sorts (Favret-Saada 1985) et/ou les systèmes de croyances comme l’astrologie (Gardair et Roussiau 2014).

Mais le questionnaire présente aussi plusieurs limites, la première concerne sa mise en place. A-t-on les moyens de savoir où commence et où se termine l’espace sémantique de l’objet étudié ? La réponse est non, car aucune logique opérationnelle ne permet de répondre à cette question. La spiritualité interagit avec le « bien être », la « détresse », la « religion », le « sens de la vie » … à la fois constitutif et partiellement indépendant de l’objet lui-même. C’est donc une approche parcellaire et/ou hybride, critiques souvent avancées sur ces outils. Prenons le cas de certaines échelles de mesure du « bien-être spirituel » (par exemple la SWBS de Paloutzian et Ellison 1982). Se pose ici la question de savoir si la spiritualité n’est parfois pas confondue avec le « bien-être » (Bourdon 2012, 35). Nous souhaitons rajouter le « mal-être » puisque selon la formulation des items (positive « j’ai confiance en l’avenir » ou négative « la vie n’a pas beaucoup de sens ») et en fonction de la réponse, on obtient des résultats différents. Il faut ici préciser que l’association « spiritualité et bien-être » est largement nourrie par le sens commun dans la seule direction du bien-être, avec toutes les dérives que l’on connait.

Il est aussi important de dissocier l’outil de la population, bon nombre de recherches sur les validations d’outils sont établies sur des populations étudiantes, ce qui limite leur généralisation. Dans le cas de la version française adaptée des travaux de Van Cappelen et al. (2013) de l’échelle Spiritual Transcendant Scale de Piedmont (1999), pour une population de personnes atteintes de fibromyalgie (Ameline et al. 2018), le questionnaire comporte 3 facteurs et 14 items, mais sur une population d’étudiants (Roussiau et al. 2023) cette échelle fonctionne sur 4 facteurs et 12 items. Mais parler de populations à interroger par questionnaires inclut les enfants, les personnes âgées (troisième et quatrième âge). L’outil questionnaire n’est pas automatiquement souhaitable, la production de dessins et/ou de supports graphiques est une autre possibilité pour accéder aux représentations des sujets. On peut ensuite, et dans certains cas, quantifier le contenu de ces productions, par exemple la mesure des formes dessinées ou encore en comptabilisant leur nombre… Toutes ces démarches n’excluent évidemment pas la pratique de l’entretien et l’utilisation de questionnaires, mais adaptés. Dans une étude de validation en langue française de l’échelle des expériences de spiritualité quotidienne (DSES) auprès d’une population âgée française (l’âge moyen des participants était de 77,44 ans), nous avons délibérément traité la version courte de 6 items (Bailly et Roussiau 2010) qui nous semblait plus adaptée à la population que la version longue (16 items), plus coûteuse au niveau cognitif. Il est vrai que dans les recherches le nombre de questions par questionnaire est un point parfois insuffisamment étayé. De quelques items à plusieurs dizaines, 6 pour l’ISS (Intrinsic Spiritual Scale) (Hodge 2003, 48) à un nombre plus conséquent, 85 pour le SOI (Spiritual Orientation Inventory) (Elkins et al. 1988, 13). Si les justifications des différents thèmes du questionnaire sont normalement liées au positionnement théorique des chercheurs, la justification du nombre de questions est bien souvent plus floue.

Partons du principe que la pré-enquête soit réussie, cela n’enlève pas pour autant la question de la contrainte inhérente aux limites imposées par l’outil. Le questionnaire (échelle psychométrique) limite l’expression des personnes, c’est pour cette raison qu’il est souhaitable de rajouter à la fin du questionnaire des questions ouvertes. Dans son étude sur les liens entre spiritualité, satisfaction de vie, fatigue et douleur des personnes atteintes de fibromyalgie, un espace permettant l’expression libre a été proposé à la fin des questionnaires (Bicchéri 2022, 77). Pour la première recherche, sur 590 personnes interrogées, 216 ont laissé des commentaires à la suite du questionnaire. Cela a pu permettre une analyse du corpus des commentaires (92-94) qui est venue enrichir, sous un angle plus qualitatif, les résultats précédemment obtenus. L’importance dans la compréhension d’un objet socialement investi, de cette association (quantitatif et qualitatif) dans le recueil des données est évidente. Il se trouve que paradoxalement, les résultats obtenus (en dehors donc des questionnaires) sont à l’origine, avec d’autres travaux que nous avons menés, de la démarche implicite, c’est-à-dire la mise en place d’un nouveau format de questionnaires, de type échelles psychométriques, où le mot « spiritualité » est absent des questions, point que nous développerons par la suite. En effet pour certaines personnes « le mot spiritualité a été très mal perçu, rattaché à des pratiques religieuses, au bien, au mal, à la religion … le lien avec les sectes est aussi évoqué » (92).

Si dans son utilisation la plus formelle, le questionnaire peut malgré tout amener n’importe qui à répondre n’importe quoi, c’est le nombre de questionnaires qui doit normalement atténuer les réponses atypiques. Mais se pose alors de nouvelles questions. Toutes les thématiques étudiées, comme certaines maladies graves, en lien donc avec des populations spécifiques et fragiles ne sont pas propices à la passation d’un nombre élevé de questionnaires. Nous avons déjà été confrontés à ce type de difficultés dans le cas d’une recherche sur la transformation spirituelle de personnes atteintes du mélanome (Bourdon et al. 2017). Le nombre limité de questionnaires recueilli ne viendra pas ici pallier les réponses que l’enquêteur aura du mal à comprendre. Mais qu’est-ce qu’une réponse atypique dans une échelle psychométriques cadrée par nature ? Des personnes qui par exemple répondent 6 sur une échelle en 6 points à toutes les questions qui seraient contradictoires au niveau sémantique dans leur formulation. Nous abordons ici l’épineux problème des échelles que l’on considère comme « inutilisables ». Un terme plutôt commode pour se débarrasser de questionnaires « embarrassants » et dans la pratique un certain arbitraire règne parfois. Ne pas comprendre des réponses ne doit pas automatiquement entrer en ligne de compte dans l’élimination du questionnaire. D’ailleurs, où se fixe la limite dans l’élimination d’un questionnaire dont les réponses sont atypiques ? Notons dans le cas des échelles psychométriques que de nombreux tests statistiques (par exemple les ANOVA) sont sensibles au nombre de répondants. Nous sommes ici confrontés à des problèmes de méthodologies, d’éthiques et de limites des outils. Limites que l’on peut retrouver dans l’entretien sous la forme de propos que l’enquêteur aura du mal à interpréter, ce qui bien évidemment est toujours discutable, mais ici le questionnaire présente un avantage, le nombre de questionnaires analysés quand c’est possible.

Enfin, l’intérêt ou la limite de l’utilisation du questionnaire prend aussi son sens dans une optique disciplinaire et/ou théorique. Par exemple, les études sur la spiritualité qui utiliseraient la théorie des représentations sociales (issue de la psychologie sociale) auraient beaucoup de mal à se passer de cette méthode avant tout quantitative.

2. La dimension culturelle dans les questionnaires

L’élaboration du questionnaire (échelles psychométriques) reste une étape essentielle et dans une perspective appliquée il est souvent souhaitable d’être aidé dans la formulation des questions par des personnes issues de la population que l’on va interroger. Une pré-enquête réussie est nécessaire, au risque de n’aborder qu’une partie du phénomène étudié. Pour rappel, une pré-enquête mal travaillée amène ensuite les individus à répondre, non pas à ce qu’ils pensent de l’objet étudié, mais à ce que l’enquêteur/chercheur pense qu’ils pensent.

Un autre aspect du problème vient de la difficulté de compréhension au niveau culturel de certaines questions qui risquent d’être illisibles pour le répondant. Peut-on alors aborder la spiritualité religieuse ou non religieuse de la même manière en France, au Maroc, en Inde ou encore aux États-Unis ? Une anecdote issue de l’ouvrage « Petit traité de la vraie religion » de Guy Ménard, illustre fort bien cette difficulté. Un universitaire britannique qui a enseigné de nombreuses années au Japon demandait chaque année à ses étudiants s’ils se considéraient religieux. La majorité répondait par la négative, mais à la question « allez-vous de temps en temps dans un temple (bouddhiste) ou une pagode (shintoïste) ? », la réponse était cette fois-ci majoritairement affirmative. La culture japonaise traditionnelle n’a pas de terme équivalent à notre concept de religion (2007, 18-19). « Spiritualité », « Religion », quel sens ? Dans quelle culture ?

Revenons à l’échelle de bien-être spirituel SWBS (Spiritual Well-Being Scale) de Paloutzian et Ellison (1982) qui a été validée essentiellement auprès d’une population évangélique anglo-américaine (Velasco et Rioux 2009, 103). Elle est composée de 20 items et s’articule autour de deux dimensions, le « bien-être religieux » et le « bien-être existentiel », mais quand elle est utilisée pour d’autres confessions et origines culturelles, elle présente une structure en trois dimensions : « Affiliation-Croyance en Dieu » (7 items), « Aliénation-relation à Dieu » (6 items) et « Insatisfaction existentielle » (4 items). Les différentes validations de l’outil montrent donc que la structuration factorielle varie en fonction de la confession religieuse et de la culture. La spiritualité et/ou la religion s’expriment toujours dans un contexte social particulier qui s’inscrit à son tour dans une culture donnée. La retranscription même du terme, selon les langues et l’interprétation restent des défis majeurs pour ceux qui souhaitent aborder la spiritualité dans une orientation transculturelle.

L’échelle ESI-R (Expression of Spirituality Inventory Revised) développée par MacDonald et al. (2015) interroge la dimension interculturelle avec une configuration qui combine les 5 dimensions suivantes : l’orientation cognitive vers la spiritualité ; la dimension expérientielle/phénoménologique ; le bien-être existentiel ; les croyances paranormales et la religiosité (2015, 12). On peut souligner que ces dimensions peuvent couvrir différentes formes de spiritualités : religieuse avec ou sans dieu(x) (si l’on se réfère à la définition de la religion de Durkheim (1965, 65)), indépendante (mystico-ésotérique), athée ou encore agnostique.

Certaines échelles ont fait l’objet de traductions et de validations dans un nombre conséquent de pays et donc de langues, c’est le cas de la DSES (Daily Spiritual Experience Scale) (Underwood et Teresi 2002) qui a été traduite dans 40 langues (l’arabe, l’ourdou, l’italien, le polonais, l’ukrainien, le grec, le serbe, le philippin, le danois, le néerlandais …) et de nombreux articles ont été publiés sur la validation psychométrique des traductions de l’échelle DSES en mandarin, indonésien, tchèque… La DSES est une échelle qui se présente sous la forme d’un ensemble de 16 questions, elle mesure les expériences ordinaires d’un sentiment de connexion avec le transcendant dans la vie de tous les jours, il s’agit notamment de sentiments d’émerveillement, de gratitude, de miséricorde, de présence divine et de demande de soutien, de connexion avec toute vie, d’amour compatissant et de paix intérieure profonde (Underwood et Vagnini 2021, 87). À titre d’exemples : Avez-vous déjà été touché spirituellement par la beauté de la création ? Avez-vous déjà vécu une expérience de connexion avec le monde vivant ? Avez-vous trouvé du réconfort dans votre vie spirituelle ou votre religion ? Avez-vous ressenti l’amour de Dieu pour vous ? (91)

Enfin, on ne peut pas parler de questionnaire sans évoquer le contexte socioculturel de passation, et ne pas oublier qu’il s’agit d’un outil largement utilisé et issu de la culture occidentale.

3. Qu’en est-il du nombre d’échelles qui évaluent la spiritualité dans le domaine de la santé ?

La santé pour l’OMS est un état de bien-être physique, mental et social et pas simplement l'absence de maladie ou d’infirmité. Ce préambule de la Constitution de l’Organisation mondiale de la Santé (OMS) a été adopté par la Conférence internationale de la Santé qui s’est tenue à New York du 19 juin au 22 juillet 1946. Pourtant, l’une des définitions traditionnelles de la santé dans le passé, la définissait comme composée de trois éléments : l’esprit (le mental), le corps et l’âme. Le bien-être spirituel devrait-il être inclus comme une autre dimension dans une nouvelle définition ? (Larson 1996, 187) C’est en 2005 que la charte de Bangkok dans le paragraphe « Health promotion – promotion de la santé », indique l’importance de la prise en compte du bien-être spirituel. Plus précisément : les Nations Unies reconnaissent que la jouissance du meilleur état de santé possible est l’un des droits fondamentaux de tout être humain, sans discrimination. La promotion de la santé est basée sur ce droit humain essentiel. Elle offre un concept positif et inclusif de la santé en tant que déterminant de la qualité de vie, et englobe le bien-être mental et spirituel. La spiritualité est désormais identifiée au niveau mondial comme un aspect important pour apporter des réponses à de nombreuses questions liées à la santé et au bien-être. L’évaluation de la spiritualité dans le domaine de la santé devient donc un enjeu non négligeable de santé publique.

Il existe un nombre important d’échelles qui évaluent la spiritualité dans le domaine de la santé ce qui peut interroger à plusieurs niveaux.

a. Tout d’abord sous un angle purement méthodologique. Toutes ces échelles n’ont pas automatiquement suivi les étapes de la validation telles qu’elles sont entendues actuellement au niveau académique : analyse factorielle exploratoire, confirmatoire, coefficients de test-retest… Des articles analysent et regroupent, dans une perspective comparative, les questionnaires qui mesurent les dimensions de la spiritualité qui sont souvent en lien avec les problématiques de santé (Monod et al. 2011 ; Draper 2012 ; Gaillard-Desmedt et Shaha 2013 ; Austin et al. 2018). Ces revues de questions peuvent permettre une mise en perspective, avec d’un côté les échelles ayant fait leurs preuves, pour le dire différemment – quand on a validé une échelle on sait ce qu’elle mesure – et les autres.

Dans la partie « instruments de mesure de la spiritualité » Gaillard-Desmeth et Shaha (2013, 23) soulignent le manque de validité de nombreux outils utilisés. Il en est de même pour Austin, Macdonald et MacLeod (2018, 8) qui relèvent pour de nombreuses échelles des propriétés psychométriques insuffisantes, et quand les propriétés psychométriques sont satisfaisantes, le problème de la validation d’une échelle doit de toute manière s’accompagner de nombreuses précautions quand on aborde le délicat problème de la généralisation. Certaines échelles mesurent la spiritualité, mais souvent il s’agit d’une combinaison comme nous l’avons déjà signalé : « bien-être et spiritualité », « besoins spirituels » ou sur un autre registre « religion et spiritualité ». Dans leur revue de questions, Monod et ses collaborateurs ont identifié 35 instruments pour mesurer la spiritualité dans la recherche clinique (2011, 1350-1354). Selon une classification conceptuelle, les questionnaires mesurent différentes facettes de la spiritualité : générale (22), bien-être (5), coping (adaptation) (4) et besoins (4). Concernant les populations et selon les études, il s’agit souvent de patients issus de classes sociales spécifiques, la question de la généralisation à d’autres cultures, d’autres classes … se pose évidemment.

En santé, de nombreuses mesures ont été validées dans des contextes d’oncologie et de soins palliatifs et donc sur des populations particulières, avec l’utilisation de questionnaires spécifiques comme le Functional Assessment of Chronic Illness Therapy Spiritual Well-being (FACIT-Sp12) et le World Health Organization Quality of Life-Spiritual, Religious and Personal Beliefs (WHOQOL-SRPB) (Austin et al. 2018, 9). Si on prend le cas du SIW (Spirituality Index of Wellbeing), la population étudiée, comme le signalent Draper (2012, 973) et les auteurs eux-mêmes (Daaleman et Frey 2004, 503), est composée de patients en soins primaires dans le Midwest des États-Unis et majoritairement blancs. Le terrain, les objectifs et la population se doivent toujours d’être mis en perspective.

b. On peut aussi interroger la construction de la revue de question elle-même. Dans leur étude Austin, Macdonald et MacLeod (2018, 8) signalent deux limites : leurs protocoles se limitaient à la recherche de plusieurs champs de mots-clés dans les titres en utilisant seulement trois bases de données, et ces bases étaient associées uniquement à des données de la recherche clinique et médicale. Or des articles sur ces thématiques peuvent être publiés dans des revues non référencées par les bases de recension utilisées pour ladite revue de question, ce que reconnaissent d’ailleurs les auteurs. On peut trouver d’autres critiques. Par exemple, Monod et ses collaborateurs signalent que les instruments initialement développés et utilisés à d’autres fins que l’étude de la relation entre la spiritualité et la santé ont été exclus de leur recherche alors qu’il est possible de trouver d’autres outils potentiellement adaptables au terrain clinique, et la spiritualité étant un concept large, l’exclusion d’instruments mesurant des concepts tels que le « but » ou le « sens de la vie » peut se discuter (2011, 1355).

Mais l’intérêt de ces revues de questions malgré leurs limites est l’identification de l’utilité et/ou de l’utilisation de certains questionnaires, comme le FACIT-Sp et le Spirituality Index of Wellbeing (SIW) qui sont apparus comme les instruments les mieux validés pour l’évaluation, par exemple, de l’état spirituel d’un patient (1355). Enfin ces productions permettent de souligner des absences, car le paradoxe de la profusion de questionnaires sur la spiritualité est d’éclairer certains manques flagrants. C’est notamment le cas pour l’évaluation de la détresse spirituelle (Monod et al. 2011, 1356 ; Austin et al. 2018, 9). Certainement un effet plus ou moins décelable du sens commun sur l’orientation des recherches. Les chercheurs n’officient pas dans une « cage de Faraday », ils sont baignés dans une culture qui peut impacter (et interroger) certains de leurs (nos) choix.

Ces recensions ont le mérite de mettre en perspective outils, pathologie et populations (cf. Gaillard-Desmeth et Shaha 2013, 27-33 ; Monod et al. 2011 ; 1350-1354 ; Austin et al. 2018, 4-5), sans oublier les mises en perspectives et analyses complémentaires puisque si Draper (2012, 974) revient sur l’étude de Monod et de ses collaborateurs (2011), il présente aussi des approches qualitatives.

Notons que la validation d’une échelle ne clôt pas définitivement la question de la qualité psychométrique de l’échelle. La taille de l’échantillon dans de nombreuses études de validation et d’analyse factorielle est faible, ce qui réduit la puissance statistique et le résultat réel de ces mesures. Même si de nombreuses préconisations existent, toutes les échelles validées ne suivent pas automatiquement le même protocole (construit théoriquement et construit empiriquement). C’est le cas de la stabilité temporelle avec le test-retest qui n’est pas systématique dans les publications (Austin et al. 2018, 8). La validité discriminante n’est pas aussi simple à utiliser qu’il n’y paraît et des publications sur des validations d’échelles ne l’utilisent pas. D’ailleurs, tous les auteurs ne s’accordent pas sur les différents critères de validité, comme justement la validité discriminante. En effet, le choix de conserver ou non certains critères dépend beaucoup du contexte de passation et de la population étudiée.

c. Le troisième point concerne la multiplicité du regard que l’on porte sur l’objet « spiritualité », comme nous l’avons évoquée précédemment, avec un versant négatif et un autre plus positif. Certains esprits chagrins pourraient objecter le fait que cette démultiplication atteste du fait que l’on ne sait plus exactement ce que l’on mesure et que l’outil n’est justement pas adapté. On oscille bien souvent entre la diversité des constructions de la spiritualité utilisées pour développer ces instruments et l’hétérogénéité qui en résulte dans leurs objectifs (Monod et al. 2011, 1355). Mais le versant plus positif atteste d’une autre réalité, celle d’un enrichissement constant du thème, par essence complexe, car ils sont aussi centrés sur des approches spécifiques de la spiritualité, la « maturité spirituelle » (Genia 1991) pour le SEI (Spiritual Expérience Index) ; « l’intelligence spirituelle » (King et DeCicco  2009) pour la SISRI 24 (Spiritual Intelligence Self Report Inventory) ou encore la « transformation spirituelle » (Cole et al. 2008) pour le STS (Spiritual Transformation Scale). Cette multiplicité vient aussi des terrains. Pourquoi cantonner le vécu spirituel essentiellement au domaine de la santé, entendu au sens étroit du terme (la maladie), là où se trouve une partie importante des recherches ? Les interrogations autour d’une démarche spirituelle peuvent s’actualiser dans de nombreux domaines de l’existence, si la maladie et/ou la vieillesse réinterrogent les priorités de l’existence, il en est de même pour d’autres espaces et périodes de vie, dans la justice (Verba et Virat 2022), par exemple la désistance (Roussiau 2022), ou encore dans le monde professionnel (Abdel Halim et al. 2020). De ces liens féconds entre un concept complexe à cerner et différents terrains peuvent naître des conceptualisations spécifiques.

d. Qu’en est-il non pas des questions, mais des questionnés ? Le problème est tout aussi délicat au niveau des sujets qui se déclarent religieux et/ou spirituels dans un questionnaire. Comment évalue-t-on cela ? Aller à la messe plusieurs fois par semaine ? Lire des livres sacrés ? Participer à des groupes de réflexions sur la croyance ? Prier ? Plusieurs fois par jour ? Il existe bien évidemment des questionnaires qui précisent plus ou moins ce que l’on peut entendre par croyant, comme le questionnaire de Huber et Huber (2012). Mais les chercheurs ont des pratiques d’évaluations de la croyance des questionnés qui ne sont pas homogènes dans les enquêtes, difficile dans ces conditions d’avoir une vision globale et cohérente. Entre la simple question « Quelle est votre croyance ? » et des items plus nombreux et plus riches pour cerner le niveau de croyance et d’implication de l’enquêté, le champ des possibles est relativement vaste. Notons, à titre d’exemple et en termes d’implication, que l’évaluation de la pratique religieuse est souvent perçue comme plus « objective » — parce que collectives et partagées — que des pratiques spirituelles plus intimes et subjectives donc plus difficiles d’accès à la mesure et donc à la quantification.

e. Un problème trop peu relevé et qui soulève pourtant des questions dans certaines situations médicales spécifiques mérite d’être posé. Le questionnaire, formel de par sa constitution, est-il l’outil le plus adapté pour appréhender le vécu et le ressenti de personnes atteintes par exemple de maladies graves ? Le formalisme de l’outil, à la fois austère et impersonnel, ne se heurte-t-il pas à la singularité du sujet en souffrance ? N’y a-t-il pas une forme de violence symbolique à vouloir quantifier (et donc normaliser) la souffrance unique, par essence, de la personne malade ? Passons sur le nombre élevé de questions parfois assénées. Dans une étude sur les changements spirituels comme processus de coping pour faire face à un mélanome (Bourdon et al. 2011), nous avons utilisé dans la première partie de la recherche un questionnaire d’association libre issu des méthodes associatives, chez des patients aux stades débutant (I et II) et métastatique (stade IV). Cet outil consiste, à partir d’un mot inducteur, à demander aux sujets interrogés de produire plusieurs autres mots (en général entre 5 et 8). Exemple : qu’évoque pour vous le mot spiritualité ? (Bourdon et al. 2011, 36). Cette question ouverte, qui combine dimensions qualitative et quantitative, présente un caractère spontané avec une dimension projective qui peut permettre d’accéder plus directement aux éléments essentiels de la représentation et du vécu du sujet. Elle est aussi moins coûteuse en temps (pour l’enquêteur et l’enquêté) qu’un entretien. Elle est utile notamment en fonction du terrain (on obtient ainsi plus de réponses), elle est moins abrupte que certaines échelles psychométriques. L’intérêt d’utiliser cette méthode d’accès et de traitement du contenu des représentations est de ne pas interférer dans l’univers sociocognitif des sujets en leur laissant le choix des mots qu’ils veulent associer à un terme inducteur (Bonnec et al. 2002). Mais elle présente aussi quelques inconvénients, notamment la difficulté d’interpréter un mot en dehors d’un contexte plus général.

Enfin, dans le domaine de la santé on trouve essentiellement des questionnaires qui s’intéressent à la spiritualité religieuse. Si la dimension spirituelle peut exister en dehors de toute foi religieuse, on constate finalement qu’il existe peu d’échelles qui, dans la formulation de leurs items, ne font pas référence à la sphère religieuse. La plupart de ces questionnaires ne sont donc pas adaptés dans leur format initial à une population de personnes malades non religieuse. Cette situation doit inviter les chercheurs et les professionnels de santé à proposer d’autres manières de penser et de mesurer la spiritualité, avec la création d’outils qui permettent de s’adapter aux caractéristiques de la population que l’on souhaite étudier, car des professionnels peuvent se trouver démunis face à l’étude de la spiritualité en dehors du champ religieux. Il s’agit de ne pas écarter certaines personnes malades, de programmes pouvant être bénéfiques pour elles, et donc de prendre en compte une spiritualité non religieuse.

4. La spiritualité explicite et implicite : les questionnaires

On peut globalement distinguer dans les productions scientifiques plusieurs ensembles de questionnaires (échelles psychométriques) qui cartographient la spiritualité, les questionnaires de spiritualités religieuses et ceux que l’on peut qualifier de spiritualités areligieuses dans le format de présentation (Roussiau et Renard 2021). Signalons que cela ne préjuge en rien du positionnement des personnes. On peut en effet répondre positivement à l’ensemble des questionnaires de spiritualité quand on est religieux (spiritualité religieuse, explicite et implicite), ce qui n’est pas le cas pour les non religieux (uniquement spiritualité explicite et implicite). Cette distinction est nécessaire dans la mesure où de nombreux questionnaires alternent spiritualité et religion et parfois dans la formulation des items laissent sous-entendre que spiritualité et religion sont de quasi-synonymes. Ce qui pose des problèmes, notamment dans le domaine de la santé où la distinction n’étant pas clairement effectuée, les liens (voire les effets) positifs ou négatifs avec certaines pathologies deviennent difficilement identifiables : est-ce la spiritualité, est-ce la religion ou les deux ? Est-ce que le fait d’avoir ou de développer une spiritualité non religieuse (areligieuse) implique par exemple des comportements en lien avec la protection de la santé ? Ou est-ce que la spiritualité doit être intégrée au domaine religieux (en lien avec le soutien social) pour produire des résultats bénéfiques ? Ces questions se posent d’ailleurs pour des personnes religieuses, mais qui n’ont pas de pratiques spirituelles, voire aucune spiritualité. En dehors même de l’épineux problème de la définition que l’on peut donner des deux termes. C’est donc le sigle S/R (Spiritualité/Religion) qui est souvent utilisé.

La première distinction de présentation des questionnaires concerne les termes : directement religieux (format 1) et areligieux (formats 2 et 3). On trouve ainsi pour la spiritualité religieuse du DSES, des items du type « Ma religion ou spiritualité m’apporte force et réconfort » ou « Je ressens la présence de Dieu » (Bailly et Roussiau 2010, 226). La spiritualité s’inscrit ici de facto dans le domaine religieux. Le focus sur lequel nous voulons insister dans cette partie concerne une deuxième distinction, les dimensions : « explicite » et « implicite ».

4.1. La spiritualité explicite

La dimension « explicite » consiste à la mise en place d’items qui utilisent uniquement le mot spiritualité, sans jamais utiliser de termes faisant directement référence à la religion (le cas le plus classique avec Dieu, Église, Mosquée, Temple …). Ce type de questionnaires peut donc, à priori, s’adapter à toutes les formes de spiritualités qu’elles soient religieuses (avec ou sans Dieu(x)), indépendantes et/ou mystico-ésotériques ou encore athées ou agnostiques. Nous avons construit et validé une échelle psychométrique de spiritualité explicite (Roussiau et al. 2018), nommée areligieuse au niveau du format de présentation des questions dans la perspective que nous défendons. La fidélité test-retest est très bonne (.91) et le coefficient alpha de Cronbach est bon (.82). Les résultats de l’analyse factorielle confirmatoire établissent une structure unidimensionnelle composée de 16 items. Les phrases sont formulées de la façon suivante : « Ma croyance spirituelle donne du sens aux joies et aux désagréments de ma vie » ou encore « La spiritualité est importante pour moi » (Roussiau et al. 2018, 282). Il est clair que le terme spiritualité, pour certains, a du mal à être dissocié du domaine religieux, mais il concerne aussi les personnes non religieuses qui vivent, soit une spiritualité mystico-ésotérique (mouvance new age), soit une spiritualité athée ou agnostique. Il ne faut pas oublier que cette recherche a été réalisée en France avec son histoire et ses liens spécifiques avec la laïcité. Nous revenons ici à l’outil, à sa construction et à son insertion dans un contexte culturel précis. Ce questionnaire a déjà été utilisé dans le domaine de la santé pour analyser les liens entre l’utilisation de l’homéopathie, la préférence pour le naturel et le niveau de spiritualité (Guinaudeau et al. 2023), entre la spiritualité, le bien-être, l’environnement et comportement durable (Navarro et al. 2020), dans une perspective plus fondamentale pour comprendre le degré de comparaison sociale et d’estime de soi en fonction du niveau de spiritualité (Ollivaud et al. 2023).

Ce problème d’inscrire uniquement la spiritualité dans l’espace religieux prend aussi sens en fonction des cultures et de leur évolution. Dans certains pays l’idéologie politico-religieuse impose la spiritualité comme composante de la religion, mais en Europe et notamment en France où le sentiment religieux est en déclin, c’est bien différent. C’est aussi le cas dans d’autres pays francophones comme le Québec, la Suisse ou encore la Belgique.

Il ne faut pas non plus se tromper entre les données et leur interprétation. À titre d’exemple, les résultats peuvent être différents, au niveau de l’individu, entre une étude sur la représentation sociale de la spiritualité (qui est un cumul de réponses individuelles) et la spiritualité assumée d’une personne. Je peux être agnostique et répondre positivement à une question sur la (ma) spiritualité, du type « La spiritualité oriente les priorités de ma vie ». Mais si on demande à cette même personne à quoi lui fait penser le terme spiritualité, elle peut répondre à la religion. Savoir si la spiritualité nous entraîne de facto dans le monde religieux n’est pas aussi simple à évaluer qu’il n’y paraît, d’autant qu’il faut tenir compte des évolutions culturelles qui sont rapides. Dans ses études sur les changements spirituels comme processus de coping pour faire face à un mélanome, Bourdon (2012, 145) montre ainsi que les patients au début de la maladie attribuent pour la majorité d’entre eux un sens religieux à la spiritualité et une minorité fait référence à la dimension philosophique de la spiritualité et au bien-être. Par contre, au stade avancé de la maladie, c’est l’inverse (146). Si une personne athée répond positivement à un item de spiritualité explicite, il n’y a aucune raison de ne pas lui attribuer une démarche spirituelle humaniste athée (Comte-Sponville 2006). En effet, le format du questionnaire ne préjuge, a priori, en rien du sens donné au mot spiritualité par les répondants. Pour cela, il faut une mesure de la croyance ou de la non-croyance.

Mais le terme « spiritualité » reste délicat à manier. Il est l’objet de projection de toutes sortes, qu’il conviendrait d’ailleurs d’interroger avec plus d’acuité. Le mot souffre, comme le rappelle Jean-Luc Bernaud, d’une mauvaise image : « Aborder la spiritualité n’est pas sans périls : les connotations du terme sont telles qu’elles peuvent agir comme un repoussoir. » (Bernaud 2021, 73) Un problème mainte fois relevé est la dimension affective que certaines personnes entretiennent avec ce terme. Dans notre pratique professionnelle, nous avons pu nous rendre compte qu’interroger les personnes sur la (ou leur) spiritualité pouvait entraîner différentes réponses émotionnelles plus ou moins fortes et parfois complexes à gérer : rires, gène, nervosité, agacement, agressivité (Bourdon 2012, 147 ; Bourdon et al.  2011, 37 ; Biccheri 2022, 100). Une des explications du rejet du mot « spiritualité » peut venir de ses liens avec l’étrange et le paranormal (spiritualité mystico-ésotérique). Cette spiritualité nous entraîne sur le terrain mouvant des croyances paranormales et ascientifiques (Roussiau et al. 2016) et, si la spiritualité reste largement impactée par la religion, le phénomène sectaire, qui n’est d’ailleurs pas toujours clairement différencié de certaines pratiques religieuses extrêmes, est aussi un élément problématique dans l’utilisation du terme.

Pour avoir accès au contenu même de la spiritualité, le plus simple serait donc de ne pas la nommer : on parle alors de spiritualité implicite qui devient une voie d’accès à la compréhension du vécu spirituel dégagée des aprioris autour du terme.

4.2. La spiritualité implicite

Il s’agit de construire un questionnaire à partir d’items constitutifs des dimensions de la spiritualité, d’une certaine manière on peut dire que l’on remonte à l’objet par le contenu. Ces items peuvent se retrouver dans des questionnaires de spiritualité religieuse ; c’est le cas pour le DSES version courte avec l’item 3 : « Je ressens une paix et harmonie profonde. » (Bailly et Roussiau 2010, 226). Mais un questionnaire de spiritualité implicite doit être exclusivement composé de ces items. Des questionnaires de spiritualité implicite existent, ils sont même parfois clairement recommandés selon les domaines d’applications. Nous avons validé une échelle de spiritualité au travail qui est implicite (Abdel Halim et al. 2020) avec de bonnes qualités psychométriques. Il va sans dire que tous les terrains ne se prêtent guère à ce type d’étude. On peut d’ailleurs le comprendre quand il est question de l’instrumentalisation de la spiritualité des personnes. Pourtant si cette association surprend ou est perçue comme « contre nature », c’est souvent par méconnaissance de la spiritualité telle qu’elle est définie et étudiée par les spécialistes du domaine, mais il ne faut pas pour autant oublier des positionnements idéologiques autant qu’épistémologiques qui peuvent d’ailleurs s’entrecroiser et qui participent au regard critique.

Les questionnaires implicites peuvent aussi être recommandés directement dans le domaine de la santé, comme entendu habituellement. Dans une étude sur la fibromyalgie précédemment évoquée (Ameline et al. 2018, 4), à partir de l’utilisation de l’échelle Spiritual Transcendant Scale de Piedmont (1999) et adaptée des travaux de Van Cappelen et al. (2013), nous obtenons une échelle de trois facteurs, desquels ont été extraits 14 items. La cohérence interne de l’échelle générale (α = .89) et de ses trois dimensions (humanité : α = .84, lien intergénérationnel : α = .77, transcendance : α = .75) est tout à fait satisfaisante.

Implicite, explicite, quel type de questionnaires faut-il choisir pour évaluer la spiritualité ? Il existe à la fois des avantages et des inconvénients à ces formats d’échelles. Commençons par les échelles implicites. Nous l’avons évoqué précédemment, l’utilisation du terme spiritualité n’est pas simple et peut entraîner des réactions variées et vives, parfois clairement négatives. Les principales raisons, dans l’Hexagone, sont d’un côté et chez certains, une laïcité qui se durcit. Comme le rappellent Daniel Verba et Mael Virat : « Alors même que les législateurs de la loi de séparation des Églises et de l’État votée en 1905 avaient souhaité faire de ce principe une garantie pour la liberté de conscience et de culte, celle-ci est devenue une sorte de bouclier anticlérical visant à neutraliser toutes les formes d’expression du religieux et du spirituel. » (2022, 20) Cette association de la spiritualité à la religion chez certains enquêtés est une explication au rejet du terme spiritualité. Mais l’association que l’on retrouve dans la spiritualité mystico-ésotérique (indépendante) avec le surnaturel, le paranormal … en est une autre. Les mêmes termes : « spiritualité », « santé », « psychologie » sont aussi bien utilisés par des charlatans de la santé, par des leaders de groupes sectaires, que par des scientifiques. Pour le plus grand nombre, il est parfois délicat de faire la distinction entre des contenus et des postures bien différentes derrière des mots identiques. Pourtant l’implicite présente un inconvénient majeur, comme il n’existe pas de définition consensuelle de la spiritualité, le contenu du questionnaire (les items) dépend de la définition utilisée par le chercheur. C’est donc une perspective limitée et orientée qui préside au choix de l’implicite. Ce qui peut impacter la nature de l’enquête, une personne qui se définit comme spirituelle, peut ne pas retrouver tous les éléments de son vécu dans les questions fermées qui lui sont soumises, voire être confrontée à des questions qui ne relèvent pas de sa spiritualité, mais ici le problème est différent puisqu’elle peut répondre par la négative.

Pour l’explicite, la situation est différente. Deux points positifs retiennent notre attention. Tout d’abord l’enquêté n’est pas confronté à une spiritualité définie (par le chercheur) et découpée en dimensions. Il répond donc à sa spiritualité dont le contenu (c’est-à-dire sa définition) n’est pas contraint, a priori, par la nature des questions. Ensuite, il est parfois difficile d’utiliser des mots pour identifier un vécu spirituel. Ce format limite donc cette difficulté, car il n’entre pas directement en confrontation et interrogation avec la définition, c’est-à-dire les mots, que peut en donner le sujet. On ne lui impose aucune définition. L’inconvénient est que nous sommes aveugles justement sur ce contenu ; dire que sa spiritualité permet d’affronter les difficultés de l’existence ne nous informe pas sur le contenu de cette spiritualité. Deux personnes peuvent répondre de la même manière à un item et avoir une définition totalement différente de la spiritualité. Selon les orientations épistémologiques des chercheurs, cela pose un problème ou pas. Si l’utilisation de ces formats présente des avantages et inconvénients, c’est bien la posture épistémologique, théorique et, d’une manière plus pragmatique, le terrain, qui peuvent présider aux choix du chercheur.

5. Les mots pour le dire : est-ce utile de définir la spiritualité ?

Est-ce utile de chercher à définir le terme « spiritualité » ? Cette question peut a priori, paraître surprenante : parler d’un objet aux définitions diverses permet de faire porter les débats sur les différents sens que l’on donne à l’objet, donc favorise les échanges et les positionnements contrastés, mais, s’abstenir de le définir, ou trouver vain de le faire est tout autre. Les définitions de la religion et de la spiritualité dépendent du regard disciplinaire, lequel se teinte largement de références conceptuelles propres à chaque champ scientifique. La question d’une définition unitaire et consensuelle est clairement ardue (voire improbable) puisque la production dans le domaine est considérable, que ce soit en sociologie, en anthropologie, en psychanalyse, en philosophie, en histoire des religions… L’idée générale qui consiste à identifier la spiritualité à un cheminement intérieur est récente puisque « dans l’Antiquité l’adjectif « spirituel » s’opposait à « charnel », l’homme « spirituel » était ainsi distingué de l’homme « animal » (…) À partir du XIIe siècle, la spiritualité désigne ce dont peut se prévaloir l’homme racheté, c’est-à-dire celui qui échappe au péché originel » (Verba 2022, 29). Pour la psychologie (dans une perspective temporelle/culturelle limitée), il s’agit de trouver un juste équilibre entre, d’un côté, une définition trop généraliste aux contours flous et ne rendant compte au final d’aucune spécificité de l’objet et, de l’autre, une définition parcellaire, orientée et par conséquent trop ciblée. On peut comprendre que la thématique très particulière de la spiritualité entraîne des positionnements qui interrogent la démarche de la quantification qui raterait le sujet dans sa singularité, mais le vécu psychologique singulier ne peut l’être dans tous ses aspects, car il serait inconnaissable. Ce n’est donc pas la question de la qualité de la mesure qui est ici posée, mais celle de l’intelligibilité des concepts dont on rendra compte par la suite, notamment par la mesure.

Mais si pour quantifier il faut définir, le problème n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît. Prenons l’exemple de la définition qui pose que la spiritualité est une quête du sacré, cette définition se heurte à un autre problème : qu’est-ce que le sacré ? Les spécialistes ne sont pas tous d’accord sur la définition du terme. Pourtant si l’on part du principe que la quantification ne permet qu’une construction (et non un reflet) du réel, alors pourquoi ne pas rendre compte du vécu spirituel et de la spiritualité ? Un réel transformé, donc un « construit » avec les limites précédemment évoquées nous informe. Si on peut comprendre les réticences de l’utilisation du questionnaire issu du paradigme post-positiviste, questionnaire qui fait partie d’un arsenal que certains considèrent comme réducteur et ancré dans une perspective scientifique centrée sur le mesurable et l’objectivable, refuser cette orientation serait une erreur. Il s’agit d’un regard parmi d’autres. Au bout du compte, et sur un objet aussi complexe et signifiant, à chercher des oppositions, on peut en oublier des complémentarités et des analyses qui se doivent d’être composites sur une réalité qui reste difficilement saisissable, ce qui n’est pas le cas d’un « construit », même limité dans le temps. Le dogmatisme et les certitudes affichés par certains ne doivent pas nous faire oublier que toute théorie scientifique est mortelle, mortelle parce que scientifique (Morin 1982).