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Les Canadiens et la norme au temps de Lahontan et de Saint-Vallier

  • Bernard Andrès

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  • Bernard Andrès
    Université du Québec à Montréal

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Cette réflexion sur l’aventurier et la norme témoigne d’une recherche récemment menée sur « Les aventuriers canadiens au xviiie siècle ». Ce travail consistait à étudier des personnages historiques d’aventuriers dont l’action se situe principalement au Canada. Toutefois, la Nouvelle-France étant ce qu’elle fut jusqu’en 1760, ces individus s’illustrèrent en fait de la Baie d’Hudson jusqu’au Golfe du Mexique. Le meilleur exemple en est Pierre Le Moyne d’Iberville (1661-1706), Canadien de naissance, dont la carrière militaire, initiée dans les glaces du Nord, prit fin dans les Caraïbes, à Cuba  [1]. Je m’intéresserai plutôt ici à un autre officier de la même période, dont l’aventure canadienne ne dura qu’une dizaine d’années, mais dont les écrits marqués par un rapport transgressif à la doxa de son temps connurent une tout autre fortune : le baron de Lahontan.

Pourquoi les aventuriers et pourquoi le Canada ? D’abord parce que l’aventurier m’apparaît « cristalliser » l’opération de construction de la norme dans un monde en mutation comme celui des Lumières : entre l’Ancien Régime et les révolutions continentales (américaine et française), les collectivités se font et se défont, s’inventent des références nouvelles, mais aussi, tentent d’imposer ces valeurs aux collectivités voisines, à leurs propres sujets, à leurs propres concitoyens. Des normes de conduite sont nouvellement édictées, qui définissent « l’homme moderne » et balisent son devenir. Dans bien des cas, l’aventurier se révèle en avance sur son temps. Pour emprunter au vocabulaire de la chimie déjà convoqué avec la cristallisation, l’aventurier, c’est en effet le « révélateur » d’un processus de transformation socioculturelle dont, sans lui, on ne saisirait pas clairement les enjeux. Par son témoignage sur les Canadiens, le baron de Lahontan nous permettra de saisir une partie de ces enjeux, alors qu’à la même époque, Mgr de Saint-Vallier s’employait, lui, à imposer aux créoles de Nouvelle-France une norme des plus rigoureuses. En examinant les écrits contrastés de l’aventurier et de l’évêque, nous tâcherons ici de mieux cerner la figure du Canadien au tournant du xviiie siècle.

L’aventurier et la norme

Les dictionnaires présentent l’aventurier comme un individu séducteur, dont l’origine est incertaine et qui voyage beaucoup, s’adaptant aisément à tous les milieux. Personnage cultivé, doté d’entregent mais peu scrupuleux, il vit d’expédients et son ascension sociale inquiète autant qu’elle fascine son entourage. Dans sa soif de reconnaissance, il agite (et monnaie parfois) de nombreux projets dont l’aspect chimérique ou malhonnête n’apparaît qu’après coup, quand son jeu est dévoilé. Il construit sa vie comme un roman, mettant parfois en scène jusqu’à sa propre mort. Tels sont au xviiie siècle Casanova, Cagliostro, le comte de Saint-Germain ou le chevalier d’Éon. Parmi tous les personnages qui se sont illustrés durant le siècle des Lumières, l’aventurier présente un intérêt théorique particulier dans la mesure où il a frayé avec la plupart des autres : le philosophe, le savant, le bohème, l’illuminé, l’homme de lettres, le polygraphe, le monarque, le marchand, le noble, le roturier et l’imposteur. Étudier l’aventurier, c’est plonger dans la faune de tous ces personnages dont chacun a connu une forme d’aventure (intellectuelle, scientifique, politique, commerciale, etc.), mais dont lui seul a cumulé plusieurs de ces expériences. Ainsi de Lahontan : « […] écuyer, seigneur d’Esleix, [il] vécut au Canada de 1683 (?) à 1693, officier dans les troupes de la marine, lieutenant de roi à Plaisance (Placentia), Terre-Neuve, en 1693 ; auteur de récits de voyages, de mémoires et de dialogues philosophiques  [2] ». Si sa période militaire en avait déjà fait un personnage hors du commun, c’est surtout après sa désertion du Canada et son errance à travers l’Europe que Lahontan rejoint le profil-type de « l’aventurier des Lumières  [3] ». De cet homme dont les Dialogues opposent diamétralement deux normes et deux aires culturelles, David Hayne dit bien qu’« il avait quitté l’ancien monde pour le nouveau et, comme écrivain du début du siècle des lumières, il amena le Nouveau-Monde à l’Ancien  [4] ».

Parmi toutes les caractéristiques de l’aventurier, le baron cultive cet anticonformisme que la plupart des travaux sur le xviiie siècle ont analysé, s’attachant ici à la dissidence et à la marginalité, pointant là l’écrit clandestin, les gens de lettres, la bohème ou la figure de l’intellectuel  [5]. Pour autant, si le personnel de la République des Lettres nous est à présent mieux connu, l’aventurier lui-même est rarement considéré comme un objet digne d’étude. Il a fallu attendre la thèse de Suzanne Roth, puis les travaux d’Alexandre Stroev, pour que l’aventurier gagne ses lettres de noblesse  [6]. Toutefois, la recherche s’attache plutôt communément aux aventuriers escrocs, aux corsaires ou aux commerçants  [7]. Quand ils abordent des aventuriers « de l’esprit » ou les as de la mystification, les théoriciens de la littérature, tout comme les biographes, ne s’intéressent bien souvent qu’aux figures archétypales de Casanova, de Cagliostro, de Saint-Germain et de certains personnages russes comme Trevoguine ou Zannovitch  [8]. C’est qu’avec ses bouleversements sociopolitiques et ses remises en cause philosophiques, l’Europe des Lumières a été propice aux agissements de ces individus hauts en couleur  [9]. Il reste que l’Europe a mobilisé la recherche, alors que les Amériques et le Canada étaient souvent négligés.

Comment situer l’aventurier canadien du xviiie siècle  [10] ? Il a quelque chose du chevalier errant (chevalier de fortune, il s’entend). Comme Iberville ou Lahontan, il voyage beaucoup, poursuivant une quête personnelle, mais il s’engage aussi, altruiste, au service d’une cause (la patrie, les lettres, l’éducation, la justice, la Cité). Sauf exception (Iberville), cet homme « moyen » est éloigné du héros ; c’est un personnage non légendaire qui, par son sens de l’initiative, contribue au bien général. On est loin du sens péjoratif que prend le terme d’aventurier de la Renaissance au xviiie siècle qui, lui, recommence à admirer (et à craindre parfois) l’aventurier- « philosophe ». C’est ce type d’aventurier que nous trouvons au Canada : il préfigure l’« intellectuel » dans le Québec d’après la Conquête, qui découvre alors la modernité de son temps  [11]. Sans le parer de toutes les vertus, car il inquiète aussi l’ordre établi, l’aventurier du Canada n’est pas un personnage résolument antisocial : en cela, il partage les traits du philosophe et son libertinage est aussi celui de l’esprit  [12]. Par leur audace et leur goût du risque, les individus regroupés sous la figure de l’aventurier provoquent la société, la forçant à s’ouvrir aux Lumières et aux « grands récits » du xviiie siècle. Bousculant les normes et les valeurs de leur milieu, ils préparent le terrain de la première constitution canadienne et des débats politiques qui suivront  [13].

Pour bien apprécier la façon dont ils ont taquiné la norme et transformé leur milieu, il convient d’appréhender le Canada du xviiie siècle dans une perspective continentale (en le comparant aux autres pays d’Amérique et non, comme on l’a fait trop souvent, à l’aune de la seule Europe). Alors, loin de constater un « retard » par rapport aux normes européennes, on s’avise qu’à l’inverse, l’Europe a été prise de court par la fracture américaine : c’est bien en Amérique du Nord que se concrétisent d’abord les principes des Lumières et l’utopie républicaine. Bien que, politiquement, le Canada d’alors ait opté pour le maintien du lien colonial, culturellement, par ses productions et ses institutions, le Canada a connu un développement similaire à son voisin du sud, y compris au chapitre des aventuriers qui s’y sont illustrés et auxquels se sont identifiées les premières générations de Canadiens. Encore faut-il s’expliquer sur cette première « canadianité » : j’entends par là l’émergence d’un sentiment identitaire assez fort chez les habitants pour qu’ils ne se considèrent plus comme Français et s’enracinent vraiment sur le continent.

Je date ce phénomène du tournant du xviiie siècle, comme en témoignent les textes de Lahontan et de ses contemporains. On y observe une figuration du Canadien fort éloignée de ce que la doxa cléricale du xixe siècle s’est employée par la suite à imposer. À l’image pieuse du paroissien soumis au dogme et aux lois, à l’habitant penché sur l’instrument aratoire et bercé par l’art oratoire de son clergé, s’opposent alors la figure du coureur des bois, mais aussi celle du cultivateur ou du citadin aisés, amateurs de danse, de fricots et de charivaris, toutes pratiques difficilement entravées par « le zèle indiscret des curés » (dixit Lahontan). Sous cet angle, la petite population du Canada — elle passera de quelque 16 000 âmes en 1706 à environ 70 000 en 1760 — est alors engagée dans une singulière mutation identitaire. Voyons comment cette aventure est représentée dans les textes de l’époque.

Quelle(s) norme(s) pour la Nouvelle-France ?

Décrits par les uns, décriés par les autres, les habitants de Nouvelle-France existaient déjà, littérairement parlant : ils figuraient dans les écrits des métropolitains (récits de voyage, rapports administratifs, mémoires, correspondances, etc.). Figuration et représentation encore passives, au sens où les Canadiens n’étaient pas sujets, mais objets : ils ne se campaient pas eux-mêmes dans des rôles, mais on les y plaçait  [14]. Objets de descriptions élogieuses ou de dénigrements, ils se distinguaient déjà par leur écart à la norme dans des écrits qui s’inquiétaient parfois de leur caractère indépendant (ces Français d’origine étaient-ils encore Français après deux, ou trois générations ?). Qu’on les représente dans des textes à caractère ethnographique (Lahontan, Charlevoix, Bégon) ou dans des fictions (Lesage, Sagean, Voltaire), les Canadiens deviennent des personnages hors normes. Il va de soi que Mgr de Saint-Vallier et le baron de Lahontan n’ont pas les mêmes raisons d’évoquer la figure du Canadien ou de la Canadienne. Chacun obéit dans ses textes à une logique démonstrative particulière : il faut ici préserver l’orthodoxie dans la colonie et là, dénoncer le pouvoir des prêtres. Que dire de la façon dont Charlevoix et Bégon représentent les coloniaux et des mobiles qui animent leurs relations ? Nul énoncé n’est gratuit ni réductible aux catégories du vrai ou du faux. Seules les conditions de son énonciation nous informent sur le sens à donner au texte dans telle ou telle conjoncture. Il en va des conditions anciennes d’énonciation des sources primaires évoquant le Canadien, comme du contexte énonciatif des sources secondaires : les historiens des siècles suivants sont aussi guidés par les impératifs idéologiques et institutionnels de leur époque. Eux aussi s’efforcent, à travers leur vision de la Nouvelle-France, d’imposer une norme pour leur propre époque : l’ultramontanisme, sous l’Union des Canadas et la Confédération, au xixe siècle, puis le nationalisme ethnique sous Camille Roy et Lionel Groulx, etc. Mais nous intéresse ici la façon dont, au xviiie siècle même, les Canadiens ont rejeté la norme métropolitaine (ou, à tout le moins, y ont résisté farouchement). C’est que, trop marquée par le génotype français, elle ne correspondait plus au phénotype canadien, tel qu’il s’était forgé au contact du Nouveau Monde. Examinons l’évolution de ce phénotype  [15].

D’une norme, l’autre

On croise tout d’abord la figure mouvante du Canadien dans les chroniques, relations et mémoires du Grand Siècle, sous les traits du « Canadois » ou du « créole ». Il s’agit des toutes premières générations de Français établis dans la colonie. Fils de soldats démobilisés ou de marchands installés dans la colonie et mariés à des « Filles du roi » dans les années 1663 à 1673, ces premiers « habitans » et « coureurs des bois » adoptent l’ethnonyme « Canadien ». Ils l’ont ravi aux Amérindiens (« Canadiens » ou « Canadois ») rencontrés par Jacques Cartier au siècle précédent  [16]. Ces habitants ne tardent pas à s’approprier l’espace et la durée propres à la colonie. Nomination des lieux, transformation du territoire par l’habitat rural et urbain, travaux agricoles : autant d’activités scandées par un nouveau cycle des saisons. Dure adaptation aux rigueurs du climat : une culture de l’hiver habite déjà l’habitant, si j’ose dire. Le phénotype du Canadien évolue en conséquence. Mutations toponymiques et patronymiques ancrent progressivement la collectivité nouvelle dans un environnement qui, bien que régi sur le modèle administratif et religieux français, s’en éloigne déjà par divers traits.

Historiens, géographes et démographes ont montré comment l’organisation de la Nouvelle-France instaurait dans la population un rapport nouveau à l’autorité politique et religieuse  [17]. Dispersion des habitants sur le couloir laurentien, entre Québec, Trois-Rivières et Montréal, instauration du « rang », enrôlement dans la milice  [18], courses dans les « Pays d’en haut » pour la fourrure, contacts avec l’Amérindien, tantôt allié, tantôt rebelle, emprunts inévitables à ces cultures : sans faire des Canadiens un peuple libertaire, force est de reconnaître chez eux un destin bien distinct de celui réservé aux métropolitains  [19]. Réal Ouellet rappelle le sentiment d’un officier français qui parlait, en 1698, de « deux nations différentes  [20] », à propos des métropolitains et des coloniaux. Ouellet cite aussi cet éloquent extrait d’une lettre de Maurepas à Vauban, en 1699 : « On ne doit pas regarder les Canadiens sur le mesme pied que nous regardons icy les François, c’est tout un autre Esprit, d’autres manières, d’autres sentimens, un amour de la liberté et de l’indépendance, et une férocité insurmontable contractée par la fréquentation continuelle qu’ils ont avec les Sauvages  [21]. »

Ces avatars du Canadien, nous les suivons tout au long du xviiie siècle, dans les écrits des administrateurs français et des voyageurs étrangers, tout comme dans les témoignages des Anglais et des colons américains effrayés par les raids meurtriers des miliciens canadiens en Nouvelle-Angleterre. Ce qui frappe les militaires ou les civils chargés d’administrer la colonie, c’est l’esprit frondeur des « Français du Canada » (autre dénomination concurrente). Arrogance, insubordination, révolte, désobéissance, du temps de Frontenac ; indocilité, entêtement, fantaisie, du temps de Bigot  [22]. Mais le phénotype du Canadien se profile aussi dans les écrits plus littéraires de Lahontan, de Charlevoix, puis de LeSage, de Crèvecoeur et de Bougainville. En 1756, ce dernier constate : « Les Canadiens et les Français, quoiqu’ayant la même origine, les mêmes intérêts, les mêmes principes de religion et de gouvernement, un danger pressant devant les yeux, ne peuvent s’accorder ; il semble que ce soit deux corps qui ne peuvent s’amalgamer ensemble  [23] ». Quant à Crèvecoeur, il écrit vers 1780 à propos des Canadiens qu’il avait pu observer durant la guerre de Sept Ans :

Mal gouvernés comme ils l’étaient, il est étonnant de remarquer combien ils étaient prospères et heureux ; ils étaient dans un état de parfaite subordination, leur gouvernement s’immisçait en toute chose mais ne pouvait changer leurs opinions ; ils étaient aussi libres que les hommes devraient l’être sans rien qui remette en question leur liberté ; ils étaient téméraires sans [fo 189] être tumultueux ; ils étaient actifs sans être agités, ils étaient obéissants sans être serviles, ils étaient vraiment un nouveau peuple respectable pour leurs coutumes, manières et habitudes ; encore aujourd’hui les Indiens aiment le nom de Canadiens, ils les considèrent davantage comme leurs compatriotes que les Anglais  [24].

Retenons les traits les plus significatifs de ces témoignages sur le phénotype canadien. La translation de cette population européenne vers l’Amérique a engendré chez elle des formes nouvelles de mobilité (professionnelle avec l’abolition des corporations de métier, sociale avec la porosité des états dans un système où nobles, seigneurs et roturiers fraient plus aisément  [25]). L’éloignement de la métropole ne se mesure pas seulement en milles terrestres ou marins, mais en de longs mois de sevrage culturel, durant lesquels se forgent de nouveaux habitus, un tout autre rapport à soi et aux autres. En dépit des contrôles exercés par l’Église et l’État (surtout en milieu urbain), le vivre ensemble des premiers Canadiens d’origine française témoigne d’un identitaire déjà bien trempé au tournant du xviiie siècle. Un texte de 1703 nous en offre un bon aperçu.

Le Canadien de Lahontan

« […] les Canadiens ou Creoles sont bien faits, robustes, grands, forts, vigoureux, entreprenans, braves et infatigables, il ne leur manque que la connoissance des belles Lettres  [26] » : publié en 1703, ce témoignage du baron de Lahontan ne manqua pas de marquer les esprits en raison de la notoriété que connut l’auteur et de la diffusion de son oeuvre tout au long du xviiie siècle et au-delà  [27]. Certes, plus que le Canadien, c’est Adario, le « bon sauvage », qui fit la fortune des Mémoires, comme des Nouveaux voyages dans l’Amérique septentrionale et des Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique. Toutefois, le portrait du Canadien vaillant mais illettré eut la vie longue, car il fut souvent associé à la figure de l’Amérindien. Ce métissage des deux profils devint vite un topos discursif de Lesage à Charlevoix et à Voltaire. En 1732, le romancier Alain Lesage met en scène cette figure hybride dans Les aventures du chevalier de Beauchêne  [28]. Il en sera de même en 1767 avec Le Huron ou l’Ingénu de Voltaire.

Quant à cette hybridation du sauvage et du Canadien, Réal Ouellet a bien montré qu’au siècle précédent, déjà, Gabriel Sagard et Marie de l’Incarnation liaient les deux profils. Émergeait alors l’idée d’un « ensauvagement » des Français établis au Canada, dès qu’ils entraient en contact avec des autochtones. Quant au frère récollet, il allait plus loin, trente ans plus tôt, à propos des coureurs des bois : même « mieux instruits et eslevez dans l’Escole de la Foy », les Français « deviennent Sauvages pour si peu qu’ils vivent avec les Sauvages  [29] ». Dans son Histoire générale de la Nouvelle-France (1744), le père Charlevoix évoque aussi le projet de « franciser les Peuples de ce Continent », à l’époque du marquis de Denonville, devenu gouverneur général en 1685. Et l’historien de citer cette éclairante correspondance : « On a cru lontems qu’il falloit approcher les Sauvages de nous, pour les franciser ; on a tout lieu de reconnoître qu’on se trompoit. Ceux, qui se sont approchés de nous, ne se sont pas rendus François, et les François, qui les ont hantés, sont devenus Sauvages  [30]. »

Le dépit de Charlevoix s’exprime dans la formule bien connue : « C’est-là le vrai génie des Sauvages, et il semble qu’on le respire avec l’air de leur pays  [31]. » Faut-il établir une corrélation entre l’« ensauvagement » des Canadiens et leur ignorance des « belles Lettres », dont parlait Lahontan ? En eussent-ils été dotés à leur arrivée, tout se passe comme si leur enracinement sur le continent les en avait progressivement privés. Est-ce à dire, pour emprunter au vocabulaire des ethnologues, que nos Canadiens s’étaient « déculturés » en s’adaptant au Nouveau Monde et que l’« acculturation » de ces immigrés les avait, certes, dotés d’un nouvel imaginaire, mais aussi dépouillés de toute culture « lettrée » ? En termes plus traditionnels, une « civilisation de la Nouvelle-France » voyait bien le jour à l’époque, mais elle serait essentiellement marquée par une culture non écrite. L’appropriation symbolique du territoire et la mutation des mentalités seraient alors observables dans le seul domaine de l’oralité : manières de dire l’espace (inventer des toponymes), le temps (dire les nouveaux cycles saisonniers et s’y habituer  [32]), façons de parler et de (se) raconter, mais aussi de s’entourer d’objets (habits, habitat, mobilier, outils). Culture matérielle et culture orale s’expriment alors dans de nouvelles pratiques et de nouveaux rituels dont Gérard Bouchard a montré comment ils structurent les « sociétés neuves » de l’époque, tant au Canada que dans l’ensemble du Nouveau Monde  [33].

Cette culture est déjà bien marquée et remarquée par les voyageurs. Qu’il s’agisse des moeurs ou des conditions de vie des Canadiens, Lahontan lui-même ne cache pas son étonnement devant l’aisance des coloniaux et le confort dont ils jouissent. Dans la fameuse lettre où il médit sur les « Filles du roi », il exprime aussi son admiration pour les « habitants », présentés comme des « gens libres » et privilégiés :

Sans mentir, les paysans y vivent plus commodément qu’une infinité de gentilshommes en France. Quand je dis paysans je me trompe, il faut dire habitants, car ce titre de paysan n’est pas plus reçu ici qu’en Espagne, soit parce qu’ils ne payent ni sel ni taille, qu’ils ont la liberté de chasser et de pêcher ou qu’enfin leur vie aisée les met en parallèle des nobles  [34].

Quant aux gentilshommes canadiens, poursuit le baron, ils se ruinent « pour subvenir aux dépenses des habits magnifiques dont on voit [leurs filles] parées ; car le faste et le luxe règnent autant dans la Nouvelle-France que dans l’ancienne  [35] ». Ces traits de caractère définissent un phénotype culturel dépourvu, il est vrai, de dimension livresque. Toutefois, le même Lahontan n’est pas loin d’en attribuer la cause au « zèle indiscret des prêtres ». Outre leur ingérence dans le costume et les divertissements des Canadiens (mais surtout des Canadiennes), les ecclésiastiques ne s’en prennent-ils pas aussi aux rares imprimés de la colonie ? « Ils défendent et font brûler tous les livres qui ne parlent pas de dévotion », peste le libre penseur en citant l’exemple d’un curé jeté « à corps perdu sur le roman d’aventures de Pétrone, que j’estimais plus que ma vie, parce qu’il n’était pas mutilé ». Et d’évoquer, non sans humour, la démence du « turbulent pasteur » dont, en représailles pour les pages déchirées, Lahontan lui eût volontiers arraché « tous les poils de la barbe  [36] ». On voudrait bien attribuer à l’anticléricalisme du baron de telles allégations concernant la propension de l’Église à « fouiller dans les pensées » de ses ouailles et à gouverner leurs loisirs. Mais l’examen des mandements religieux de l’époque ne manque pas de confirmer le jugement de Lahontan.

Le Canadien de Saint-Vallier

En 1703, la même année où paraissait à La Haye l’oeuvre du baron libertin, le pieux Mgr de Saint-Vallier publiait à Paris ses Statuts, ordonnances et lettres pastorales  [37]. Une lecture attentive de ces règlements et de ces sermons proférés en chaire montre bien dans quel climat d’autoritarisme, voire de despotisme le bouillant évêque entendait mener la colonie. On connaît ses démêlés historiques avec le gouverneur Frontenac  [38] et avec Louis XIV lui-même qui ne put obtenir la démission de Saint-Vallier. On sait aussi les querelles incessantes que ce dernier provoqua au sein même de l’Église canadienne tout au long de son règne, de 1685 à 1727  [39]. S’opposant dès le début à son prédécesseur, Mgr de Laval, puis au Séminaire de Québec, Mgr de Saint-Vallier mena la vie dure aux Récollets, aux Jésuites, aux Hospitalières et aux soeurs de la Congrégation de Notre-Dame. Intransigeante avec les autorités civiles et religieuses françaises, une telle personnalité ne pouvait tolérer le moindre écart de conduite de la part des Canadiens. Or, la lecture des mandements de l’évêque révèle qu’il avait fort à faire avec ces derniers.

À travers l’arsenal des mises en garde, interdits et prescriptions qu’il fulminait contre eux, on découvre un tableau saisissant des mentalités de l’époque. Insoumission, insolence, impudeur, licence et criminalité : Robert-Lionel Séguin avait déjà étudié ces phénomènes dans La vie libertine en Nouvelle-France  [40]. Si les archives judiciaires se révèlent éloquentes à ce chapitre, les lettres pastorales ne le sont pas moins sous l’angle qui nous intéresse ici : le rapport à la norme. Qu’en est-il de l’esprit libertin ou, du moins, de l’insouciance des Canadiens (et des Canadiennes !) à l’égard de la norme religieuse ? Dans son « Ordonnance […] touchant la veneration duë aux Eglises », Mgr de Saint-Vallier dénonce les « desordres », les « irreverences et les immodesties qu’un grand nombre de personnes commettent dans les lieux sacrez, y causant, riant et s’y tenant dans des postures indignes, lors même qu’on celebre les Mysteres les plus saints et les plus adorables […]  [41] ». Dans une gradation croissante des fautes commises, le saint homme évoque le non-respect de la communion, des fêtes religieuses et de la messe dominicale, puis, ciblant le beau sexe : « Mais ce qui Nous a causé une plus sensible tristesse, est le déreglement du luxe et de la vanité que l’on voit regner par tout le païs parmi les filles et les femmes du siecle avec plus de licence et de scandale que jamais  [42]. »

Confirmant les observations de Lahontan sur les toilettes ostentatoires des Canadiennes, l’évêque s’emporte contre les « modes criminelles du siècle », les « coëffures immodestes », mais, pis encore, contre celles qui fréquentent l’église avec « la tête découverte, ou qui n’est couverte que d’une coëffe transparente, avec un assemblage de rubans, de dentelles, de frisures, et autres vanitez  [43] ». Enfer et damnation ! Au comble de l’infamie, celles qui, « instrumens du demon », s’offrent à la concupiscence, « découvrant des nuditez de gorges et d’épaules, dont la veuë fait perir une infinité de personnes, qui trouvent malheureusement dans ces objets scandaleux la cause de leurs pechez et de leur damnation éternelle  [44] ». Non seulement leur fera-t-on obligation, désormais, de couvrir, si j’ose dire, « ce sein que je ne saurais voir » (Le Tartuffe, III, 2), mais encore leur refusera-t-on les saints sacrements si elles persistent dans leurs coupables immodesties. Reconnaissons, il est vrai, la part de l’hyperbole dans la rhétorique religieuse du temps et le goût du brave évêque pour les topoï inspirés de Bossuet (qui, soit dit en passant, fut consulté par le roi au sujet de Saint-Vallier  [45]). Il reste que, refusant de se courber devant l’autorité épiscopale, les pécheresses canadiennes devaient effectivement semer tout un émoi quand elles s’inclinaient en décolleté pour la Communion, l’Élévation… ou dans le secret du confessionnal.

De telles alarmes au sujet de la nudité féminine sont alors monnaie courante, mais on les observe aussi à propos des hommes dans la colonie. Le 26 avril 1719, le même évêque, de retour au Canada, doit promulguer un nouveau mandement, car il constate « avec douleur » que les habitants de Ville-Marie s’affichent volontiers « En Simple chemise sans caleçon Et San culotte pendant L’ete pour eviter La grande chaleur  [46] ». Là encore, la vue de la nudité populaire insulte à la pudeur, car — on le comprend à la lecture du mandement —, il ne s’agit pas d’un comportement isolé (en auquel cas l’intervention du curé suffirait à semoncer le pécheur au moment de la confession). Si l’évêque prend la peine de rédiger le mandement et de solliciter l’appui des autorités civiles, c’est qu’il s’agit d’une « détestable coutume » bien ancrée dans les moeurs montréalaises : l’évêque entend bien la « déraciner » avec l’aide du gouverneur général, le marquis de Vaudreuil. Le péché, on l’entend bien, ne concerne pas seulement les fautifs, mais tous ceux et celles qui les regarderaient alors, déambulant dans le plus simple appareil : « Une occasion Si prochaine de peché, a Vous Et aux autres personnes qui peuvent Vous Voir dans cet etat ». Enfer et damnation pour les « peres de famille aussi bien que [les] Enfants  [47]. »

De fait, voilà des lustres que l’évêque s’emploie à corriger la morale familiale des Canadiens : déjà, en février 1691, il promulguait une « Ordonnance pour remedier à différens abus  [48] ». Il ne s’agissait pas alors des vêtements à porter l’été, mais de la façon dont les pauvres dormaient l’hiver. L’ordonnance en question fait « remarquer aux peres et meres l’obligation qu’ils ont de ne pas souffrir que les enfant de different sexe couchent ensemble, ou avec eux quand ils sont parvenus en un âge suffisant pour pouvoir connoître la malice ». Là encore, intrusion du clergé dans l’intimité des (pauvres) gens et propension à voir le mal dans des comportements causés par la seule nécessité. Mgr de Saint-Vallier concède bien que « cela puisse venir de pauvreté », mais qu’importe, « ils trouveroient souvent des expediens pour empêcher de pareils desordres ». Et le prélat de conclure en enjoignant les curés et confesseurs « d’interroger souvent leurs Penitens sur cet article ».

Culture littéraire et culture matérielle

Les exemples précédents confirment bien le témoignage de Lahontan et sa critique du « zèle indiscret des prêtres ». Cela nous éloigne peut-être de notre propos (les belles-lettres en Nouvelle-France), mais ne perdons pas de vue que la culture d’un peuple ne se limite pas à ses connaissances livresques ; la tradition orale, les savoirs artisanaux, les pratiques de la vie quotidienne et la culture matérielle dans laquelle évolue une collectivité définissent aussi un ensemble de connaissances dont la littérature, quand elle émergera, se fera l’écho  [49]. Si nous situons cette émergence dans la seconde moitié du xviiie siècle, nous pouvons aussi traquer avant cette période des formes de régularités dans « l’outillage mental » des anciens Canadiens. Régularités, au sens de permanences dans les façons de sentir et de penser, mais aussi, au sens de rapport à la règle, à la norme et à la doxa (civile ou religieuse) que les autorités métropolitaines rêvent d’imposer aux « créoles » du Canada. Importent, dans ce type d’histoire des mentalités, « les pratiques collectives, symboliques, les représentations mentales » des groupes sociaux, dont parle Paul Ricoeur à propos des travaux de Marc Bloch et de Lucien Febvre  [50].

Avant que l’écrit littéraire ne cristallise la figure du Canadien, nous pouvons entrevoir ce dernier et apprécier sa vision du monde à travers les témoignages qu’en livrent Lahontan et Saint-Vallier. Ces métropolitains nous offrent la représentation qu’ils se font du Canadien, mais aussi, déjà, celle que les Canadiens se font d’eux-mêmes. Il suffit pour cela d’être attentif à ce que trahissent les prescriptions d’un évêque désespérant de ses ouailles, ou à ce que révèlent du tempérament « créole » les insolences d’un militaire en rupture de ban. « Vigoureux, entreprenans, braves et infatigables », les coloniaux sont aussi friands de loisirs, de chants, de danses et de charivaris : ceci depuis les années 1680. Le premier vicaire apostolique de la colonie, Mgr de Laval, avait déjà sévi contre ces assemblées impies en les menaçant même du bras séculier. Friands de divertissements, les Canadiens usaient volontiers de masques, pratique hautement répréhensible, puisqu’elle empêchait les censeurs de reconnaître les joyeux lurons. À propos de ces mascarades (dont madame Bégon parlera aussi), Lahontan affirme qu’elles donnaient lieu à des excommunications et que les prêtres accouraient dans ces assemblées pour démasquer les coupables « et les accabler d’injures  [51] ».

Parmi les autres comportements déviants irritant le clergé, Séguin mentionne, toujours en 1703, la fréquentation des cimetières à des fins profanes, comme y faire commerce, ou s’y livrer à des jeux et à des danses  [52]. La chanson satirique et les refrains gaillards sont aussi prisés par le peuple qui se risque même (suprême outrage !) à parodier des cantiques religieux  [53]. Ce goût pour la farce et les « simulacres » n’apparaît pas seulement dans les archives bailliagères et notariales dont Séguin fait son miel. L’archive religieuse révèle aussi « qu’un grand nombre de personnes, sur tout des jeunes hommes et des garçons, se donnent la liberté de professer en toutes rencontres des paroles deshonnêtes, ou à double entente  [54] ». Ce rapport « malicieux » au discours témoigne d’une forme de liberté d’esprit, mais aussi d’esprit, tout court. Dotés d’esprit critique, ces Canadiens ne manquaient pas d’esprit, de finesse, d’humour et d’ironie pour lancer en privé pointes et saillies. Des moeurs corrompues, aux yeux du prélat qui engageait ses prêtres à « déraciner cette licence empestée ». À nos yeux, toutefois, ce rapport au langage témoigne d’une culture orale des plus vigoureuses (bien que dépourvue de cette « connoissance des belles Lettres » que déplorait Lahontan). C’est que, pour accéder aux lettres, à la lecture et à l’écriture, encore faut-il jouir des presses (que la métropole française refusait d’instaurer au Canada). Qui dit que, dans une colonie dotée d’imprimerie, l’esprit canadien ne se fût pas manifesté ailleurs que dans le privé ? Qui dit que cette voix canadienne n’aurait pas trouvé des voies pour s’exprimer dans des gazettes et des pages pour investir l’espace public, à l’instar de ce qui s’était produit dans les colonies anglaises dotées, elles, de presses ? C’est ce qui adviendra après la cession du Canada par la France. Avec l’avènement des gazettes et de la vie associative, c’est Londres qui tentera d’imposer alors une nouvelle norme aux Canadiens et ce sera pour eux l’occasion de s’en forger une propre qui, empruntant à la France comme à la nouvelle métropole, définira bientôt leur nouvel identitaire. Une « race mêlée comme le reste des colonies anglaises  [55] », prédisait Crèvecoeur, lui-même Français d’origine naturalisé américain. Ni français, ni anglais, ni amérindiens, ni américains, les Canadiens devront effectivement composer avec toutes ces normes, jusqu’à devenir ces Québécois dont l’ambivalence est, plus que jamais, d’actualité  [56].

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Au terme de ces remarques, que retenir du contexte singulier dans lequel ont évolué la norme et la figure même du Canadien, de l’époque coloniale à nos jours ? Que dire des aventuriers qui en ont témoigné ou qui ont contribué activement à cet avènement ? Le seul fait qu’ils s’illustrèrent dans le Nouveau Monde m’apparaît intéressant, dans la mesure où ce dernier offrait un espace de liberté supplémentaire aux agissements des « marginaux ». On objectera que l’Amérique peut être perçue comme une simple projection de l’Ancien Monde, cette forme « améliorée » des sociétés occidentales que figurent les Pilgrims anglais du xviie siècle : bâtir en Nouvelle-Angleterre une Angleterre régénérée, n’est-ce pas reproduire « en mieux » une norme religieuse qui s’était corrompue dans le vieux pays ? Dans ce cas, nous n’aurions pas affaire à une norme nouvelle, mais à un retour exalté à du Même ? Voire. Si ce fut bien le cas au début de la colonisation anglaise, l’aventure se solda quand même par une rupture draconienne avec la norme d’origine. Forgée sur une utopie de rupture, l’Indépendance américaine se révélait bien une refondation (qui annonçait celle de la Révolution française). Mais le Canada d’alors ? Ne s’est-il pas fondé sur un réflexe inverse ? Fruit d’une rupture, certes (d’avec la Nouvelle-France, avec le trauma de la Conquête anglaise), le Canada ne s’est-il pas fondé sur un acte d’allégeance à la mère-patrie britannique ? Le loyalisme des British settlers établis dans la Province of Quebec au terme de la guerre d’Indépendance a provoqué la naissance du seul pays du Nouveau Monde fidèle à sa métropole européenne (si l’on excepte le Brésil, cas plus complexe, dans la mesure où c’est l’empereur du Portugal qui, déménagé à Rio, déclara l’indépendance de sa propre colonie).

Qu’il s’agisse de son rapport à la norme française (avant 1760) ou, par la suite, à la norme britannique, le Canada m’apparaît un excellent terrain d’observation dans la mesure où il se construit dans l’ambivalence, avec une population volontiers réfractaire aux deux normes. Sur le plan linguistique, confessionnel, juridique, les (anciens) Canadiens, devenus « nouveaux sujets » d’Albion, resteront une certain temps marqués par la norme française, sinon fidèles à leur mère-patrie (ou partie) : j’ai montré ailleurs comment le mythe d’une reconquista française avait hanté les Canadiens jusque dans les années 1790  [57]. Il reste qu’à l’époque de Lahontan, comme dans la période anomique de l’après-Conquête, se défont et se refondent les valeurs communes au groupe, une conjoncture éminemment propice aux aventuriers, ces spécialistes de l’entre-deux, ces acrobates de l’entre-normes. Il n’est pas indifférent que Pierre de Sales Laterrière, aventurier des années 1760-1810, se réfère encore dans ses Mémoires au baron de Lahontan  [58].

Entre la norme et sa subversion, l’aventurier canadien crée un nouvel espace de référence et d’innovation dans des champs aussi variés que la culture, l’industrie, le commerce, la médecine ou la politique : qu’on songe aux premiers journalistes francophones Valentin Jautard et Fleury Mesplet, au pamphlétaire Pierre du Calvet, au révolutionnaire Henry Mézière et à toute cette première « génération de la Conquête  [59] ». Une vision positive de l’aventurier est possible : sans l’aventurier, sans ses tribulations et les utopies qu’il a promues sur le continent, l’Amérique du Nord aurait-elle pu se reconfigurer comme elle l’a fait au terme du xviiie siècle ?

Parties annexes