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Folie, peur, véritéMadness, Fear, Truth

Savoir expert, savoirs ordinaires : qui dit vrai ?Vérité et pouvoir chez FoucaultExpert Knowledge, Ordinary Knowledge : Who is Right ?Truth and Power in Foucault’s Work

  • Louise Blais

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  • Louise Blais
    École de service social
    Faculté des sciences sociales
    Université d’Ottawa
    43, rue Templeton
    Ottawa (Ontario), K1N 6N5, Canada
    lblais@uottawa.ca

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Depuis trois ou quatre décennies, on assiste à la standardisation accrue des grilles d’enquête et d’analyse dans le domaine de la santé publique, dont notamment tout un assemblage de problèmes sociaux ou personnels englobé sous le vocable de la santé mentale. Ce processus a été rendu possible grâce à un dispositif méthodologique et technologique capable d’étendre les études à des populations de plus en plus vastes et de construire un système de classification diagnostique de plus en plus différencié et raffiné. Ainsi, par exemple, et à la base de ces enquêtes, le Diagnostic and Statistical Manual (DSM), produit de l’American Psychiatric Association (APA), qui sert d’étalon de la « santé mentale ». Désormais, peu de dimensions et paramètres de la vie sont à l’abri de la logique d’une norme de la santé. Les problèmes se multiplient à l’infini et de façon exponentielle, comme des éclats de malaises érigés en diagnostics de plus en plus variés qui alimentent l’insécurité et le sentiment d’impuissance individuelle et collective ; qui alimentent aussi, par conséquent, tout un dispositif d’intervention. Et quoi que prétende le discours dominant en ces temps de « coupures », on assiste moins au rétrécissement de l’État qu’à sa réorganisation profonde (la « réingénierie »), sorte d’aggiornamento d’anciennes formes de protection collective dont s’était doté l’État-providence à travers ses services publics (Castel, 1976 et 2003).

La réduction de phénomènes normaux et de problèmes sociaux complexes à un schéma nosologique de plus en plus étendu dans ses différenciations internes et ses applications externes tend à aseptiser ce qui fabrique les problèmes, contribuant ainsi à éliminer d’autres sens qu’ils pourraient prendre dans la collectivité (Singleton, 1994). La prégnance des savoirs experts ces dernières décennies s’accompagne d’une dévalorisation des savoirs profanes, ces savoirs de tous les jours, ces rituels, ces connaissances, ces croyances et ces pratiques qui sont, depuis toujours, essentiels à l’autonomie individuelle et collective. La relégation de ceux-ci à un statut d’insignifiance, au sens propre et statistique, contribue à élargir le fossé entre savoirs experts et savoirs ordinaires. Se crée ainsi un décalage entre l’univers technoprofessionnel et celui des usagers (patients, malades, clients, populations), d’où une difficulté fondamentale des institutions d’aide et de soins dans les sociétés hyperplanifiées où des pratiques codifiées laissent peu de place aux significations multiples, complexes, contradictoires des malaises et problèmes dans la société.

D’un côté donc, inflation du discours expert sur les risques, les besoins, les problèmes ; de l’autre, déficit de sens et de prise sur le monde. D’un côté, parcellisation des connaissances, spécialisation des pratiques, professionnalisation des disciplines ; de l’autre, beaucoup de communication et d’information[1], peu de débats. Intimité publique, peuple muet ?

Dans Il faut défendre la société, Foucault arguera qu’en faisant jouer la légitimation politique dans la légitimation scientifique, le discours sur la légitimité scientifique a pour effet de neutraliser la légitimité politique. Cet affaiblissement du politique, dira-t-il, se fait au profit d’une société de la norme. En émerge une nouvelle figure du contrôle social en la personne de l’évaluateur[2] et des services publics orientés vers la gestion de la norme ; une société de la peur des marges qu’elle sécrète et qui sous-tend l’appel à des mesures de sécurité toujours plus imposantes et envahissantes[3]. On comprendra alors pourquoi, pour Foucault, « la critique des formes d’accumulation du savoir est au moins aussi importante que la critique de l’accumulation du capital » (Foucault, 1994 : IV, p. 87-89).

Entre savoir expert et savoirs ordinaires, c’est la rupture dans la chaîne de production de sens qui préoccupe Foucault et c’est pourquoi il nous convie à un retour au « savoir des gens ». Mais que veut dire, au juste, ce « savoir des gens » ? Quelle est sa pertinence ? Qui parle ? Qui dit vrai sur la réalité des choses ? Et surtout, face à la puissance du savoir institutionnalisé, formel, dominant, quelle peut être sa force ? Le « savoir des gens », chez Foucault, est inextricablement lié à sa réflexion sur la vérité et le pouvoir, la vérité comme enjeu du/de pouvoir.

La verticale de la vérité

Foucault ne s’intéresse pas à la vérité ; pour lui, la vérité n’a pas d’essence. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’existe pas ; il récuse même l’idée selon laquelle la vérité serait toujours relative. Il s’intéresse plutôt de savoir comment la vérité est produite, comment elle peut se constituer dans un rapport de pouvoir (Foucault, 1994 : IV, p. 668-669). Ce qui est « généralement admis » concernant la maladie ou le crime ou la sexualité, par exemple, et qui structure de manière variable dans le temps et l’espace les rituels et pratiques les concernant, c’est aussi l’histoire du rapport que la vérité entretient avec le pouvoir.

Dans Histoire de la folie, Foucault montrait comment la folie en était venue à être problématisée à travers une pratique institutionnelle et un certain appareil de connaissances qui en a fait une maladie, et donc un problème pour la médecine. La médecine, qu’il faut entendre comme dispositif, et non seulement comme profession, sera « une technique politique d’intervention..., un savoir-pouvoir qui porte à la fois sur le corps et la population, sur l’organisme et sur les processus biologiques... » (Foucault, 1997, p. 225). Ce dispositif produit les effets disciplinaires et régularisateurs qui structurent la société de normalisation. La psychiatrie (mais aussi bien la prison, la médecine...) se présente alors comme savoir, pratique et institution à analyser. En fait, l’histoire de la psychiatrie sert à Foucault de clé pour analyser le fonctionnement du pouvoir. Dans son cours au Collège de France de 1974 intitulé Le pouvoir psychiatrique, il décortique, tel un chirurgien, la manière dont la psychiatrie a pu asseoir son pouvoir en établissant son autorité sur la vérité de la folie (p. 234-265). La distinction qu’il y établit entre vérité-événement et vérité-démonstration est d’une grande valeur heuristique pour voir à l’oeuvre ce qu’il appelle la « micromécanique du pouvoir ».

La vérité-événement, dit Foucault, est celle de la crise, de la maladie, une « vérité-épreuve », « un moment de combat » où se décident l’évolution de la maladie, la vie ou la mort, ou encore « le passage à l’état chronique » (ibid., p. 242). La crise de la folie est celle de la déraison, l’envers ombrageux de la raison, là où se joue le travail de la raison. Cette vérité-événement, soutient Foucault, n’est pas universelle. Même si elle n’est pas forcément rare, c’est une vérité « dispersée », de l’ordre de « ce qui arrive » (ibid., p. 236-237), de l’ordre de l’imprévisible et qui, à travers l’histoire des civilisations, a mobilisé des gestes, des pratiques et des rituels ne relevant pas de ce que l’on appelle aujourd’hui le savoir scientifique.

Cette position est intenable pour la rationalité scientifique selon laquelle, au contraire, la vérité existe partout. On peut la trouver, à la condition, bien sûr, « de posséder les bons instruments pour la découvrir, les catégories nécessaires pour la penser et le langage adéquat pour la formuler en propositions » (ibid., p. 236). C’est toute une technologie de la démonstration qui se met en place à partir du xviiie siècle, soutient Foucault, et qui s’intensifie tout au long du xxe siècle. La méthode de Foucault consiste à dégager les mécanismes par lesquels la vérité-événement fut parasitée, colonisée, par la vérité-démonstration, « la vérité-foudre, par la vérité-ciel », dira-t-il (ibid., p. 247-248). En tant que pratique et institution, et comme dispositif comprenant de nombreuses professions, la psychiatrie a pour fonction de faire disparaître la crise, d’en neutraliser la « vérité-foudre » et ce, dira-t-il, de trois manières.

D’abord, la crise, et la vérité qu’elle recèle, seront mises hors jeu dans le processus de l’interrogatoire qui permettra d’épingler (diagnostiquer) l’individu à son identité sociale de malade mental. Ce processus servira en fait à officialiser une position que le milieu lui avait préalablement assignée (ibid., p. 30 et 234 ; Foucault, 1994 : IV, p. 656-667). C’est dans ce sens qu’il faut apprécier l’affirmation de Foucault selon laquelle « [l]a folie n’existe que dans une société, elle n’existe pas en dehors des formes de la sensibilité qui l’isolent et des formes de répulsion qui l’excluent et la capturent » (Foucault, 1994 : I, p. 169). « La psychiatrisation ne vient pas... exclusivement d’en haut. Ce n’est pas un phénomène de surcodage externe. [...] c’est à la base même que l’on peut commencer à déceler un véritable mécanisme d’appel à la psychiatrie », c’est-à-dire la famille (Foucault, 1999, p. 279)[4].

On pourra encore neutraliser la crise, ce moment de vérité-foudre, dira-t-il, en ayant recours à l’anatomie pathologique pour montrer que la vérité de la crise n’est pas là où « le fou » dit qu’elle est, mais dans ses nerfs, son cerveau, ses gènes (Foucault, 2003, p. 249). Aujourd’hui, plus encore qu’à l’époque non très lointaine où Foucault faisait cours sur ces questions, la situation s’est aggravée. En effet, la prégnance du paradigme neurobiologique a pour conséquence de centrer le regard sur les processus physiologiques du corps, au détriment des mots, du récit, de l’histoire, de la trajectoire du sujet (individuel ou collectif) en situation de crise.

Enfin, argue Foucault, la vérité de la crise disparaîtra dans le rapport établi par le savoir psychiatrique entre folie, crime et dangerosité, en montrant que tout « fou » est un criminel possible, et source d’insécurité. C’est dans ce terreau que naît une culture et des pratiques de la peur du « fou », du différent, de l’autre comme menace ou risque. Le point où fonctionne le pouvoir psychiatrique, affirme Foucault, est celui de la décision entre folie et non-folie, normalité et anormalité, le médecin (et le dispositif qui l’entoure) étant l’arbitre entre réalité et non-réalité (ibid., p. 250-251).

De la norme et de la création de l’anormal

Foucault s’intéressera à l’histoire de la psychiatrisation de l’anormal et le fonctionnement spécifique des normes modernes propres au biopouvoir (Foucault, 1994 : I, p. 74-79). L’anormal, dira-t-il, est un grand domaine d’ingérence (ibid., p. 127) : « Entre la description des normes et règles sociales et l’analyse médicale des anomalies, la psychiatrie sera essentiellement la science et la technique des anormaux, des individus anormaux et des conduites anormales » (ibid., p. 151).

Toute société, rappelle Foucault (1994 : III, p. 477-499), possède ses propres normes et contraintes. Mais les normes des sociétés modernes sont particulièrement dangereuses parce que, par « l’extension des procédures politiques de l’enquête » de type policier sur le comportement des gens, la manière dont ils vivent, la manière dont ils pensent, dont ils font l’amour... (Foucault, 2003, p. 246), les pratiques du biopouvoir définissent à l’avance ce qui est normal ou sain. Ainsi, c’est grâce à l’apparition d’une médecine statistique, une médecine des grands nombres, et l’élaboration de mesures d’enquête[5] de la santé pouvant porter, en principe et à la limite, sur tous les individus, que la surveillance générale et l’administration des populations sont possibles, « la population comme problème... à la fois scientifique et politique, comme problème biologique et comme problème de pouvoir » (Foucault, 1997, p. 216-219). Or, plus une société de la norme multiplie et raffine les catégories du normal, plus elle crée des marginaux. Pour certains, plus fragiles dans leur intégrité psychique, physique et sociale, la marge peut s’avérer un lieu de chute vers la dé-liaison relationnelle et institutionnelle (Castel, 1995 et 2003).

Mais les marges sont aussi porteuses de créativité dans les rapports sociaux. L’idée n’est donc pas de viser l’élimination des marges sociales, soit par des politiques d’intégration trop autoritaires et intrusives, ou encore par abandon ou enfermement. Sans marges, il n’y a pas de société, sinon totalitaire. Une société se mesure aussi à la place, au traitement, aux espaces de liberté qu’elle crée, ou laisse créer, pour les individus et groupes qui, par choix, destin ou accident, se trouvent dans ses marges. L’identité des exclus, des marginaux, des anormaux, dira Carnevale (2005, p. 161), vient de « techniques particulières de pouvoir. S’intéresser aux failles de ces dispositifs veut dire imaginer des espaces de liberté à venir où les exclus ne seraient plus tels, ou bien ils ne seraient plus les mêmes. »

Savoirs profanes et savoirs ensablés

Depuis Marcel Mauss, et tout au long du xxe siècle, des voix « ensablées », pour emprunter l’expression de Foucault, ont éclairé les enjeux sociaux, culturels, voire civilisationnels, de la médicalisation et de la psychobiologisation du langage contemporain pour parler de ce qui relève du social, des conditions du vivre-ensemble, des manières dont les individus font lien, de leur rapport à la maladie, à la souffrance, à la mort et à l’au-delà. Devant les situations limites, celles qui « déstabilisent et désorganisent la conscience, la personnalité, voire la vie elle-même, là où la nature sociale rejoint... la nature biologique », il ne suffit pas, disait Mauss, de considérer le psychique ou le psycho-organique/biologique ; il faut considérer le social[6], sans quoi « on ne fait de ces états limites qu’affaire d’hôpitaux et d’un dispositif d’interventions techniques, la gangue qui sape les solidarités collectives » (Mauss, 1950 ; 1993, p. 329).

La charge est grave et heurtera encore, des décennies plus tard, bien des sensibilités providentialistes et bienveillantes. Elle est d’autant plus difficile à penser qu’elle risque d’accommoder les chantres du néoconservatisme régnant pour qui l’État-providence et son dispositif sont à démanteler. Il ne faut pourtant pas s’y méprendre. Foucault rappelle en effet qu’il n’y a pas eu de société à la fois plus disciplinaire et plus assurantielle que celle projetée par les nazis (Foucault, 1997, p. 231-233). En fait, Foucault lance un avertissement quand il soutient que le socialisme doit poser le problème du microfonctionnement du pouvoir, le biopouvoir, sans quoi il risque de réinvestir les mêmes mécanismes de pouvoir mis en place par l’État capitaliste ou industriel.

Pour Foucault, la subordination du savoir des gens au savoir institutionnalisé est la face cachée des processus de mise en dépendance dont témoignent tant de programmes d’intégration et qui sécrètent, sui generis, marges et exclusions. S’avérant incapable de prendre en compte la demande d’autonomie des gens face « à des dangers et à des situations qui seraient de nature à inférioriser ou à assujettir l’individu en tant que sujet » (Foucault, 1994 : IV, p. 370), le savoir expert, dira Foucault, « minorise le sujet parlant, le sujet d’expérience et de savoir » (Foucault, 1997, p. 12-13).

Chez Foucault, les savoirs profanes, ordinaires, sont des « savoirs locaux » qui ont été « ensablés », « ensevelis » ; cela de deux façons. Ensablés parce que ce sont, d’une part, des savoirs assujettis, disqualifiés par la hiérarchie des connaissances et des sciences : « [...] toute une série de savoirs qui se trouvaient disqualifiés comme savoirs non conceptuels, comme savoirs insuffisamment élaborés : savoirs naïfs, savoirs hiérarchiquement inférieurs, savoirs en dessous du niveau de la connaissance ou de la scientificité requise » (ibid., p. 9). Ensablés aussi, d’autre part, parce qu’il s’agit des savoirs ensevelis de l’érudition que Foucault définira ainsi : « [...] ces blocs de savoirs historiques qui étaient présents et masqués à l’intérieur des ensembles fonctionnels et systématiques, et que la critique a pu faire réapparaître par les moyens... de l’érudition » (ibid., p. 8).

Faire émerger le « savoir des gens » pose la question de la parole : qui parle, et avec quelle parole ? Qui est le sujet parlant, demande Foucault ? Qui dit vrai ? Quelle réalité est la vraie ? « Le fait d’avoir raison dans l’ordre du savoir historique, bref : dire la vérité de l’histoire, c’est par là-même occuper une position stratégique décisive », dira-t-il (ibid., p. 152).

La question de la force d’un savoir est capitale dans l’argumentaire de Foucault. Tout seul, en effet, le « savoir des gens » risque d’être recodé ou recolonisé par un discours scientifique unitaire et totalisant. Il ne s’agit pas, soutient encore Foucault (ibid., p. 8-9), de « retours positivistes à une forme de science plus attentive ou plus exacte ». L’enjeu ne réside donc pas dans le raffinement du système de codage ni dans une nouvelle codification, comme en témoigne, par exemple, l’histoire du DSM qui a vu quadrupler le nombre de catégories diagnostiques depuis sa première publication en 1952 pour couvrir une symptomatologie extrêmement variée et de plus en plus légère.

La position de Foucault ne doit pourtant pas se confondre avec un quelconque rejet new age ou populiste de la science : il n’est pas question, en effet, d’un refus du savoir dominant et officiel, ni de ses contenus, de ses méthodes ou de ses concepts scientifiques. En fait, Foucault cherche à démocratiser le savoir en contrant « les effets de pouvoir centralisateur » liés à l’institution et au fonctionnement du discours scientifique organisé à l’intérieur de nos sociétés. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre son appel à l’ « insurrection des savoirs », à une « anti-science » (Foucault, 1997, p. 4-20[7]).

C’est donc dans le couplage entre les savoirs ensevelis de l’érudition et les savoirs disqualifiés par la hiérarchie des connaissances que loge le « savoir des gens ». Foucault fait jouer des savoirs locaux, disqualifiés, non légitimés, contre « l’instance théorique unitaire... » qui tend à recoder, à hiérarchiser, à ordonner, au nom d’une connaissance vraie. Et c’est précisément dans ce couplage que le « savoir des gens » peut avoir une force critique face aux discours scientifiques totalisants. Contre la pensée unique, Foucault cherche à faire lever « la tyrannie des discours englobants » (ibid., p. 9-10), à faire éclater « ce que tout le monde sait déjà mais qui ne se dit plus » (Gros, 2002, p. 166), à faire émerger ce que l’on savait déjà, mais qu’on ne savait plus que l’on savait.

Capsules en exergue : le sujet qui n’est pas et la vérité crue...

Provenant de sources diverses — émission de radio, milieux psychiatriques, entrevues de recherches (Blais et Mulligan-Roy, 1998 ; Blais, 2002) —, et retenues ici par association libre, quelques capsules permettent d’illustrer le décalage qui s’introduit entre savoir expert et savoir des gens et la discontinuité dans la chaîne de production de sens qui en découle (Blais, 2005).

À la radio de Radio-Canada, dimanche 19 mars 2006, émission sur la science, Les Années lumière :

Un jeune, s’identifiant comme schizophrène, raconte l’élément déclencheur de la crise qui l’a mené à la psychiatrie (bien qu’il dise avoir été un enfant « différent », ayant eu quelques difficultés à l’école, avoir entendu des voix sans que cela ne le dérange outre mesure) : un vol à main armée et violent pendant son travail à la pompe dans une station-service (il est étudiant au cégep). Il craque. Les voix se font plus insistantes, dérangeantes ; il ne dort plus, sa scolarité est un échec...

On interroge les psychiatres qui le suivent à la clinique des jeunes dans un programme se voulant novateur. Ils en parlent dans un tout autre langage ; il est question d’hippocampe, de sérotonine, de dérèglement des neurotransmetteurs, généralement pendant la grossesse de la mère (encore elle) dû à une maladie de nature virale ou bactérienne.

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Réunion clinique dans un département de psychiatrie :

Une jeune femme de 17 ans est admise en état de psychose fulgurante. D’une fragilité extrême, un dedans qui se donne à voir comme morcelé, éclaté, implosé ; des paroles décousues, la plupart incompréhensibles, des sons qui s’éteindront dans l’indicible. Au fil des heures et des jours, dans le désordre et la répétition, des mots se dégagent et frappent l’imaginaire de celle qui témoigne : « couteau », « attachée au bureau », « pieds nus », « neige », « j’ai 14 ans » (en réponse à la question protocolaire des formulaires d’admission)...

C’est la mère qui éventuellement complétera les phrases dans ce qui deviendra son propre aveu sur une histoire douloureuse qui se passe en famille. Le père, de profession libérale, ce qui ne correspond pas aux stéréotypes courants pour ce genre de chose, viole sa fillette depuis qu’elle a 14 ans — elle peut bien dire qu’elle n’a que 14 ans, la vie s’étant à quelque part arrêtée là. Elle aura tenté la fuite (les deux frères ayant réussi la leur), dans la neige, pour être ramenée et attachée à un bureau de bois massif. Elle ne faisait pas plus que 45 kilos, d’aucuns diraient anorexique. La mère, dans sa peur de son imprévisiblement violent de mari, garde le couteau de cuisine sous l’oreiller du lit conjugal... S’étonnera-t-on de l’effet de cassure que tant de violence risquait un jour de provoquer ?

Quelques jours après l’admission, les psychiatres rendront leur jugement, par l’entremise du résident en chef. Il décrit tous les symptômes observés en fonction des critères diagnostiques officiels, comportementaux, cognitifs, physiques, en prenant soin d’indiquer leur durée et leur gravité.... Il explique ce qui est défectueux chez cette jeune femme, désormais schizophrène, en psychose profonde, au pronostic sans grand espoir, pour laquelle les neuroleptiques puissants se présentent comme traitement de choix, gardant en réserve le recours à une série d’électrochocs. Pas une seule référence à l’histoire de la jeune femme.

À la question qui lui est posée concernant cette histoire fragmentée, de la part de cette histoire tragique et ce contexte lourd dans la genèse d’une souffrance indicible, si ce n’est que par le protolangage de la psychose, il bascule un bref instant dans le doute, ses repères momentanément secoués, pour aussitôt retrouver sa stature et répondre avec la certitude de son savoir et de l’immensité du pouvoir symbolique et institutionnel sur lequel repose ce savoir : « Ça n’a rien à voir. »

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Entrevues de recherche avec des personnes psychiatrisées :

« Une crise, c’est 5 ou 6 affaires en même temps, ou une chose avec beaucoup de ramifications. Le système aime les solutions faciles, rapides. Ils disent : “ Ton problème c’est qu’il y a trop de problèmes, on peut pas arranger ça ; c’est trop.” C’est comme si on disait qu’il n’y a pas d’espoir. J’ai appris que quand tu fais un délire, tu le dis pas. Tu le laisses passer... Aujourd’hui, quand je suis malade, je le dis à personne. J’ai appris à être très discrète, puis à me taire... »

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« ... y’ a personne qui va croire ça ; c’est toujours notre parole contre la leur. »

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Jeanne d’Arc

« Puisque vous ne m’avez pas crue, vous m’aurez cuite. »

Pouvoir et domination

Le pouvoir n’est pas, pour Foucault, un mal ; il ne se réduit pas à l’interdit, à la loi (Gros, 2002). Dans ses derniers travaux, Foucault introduira une distinction entre pouvoir et domination, les plaçant en opposition l’un avec l’autre. Ainsi, arguera-t-il (Foucault, 1997, p. 150) que « ...le pouvoir ce n’est pas une propriété, ce n’est pas une puissance ; le pouvoir, ce n’est jamais qu’une relation que l’on peut, et ne doit, étudier qu’en fonction des termes entre lesquels cette relation joue ». Le pouvoir circule, il est mobile, réversible, toujours dans un rapport de réciprocité à autrui, une relation, un échange. La domination, en revanche, est verticale, rigide, hiérarchique, à sens unique, une force externe qui se manifeste et s’impose par la répression ou le contrôle (Foucault, 1994 : III, p. 368 ; 1994 : IV, p. 710-711). Cette distinction est capitale dans la mesure où, pour Foucault, le pouvoir est essentiel à l’existence du sujet individuel ou collectif, à sa capacité d’élaborer sa propre subjectivité (Adorno, 2002, p. 48) ; sa perte signifie assujettissement.

Foucault propose une analyse non économique du pouvoir (Foucault, 1997, p. 15), il suggère de l’étudier du côté de son intention, de voir comment les « choses se passent... au ras de la procédure d’assujettissement » des corps et des comportements (ibid., p. 26). Il s’intéresse non plus simplement à l’exploitation économique et à l’État, mais à l’ensemble des relations de domination disséminées dans le corps social. Il propose une analyse ascendante du pouvoir à partir des mécanismes infinitésimaux, les mécanismes d’exclusion, l’appareillage de surveillance, la médicalisation de la sexualité, de la folie, de la délinquance (ibid., p. 27-29). Le pouvoir est donc à saisir à ses extrémités, « là où il devient capillaire » dans ses formes et ses institutions, « là où il déborde les règles de droit qui l’organisent et le délimitent », où il prend corps dans des techniques et se donne des instruments d’intervention matériels (ibid., p. 25-30). Foucault veut orienter la recherche et l’analyse sur le pouvoir du côté des opérateurs matériels, des formes d’assujettissement, des dispositifs de savoir, plutôt que du côté des appareils d’État et des idéologies qui les accompagnent[8].

Le pouvoir est un thème qui traverse toute l’oeuvre de Foucault, et qui a pris plus de texture et de densité au fil du temps. Du pouvoir comme domination caractérisant la période d’Histoire de la folie et de Naissance de la clinique, Foucault en viendra, avec Le souci de soi, à poser le pouvoir contre la domination, on l’a vu. Cette évolution est profondément imbriquée dans sa conception, également mouvante, concernant le sujet : à la « mort de l’homme » d’abord annoncée par Foucault, il opposera par la suite le souci de soi comme constitutif du sujet libre, capable de refuser ou d’accepter les normes et règles qui en font un sujet social et juridique. Le pouvoir n’est alors pas que force unidimensionnelle et externe de soumission ; il est force interne permettant de structurer les rapports entre sujets libres.

Si le pouvoir produit de l’assujettissement, il produit aussi de la résistance. Pouvoir et résistances s’affrontent (Foucault, 1997, p. 254) dans des luttes qu’il faut analyser. D’où l’importance d’étudier le pouvoir à ses extrémités, dans sa capillarité, là où il y a résistance (ibid., p. 25, 30) ; là où se manifeste la société civile. Le pouvoir est aussi productif ; il crée et vient du bas. Résistance-obstacle ou résistance-création, la résistance invente autre chose. C’est pourquoi Foucault attribuait de l’importance à l’art, mais aussi aux mouvements sociaux des psychiatrisés, des prisonniers, des gais, non pas pour des raisons d’ordre identitaire, mais pour saisir ce que ces mouvements sociaux contiennent de propositions pour « ré-instituer la société[9] ».

Sujet assujetti et sujet agissant

La distinction établie par Foucault entre pouvoir et domination est essentielle à une compréhension de l’émergence du sujet libre. Elle est, de ce fait, porteuse d’outils conceptuels permettant de repenser les pratiques sociales. Car c’est bien le sujet, et non pas le pouvoir, soutiendra-t-il, qui constitue le thème général de ses recherches (Foucault, 1994 : IV, p. 223). Foucault placera dos à dos deux conceptions du sujet : le sujet comme objet de connaissance, donc de surveillance et de contrôle ; le sujet comme sujet connaissant et agissant. « Il y a deux sens, dira-t-il, au mot “sujet” : sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit » (ibid., p. 227). Comment alors s’exerce la liberté ; le sujet libre peut-il être pensé ?

Foucault introduira la notion du souci de soi comme critère du sujet libre et connaissant et comme condition de son pouvoir, une éthique du souci de soi comme pratique de la liberté (ibid., p. 708-729). Ainsi, Foucault propose une vision du pouvoir qui est ancrée, non pas dans le consentement, les normes ou la violence, ce qui constituerait la domination, mais comme force interne permettant de structurer les relations entre sujets libres. Le souci de soi chez Foucault est toujours question de relation à autrui ; il signifie le souci pour autrui : se soucier de soi, son âme plus que son corps, c’est aussi se soucier des affaires de la cité. Se soucier de soi, c’est aussi s’occuper des autres : « [Q]u’on ne puisse pas s’occuper de soi sans l’aide d’un autre est un principe généralement admis » (ibid., p. 356-358). « Un lien se noue entre le souci de soi et l’activité politique » (ibid., p. 792).

Sujets assujettis ou sujets agissants : cela découlera de leur place dans l’ordre du discours, et donc du pouvoir. Ceux qui ont été vaincus « sont ceux à qui par définition on a retiré la parole » (Foucault, 1994 : III, p. 390-391). Non pas qu’ils soient muets, mais plutôt qu’on leur a imposé une langue étrangère, c’est-à-dire la langue du pouvoir (Carnavale, 2005, p. 142). Le « sujet qui n’est pas » est là, enseveli dans un langage et des pratiques de plus en plus techniques et bureaucratiques. Le « sujet qui n’est pas » est là, dans la crise, dans l’ordinaire, dans l’urgence, le débordement, le chaos ; c’est la « parole crue qui pose problème pour la rationalité technocratique ; une parole invalidée et rendue muette par l’hégémonie des savoirs experts. Le « sujet qui n’est pas » est celui dont on parle beaucoup, mais que l’on n’entend pas (Rancière, 1996).

Conclusion

Qu’il s’agisse du sujet individuel ou collectif, on ne pense pas, on ne se représente pas de la même façon l’être du besoin et l’être animé par le désir de vivre. L’un est de l’ordre de la passivité et de la prise en charge ; l’autre de l’ordre de la capacité d’élaborer sa propre subjectivité. Qui est le sujet parlant ? Celui qui prend position dans le débat, qui « est d’un côté ou d’un autre » (Foucault, 1997, p. 45-47). À condition, bien sûr, qu’il y ait débat, ou plutôt, et à l’instar d’Hannah Arendt, les espaces de dissensions pour pouvoir débattre.

Seul, le savoir des gens est impuissant. Seul, le savoir expert, technocratique, lui, est dangereux. L’hégémonie de ses codes désignant le « langage adéquat » pour nommer la réalité et formuler des propositions a pour effet d’invalider d’autres sens, d’autres vérités, sur ladite réalité. En multipliant les diagnostics pour pathologiser un ensemble toujours plus étendu de comportements, d’attitudes et d’affects, en individualisant des situations problèmes, la société se présente comme un agrégat d’individus, comme populations à risque, voire dangereuses. Vu de cette manière, on peut arguer que le savoir expert a pour fonction de neutraliser les tensions, tout comme la psychiatrie celle de faire disparaître la crise. D’où l’exigence du couplage proposé par Foucault entre savoirs ordinaires et savoirs érudits pour mettre en lumière les tensions, donc les résistances, qui traversent et fondent la société civile. Devant les événements qui peuvent se produire, ce dont nous avons besoin pour en garder la maîtrise, c’est du discours : « L’équipement dont nous avons besoin pour faire face à l’avenir, c’est un équipement de discours vrais » (Foucault, 1994 : IV, p. 359).

Appendices