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Plurilinguisme, traduction et droit international des peuples autochtones: en quête de reconnaissance

  • Albane Geslin

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Enjeux de l’articulation : Traduction – Droit international – Reconnaissance

C’est une évidence de souligner que, depuis la fin du XIXe siècle, le droit international est marqué par le phénomène du plurilinguisme, voire du multilinguisme, aussi bien dans le cadre des négociations, des conférences, de l’élaboration des traités, mais également dans le cadre des organisations internationales et des juridictions internationales. Il ne s’agira donc pas, dans les lignes qui suivent, de présenter une analyse exhaustive des problématiques soulevées par le multilinguisme en droit international, lesquelles ont fait l’objet de nombreuses études[1]. Il s’agira en revanche de réfléchir à certains des enjeux soulevés par les rapports qu’entretient ce phénomène avec une problématique qui lui est, pourrait-on dire, consubstantielle, la traduction, ainsi qu’aux relations qui lient cette dernière à la reconnaissance.

En effet, malgré l’omniprésence de la traduction dans l’ordre juridique international, celle-ci, hors des préoccupations techniques qu’elle génère (tels que la traduction simultanée, les coûts, les délais), semble très largement relever d’un impensé. Cela pourrait résulter de plusieurs raisons :

  • D’une part le fait, j’y reviendrai, que l’on postule que « [l]orsqu’un traité a été authentifié en deux ou plusieurs langues, son texte fait foi dans chacune de ces langues[2] »; chacune des versions du traité est donc, juridiquement, une version originale et nulle n’est considérée comme la traduction de l’autre (cela vaut également pour les actes des organisations internationales lorsqu’ils sont rédigés dans les langues officielles de l’organisation) ;

  • D’autre part, le fait que les juristes, chercheurs ou praticiens travaillent généralement dans une langue, usant certes à titre complémentaire d’une seconde voire d’une troisième, mais il est rare d’être amené à mobiliser parallèlement les différentes versions linguistiques d’un même texte, sauf soupçon d’une manifeste dissonance. Ce faisant, le plurilinguisme de l’ordre juridique international[3] relève davantage d’un cloisonnement linguistique, résultant d’une série de juxtapositions ne permettant que rarement d’établir des correspondances entre les différentes langues véhiculaires.

Or la traduction en et du droit international soulève de nombreuses interrogations et révèle des enjeux non moins nombreux et importants, bien que très largement masqués, notamment en termes de reconnaissance de l’altérité. Dans ce cadre précis, en effet, les limites et la portée de la traduction apparaissent avec vigueur, si ce n’est avec violence. Au surplus, mis à part dans le cadre des organisations internationales régionales où, en principe, toutes les langues des États membres disposent d’un statut égal, dans les organisations universelles, le multilinguisme se réduit en fait en un plurilinguisme, seul un nombre restreint de langues bénéficiant du caractère officiel[4]. Ce faisant, nombre de langues ne sont pas usitées, ce qui implique que la diversité culturelle, véhiculée par ces langues, est ignorée. En effet, l’obligation est, de fait, imposée à ces cultures, de se traduire dans les langues officielles et de travail, donc de se transposer dans les conceptions du monde que celles-ci portent, au risque non négligeable de se faire violence et de devoir renoncer à la reconnaissance par les instruments internationaux, de certaines différences et subtilités, tout à la fois linguistiques et conceptuelles, donc culturelles. Cela est particulièrement net dans le domaine du droit international des peuples autochtones.

Si l’on reconnaît que ce sont moins les termes qui sont intraduisibles que les idées qu’ils véhiculent, il faut admettre que la traduction a moins pour objet – le pourrait-elle ? – de parvenir à une équivalence des termes qu’à un rapprochement des mondes, culturels et normatifs. Encore faut-il que cela soit possible[5]. En effet, le droit, notamment international, est établi sur un arrière-plan topique occidental[6], peu comparable, voire compatible, avec celui des mondes autochtones, dans lesquels le juridique – généralement importé et imposé dans un premier temps par la colonisation puis, dans un second temps, par la constitution de l’État postcolonial – n’est pas nécessairement la forme principale des modes de régulations sociétales[7]. La traduction joue donc un rôle déterminant, tout à la fois dans les tentatives, nécessairement imparfaites, de rapprochement des mondes, mais également dans la reconnaissance – au sens d’acceptation à égale dignité et de respect – des diversités culturelles.

Les propos qui vont suivre, loin de prétendre épuiser le vaste champ ouvert par les réflexions mêlant traduction, droit international et reconnaissance, visent à proposer deux illustrations très différentes mais néanmoins complémentaires, des enjeux révélés par ce triptyque. La première vise à mettre en évidence la façon dont les rédacteurs d’instruments internationaux peuvent user des opportunités offertes par l’ordre juridique international et le caractère très largement statique du plurilinguisme qui s’y déploie, pour anéantir le discours de la reconnaissance porté par ces instruments. En effet, la reconnaissance de l’autre – en l’occurrence autochtone – est un acte que le reconnaissant – non-autochtone – peut avoir des difficultés à assumer ; aussi pourra-t-il avoir tendance à mettre en place des stratégies de substitution, visant à faire disparaître, dans certaines versions linguistiques d’un même texte, le terme même de « reconnaissance », au profit d’autres, moins embarrassants.

La seconde illustration met en jeu la confrontation de systèmes symboliques différents ; ainsi, les peuples autochtones vont, dans le cadre des instruments juridiques élaborés au sein des rares organisations internationales où ils ont droit de cité, mettre en place des stratégies visant à ouvrir des espaces de reconnaissance en cherchant à faire entendre leurs voix, plus largement leurs cultures, dans des langues autres.

Stratégies de substitution : un français bien peu reconnaissant

Alors que devant l’Assemblée générale des Nations-Unies en septembre 2007, lors de l’adoption de la très (longuement) attendue « Déclaration des droits des peuples autochtones », les États expliquant leur vote, en faveur ou en défaveur, usent abondamment de la rhétorique de la « reconnaissance[8] »; alors que la doctrine souligne quasi-unanimement que la Convention 169 de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) relative aux peuples indigènes et tribaux de 1989 et la Déclaration des Nations-Unies précitée[9] ont constitué une avancée considérable en matière de protection de ces peuples et communautés, en ce que ces instruments « reconnaissent » les droits des peuples autochtones, l’occurrence de ce substantif et de ses dérivés dans les instruments considérés est relativement faible. En effet, un rapide tour d’horizon fait apparaître, si on se limite à l’emploi du terme relativement aux droits des peuples autochtones, quatre occurrences dans la Convention 169 – articles 5 (a), 14, 23 et 27[10] – et dix dans la Déclaration – alinéas 2, 18 et 21 du préambule, articles 26 § 3, 27, 31, 37, 43 et 44[11] –. Cependant, le plus étonnant est ailleurs.

Si l’on admet sans conteste qu’« une traduction n’est jamais rigoureusement exacte, mais implique toujours un certain degré d’approximation[12] », on constate cependant que la version française de ces deux instruments diffère considérablement des versions anglaise et espagnole[13], dans lesquelles la référence à la « reconnaissance » est beaucoup plus importante, la différence apparaissant principalement dans le préambule.

Ainsi, dans le cadre de la Convention 169, la Conférence générale de l’OIT

« Pren[d] acte de l’aspiration des peuples en question à avoir le contrôle de leurs institutions, de leurs modes de vie et de leur développement économique propres et à conserver et développer leur identité, leur langue et leur religion dans le cadre des États où ils vivent[14] »,

mais

« Recognis[es] the aspirations of these peoples to exercise control over their own institutions, ways of life and economic development and to maintain and develop their identities, languages and religions, within the framework of the States in which they live[15] ».

Dans le préambule de la Déclaration de 2007, la variation est plus grande, puisqu’à six reprises, lorsque les termes « Recognizing » ou « Reconociendo » ouvrent la proposition, ils n’ont pas comme équivalent français « Reconnaissant », alors même que ce terme en serait, a priori, la traduction pertinente, mais « Consciente » et « Considérant ». C’est ainsi que « Recognizing the urgent need to respect and promote the inherent rights of indigenous peoples... » a pour « équivalent » français « Consciente de la nécessité urgente de respecter et de promouvoir les droits intrinsèques des peuples autochtones...[16] ». Et que « Recognizing in particular the right of indigenous families and communities to retain shared responsibility for the upbringing... » a pour équivalent « Considérant en particulier le droit des familles et des communautés autochtones de conserver la responsabilité partagée de l’éducation...[17] ».

On peut ajouter qu’à l’article 27 de la Déclaration, l’expression « giving due recognition to indigenous peoples’ laws, traditions, customs and land tenure systems » devient, dans la version française, « prenant dûment en compte les lois, traditions, coutumes et régimes fonciers des peuples autochtones ».

Une brève étude des documents préparatoires du Groupe de travail de la Commission des droits de l’homme des Nations-Unies chargé d’élaborer le projet de Déclaration permet de constater que les travaux se sont principalement déroulés en langue anglaise[18] ; ce faisant, la version française des documents n’y était, techniquement et officiellement, pendant toute la durée de l’élaboration du texte, qu’une traduction. Or, dans ce contexte précis, il apparaît que « Recognizing » a pour traduction « Reconnaissant », et ce jusqu’à la transmission du projet de Déclaration à l’Assemblée générale des Nations-Unies[19]. En revanche, lorsque le projet de Déclaration est transmis à l’Assemblée pour adoption par les États dans ses six versions linguistiques officielles, chacune d’elles faisant donc foi et étant considérée comme une version originale, « Reconnaissant » disparaît du préambule[20] au profit d’autres termes. Comment interpréter cette substitution ?

Faute de disposer d’une explication émanant du ou des rédacteurs francophones de la Déclaration, seules des hypothèses peuvent être émises. Faut-il voir dans l’emploi de la locution « considérant », en lieu et place de « reconnaissant », la marque d’une tradition française/francophone dans la rédaction des préambules de déclarations, notamment relatives aux droits humains ? Cette interprétation n’est pas dénuée de fondement, notamment à la lecture du préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme, dont toutes les propositions commencent par « considérant » ; cependant, ce terme a, alors, pour équivalent « whereas » ou « considerando ». Au demeurant, l’un des alinéas du préambule de la Déclaration de l’UNESCO sur la race et les préjugés raciaux de 1978 commence par « recognizing », lequel a pour équivalent « reconnaissant ». En revanche, alors que le préambule de la Déclaration des Nations-Unies sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes de 1993 comporte à trois reprises le terme « Recognizing[21] », « Reconnaissant » n’est mobilisé qu’une seule fois[22], « Considérant » lui étant préféré dans les deux autres hypothèses. Ce faisant, une certaine « tradition linguistique française » pourrait parfaitement expliquer la substitution des termes. Il n’est cependant pas inutile de rappeler que, dans la Déclaration de 2007, contrairement à ses devancières, toutes les équivalences francophones des « recognizing » antéposés ont disparu au profit d’autres locutions[23]. À défaut de pouvoir en donner une explication définitive, il est néanmoins possible de s’interroger sur les effets produits par cette substitution, au regard des enjeux de reconnaissance évoqués précédemment.

Si l’on considère la reconnaissance « comme un opérateur d’identification (au sens cognitif) de capacités et de compétences appartenant à des individus attestant qu’ils en sont bien les porteurs et un opérateur de distribution de valeur (au sens évaluatif) sur ces mêmes capacités ou compétences attestant qu’elles en possèdent une[24] », on perçoit que cette notion est, comme le souligne Nancy Fraser[25], vectrice de justice sociale. Ainsi, la reconnaissance, explicitement formulée, notamment par les instances étatiques ou intergouvernementales, présente un aspect politique important, tant il est incontestable que « les institutions n’expriment pas seulement des rapports de reconnaissance, elles les produisent[26] ».

Ce faisant, dans le cadre du préambule de la Déclaration de 2007, la reconnaissance peut faire l’objet de plusieurs interprétations, alors que le fait de considérer ou d’être consciente n’ouvre pas des horizons herméneutiques aussi complexes. Ainsi, « [Reconnaître] la nécessité urgente de respecter et de promouvoir les droits intrinsèques des peuples autochtones...[27] », n’a pas la même portée qu’être « Consciente de la nécessité urgente de respecter et de promouvoir » ces droits. « [Reconnaître] en particulier le droit des familles et des communautés autochtones de conserver la responsabilité partagée de l’éducation […] de leurs enfants[28] » ne soulève pas les mêmes enjeux que « [Considérer] le droit des familles […] à conserver la responsabilité partagée de l’éducation » des enfants. En effet, alors que la reconnaissance implique une posture dynamique, un aller-vers l’autre[29], cette connotation n’est pas portée par les termes « consciente » et « considérant », lesquels renferment l’idée d’un regard observateur, fixe, neutre et plus distancié, d’où l’empathie, que l’on peut percevoir au travers de la reconnaissance, est absente.

Au demeurant, les thèmes sur lesquels portent la « recognition » sont éclairants quant aux enjeux qu’il y a à l’emploi du terme – et donc, en creux, quant aux enjeux qu’il y a à ne pas employer ce terme – : droits inhérents des peuples autochtones sur leurs territoires et ressources, droits qu’ils tiennent des traités conclus avec les États, droit d’assurer l’éducation des enfants, droit d’être traités sans discrimination, caractère collectif des droits, diversité des situations des peuples autochtones. À cela s’ajoute le fait que la locution antéposée « Recognizing » se trouve répétée à six reprises, quasi anaphore, produisant un effet rhétorique que l’emploi de « consciente », à deux reprises, et de « considérant », à quatre reprises annihile.

Enfin, au regard de l’histoire des politiques publiques menées à l’égard – à l’encontre – des peuples autochtones[30], on pourrait lire dans cette « recognition » l’expression d’une forme de repentir, que la version française de la Déclaration ne laisse pas apparaître. Quand on sait les difficultés qu’il peut y avoir en France à faire reconnaître par l’État certains actes passés[31], et les débats animés autour de ces questions, dans les communautés tant politiques que scientifiques, le glissement lexical et sémantique apparent entre les différentes versions de la Déclaration ne laisse d’interroger. D’autant plus que, lors des débats qui se sont déroulés devant l’Assemblée générale des Nations Unies en septembre 2007, le représentant de la France fut l’un des rares à ne pas employer le terme « reconnaissance » ou ses dérivés[32]. On le constate, la reconnaissance des droits des peuples autochtones n’est pas chose anodine, elle semble faire violence à certains gouvernements, à un point tel qu’il s’avère indispensable d’en faire disparaître le terme même. À l’inverse de cette fermeture de l’espace de reconnaissance, les peuples autochtones vont tenter, par la confrontation directe des univers symboliques, de faire entendre leurs voix dans la langue des autres.

Stratégies de reconnaissance : faire entendre sa voix dans la langue de l’autre

« Être reconnu, c’est occuper une place dans l’esprit d’un ou de plusieurs autres et, d’une manière plus générale, dans la société. Il n’y a pas là seulement une question de justice ou d’injustice, mais, plus radicalement, l’enjeu d’être ou de ne pas être[33] ».

Or, pour occuper une place « dans l’esprit » de l’autre, il faut que ce dernier soit à même d’accueillir l’altérité que l’on représente. L’enjeu se situe donc au niveau des systèmes symboliques, et soulève la question de savoir comment traduire, avec justesse et justice, l’altérité, des cultures étrangères, des rapports au monde radicalement différents.

La question est on ne peut plus importante lorsque la société en cause se trouve être la société internationale, sur laquelle domine la culture juridique occidentale. Aussi, afin de s’affirmer comme sujets politiques au plan international, les peuples autochtones ont adopté une stratégie normative offensive : le droit relevant de « pratiques sociales, discursives et performatives[34] », c’est en adoptant le langage même des pouvoirs dont ils attendaient reconnaissance effective que les peuples autochtones ont cherché à s’assurer une audience. Il s’agit cependant d’un langage doublement étranger : d’une part, le langage juridique, en ce que le droit, « fait de culture[35] » des sociétés occidentales – et occidentalisées –, est une expression sociale de la normativité étrangère à celles traditionnellement développées par les peuples autochtones ; d’autre part, les idiomes employés, puisque les langues autochtones ne font pas parties des langues officielles dans lesquelles les instruments juridiques internationaux sont élaborés[36]. L’un des enjeux est donc d’ouvrir, au sein même d’un langage étranger, un espace de reconnaissance, de faire entendre la voix d’une altérité radicale.

Pour ne prendre qu’un exemple, on mentionnera la très forte implication des peuples autochtones dans les négociations internationales se déroulant au sein du Comité intergouvernemental de la propriété intellectuelle relative aux ressources génétiques, aux savoirs traditionnels et au folklore (IGC) de l’Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (OMPI), visant notamment, depuis le début des années 2000, à l’élaboration d’un instrument juridique garantissant une protection efficace de ces savoirs traditionnels associés aux ressources génétiques, un droit de propriété intellectuelle collectif reconnu aux peuples autochtones sur leurs savoirs. L’étude de l’évolution du projet d’articles au cours des dernières années permet de mettre en évidence la prise en considération croissante des préoccupations autochtones et là encore des spécificités de leurs ordres symboliques. Le débat qui s’est cristallisé autour de la notion de « domaine public[37] » – pendant des droits de propriété intellectuelle – en est une illustration.

Dès 2003, les experts autochtones participant aux travaux de l’IGC ont alerté sur le fait que cette notion était inconnue des peuples autochtones[38] et présentait de réels dangers, en ce que de nombreux savoirs, connus du public, sont considérés par les États et les offices de brevets, comme relevant du domaine public, donc librement utilisables ou exploitables par des tiers à la communauté dont ces savoirs sont originaires. Aussi, en 2010, l’IGC a décidé de mener une réflexion sur le thème « Quel rôle le “domaine public’ ou un concept analogue joue-t-il dans votre communauté autochtone, traditionnelle ou locale ? ». Or, que ce soit le représentant des tribus Tulalip, ou ceux du Conseil Same, des Tupaj Amaru, des îles Salomon ou des Igbo d’Afrique de l’Ouest, le constat est identique ; il apparaît que si,

« [à] première vue, les savoirs traditionnels peuvent s’apparenter à des objets du domaine public, étant donné qu’ils sont fréquemment partagés au sein d’une communauté […] il existe souvent des restrictions sociales concernant les personnes éventuellement autorisées à utiliser certains savoirs et les conditions dans lesquelles elles peuvent le faire. Certaines connaissances sont considérées comme secrètes, sacrées et faisant partie intégrante du patrimoine culturel autochtone depuis la nuit des temps et jusqu’à la fin des temps[39] ».

Aussi les peuples autochtones ont-ils proposé que la notion de « domaine public » soit, non pas exclue, mais réinterprétée afin de « concilier différentes manières d’envisager le partage des connaissances[40] ». Cette stratégie produit un effet non négligeable, celui « d’inquiéter les mots que nous parlons, de dénoncer le pli grammatical de nos idées, de dissiper les mythes qui animent nos mots[41] ». L’une des difficultés est cependant de « conserver l’étranger dans la traduction[42] », plus précisément de se conserver comme étranger dans la traduction. En effet, l’ordre (les ordres) symbolique(s) autochtone(s) ne risque(en)t-il(s) pas de subir une distorsion, non seulement lors de la translation dans cette langue autre qu’est la langue de travail de l’organisation internationale, mais également lors de l’interprétation, par des lecteurs et locuteurs non-autochtones, des textes au sein desquels les spécificités autochtones auront été ainsi insérées ? En effet,

« La langue vivante d’une civilisation communique des significations et des valeurs qu’elle ne formule pas expressément ; elle témoigne d’un fond de significations qu’elle n’expose pas littéralement, mais qui marquent cependant son vocabulaire et même sa syntaxe. Les mots dirigent les locuteurs vers une sphère de significations non formulées, mais présupposées[43] ».

Le projet d’articles en cours de négociation au sein de l’IGC, tel qu’il est aujourd’hui rédigé, comporte des éléments visant à limiter les effets de distorsion évoqués, sans garantie d’y parvenir toutefois. En effet, avancée notable, contrairement aux versions antérieures, le projet « consolidé[44] » comporte une liste des termes et de leur définition, laquelle distingue « domaine public » et « accessibilité au public ». Le premier renvoie à des « éléments intangibles qui, de par leur nature même, ne sont pas ou ne peuvent pas être protégés par les droits de propriété intellectuelle reconnus ou des formes connexes de protection prévues dans la législation du pays où ces éléments sont utilisés », la seconde vise « [un objet de la protection]/[de[s] savoirs traditionnels] ayant perdu [son]/[leur] lien distinctif avec une communauté autochtone et, de ce fait, [est]/[sont] [devenu]/[devenus] des savoirs génériques ou courants, nonobstant le fait que [son]/[leur] origine peut être connue du public] ». En outre, le projet d’article 1er dispose :

L’objet [de la protection]/[du présent instrument] est les savoirs traditionnels :

a) qui sont créés et [préservés] dans un contexte collectif par les [peuples] autochtones et les communautés locales [ou les nations] [, qu’ils soient ou non largement répandus] ;

b) qui sont [liés] [directement]/[distinctement associés] à l’identité culturelle [et]/[ou] sociale et au patrimoine culturel des [peuples] autochtones et des communautés locales [ou des nations] ;

c) qui sont transmis de génération en génération, que ce soit ou non de manière consécutive ;

d) qui peuvent subsister sous une forme codifiée, orale ou autre ; et [ou]

e) qui peuvent être dynamiques et évolutifs.

[Critères à remplir pour bénéficier de la protection

La protection est accordée aux savoirs traditionnels qui sont [distinctement] associés au patrimoine culturel des bénéficiaires tels qu’ils sont définis à l’article 2, qui sont générés, [conservés,] partagés et transmis dans un contexte collectif, qui sont intergénérationnels et qui ont été utilisés pendant une durée qui est déterminée par chaque [État membre]/[Partie contractante], [mais qui ne peut être inférieure à 50 ans].]

Il est également intéressant de souligner qu’une des variantes de l’article 3.3 du projet fait référence à « la nature inaliénable, indivisible et imprescriptible des droits moraux associés […] aux savoirs traditionnels », quand bien même ces savoirs seraient largement diffusés ou tombés dans le domaine public. Cette disposition fait partiellement écho aux conclusions de l’atelier d’experts des communautés autochtones organisé à l’OMPI, en coopération avec l’Instance permanente des Nations Unies sur les questions autochtones, en avril 2013, dont il ressort que « [l]es peuples autochtones sont les détenteurs de leurs savoirs traditionnels et de leurs expressions culturelles traditionnelles à perpétuité[45] ». En revanche, la seconde variante de l’article 3.3 semble exprimer une totale ignorance de ces enjeux d’inaliénabilité, en ce qu’elle dispose que

« [La protection ne s’étend pas aux savoirs traditionnels qui sont largement diffusés ou utilisés en dehors de la communauté des bénéficiaires tels qu’ils sont définis à l’article 2.1, [pendant un délai raisonnable], sont tombés dans le domaine public, sont protégés par un droit de propriété intellectuelle ou découlent de l’application de principes, de règles, de techniques, de savoir-faire, de pratiques et d’enseignements normalement, et généralement, notoirement connus] ».

On constate ainsi que la stratégie menée par les peuples autochtones pour faire entendre leurs voix dans la langue des autres a indéniablement porté ses fruits, bien que de façon encore limitée ; cependant, rien ne permet de s’assurer avec précision que la lecture, l’interprétation, puis l’application qui seront faites de cet instrument n’altéreront pas – consciemment ou non, délibérément ou non – cette altérité traduite. On notera toutefois que les règles d’interprétation des traités en droit international permettent, au-delà du texte à interpréter, d’avoir recours à des moyens complémentaires, que sont les travaux préparatoires, lesquels devraient, dans la situation considérée, être éclairants pour l’interprète[46]. Encore faut-il que cet interprète ressente le besoin de recourir à ces documents, et n’ait pas, dès l’abord, « plaqué » ses propres représentations sur les dispositions en cause, sans percevoir l’effet de distorsion susceptible d’être généré. Le risque est grand en effet, tant

« [t]oute traduction […] produit des formes symboliques qui présentent l’altérité à notre système symbolique sans pour autant nous assurer d’une relation directe, vérifiable et représentationnelle avec la chose qui a motivé la traduction. La connaissance de l’altérité reste alors prise dans sa limite radicale de devoir construire une forme à partir de notre système symbolique, tout en sachant que cette forme ne nous donnera pas un accès immédiat à la chose visée[47] ».

Appendices