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La métamorphose d’Étienne de Carheil

  • Aline Smeesters

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  • Aline Smeesters
    Université catholique de Louvain (FNRS — Belgique)

Cover of <em>Nova Gallia</em> : recherches sur les &#233;crits latins de Nouvelle-France,                Number 99, Summer 2012, p. 5-138, Tangence

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C’est d’une double métamorphose qu’il sera question dans ces pages : celle d’un jésuite breton, Étienne de Carheil (1633-1726), qui, de jeune espoir des belles-lettres néo-latines sur le vieux continent, se transforma en fervent missionnaire de la foi catholique auprès des Iroquois et des Hurons de Nouvelle-France ; et celle du Lys français qui, sous la plume de notre jésuite, connut d’inédites variations de couleur, passant du blanc au rouge puis à nouveau du rouge au blanc. Par l’heureuse naissance du sérénissime Dauphin, le Lys français, souillé par le sang ennemi au milieu de tant de combats, est rendu à sa blancheur ; ou : la couleur rendue au lys : métamorphose  [1] : tel est en effet le titre (traduit) d’un long poème généthliaque latin publié en 1662 par Étienne de Carheil, à la suite de la naissance du premier fils de Louis xiv (1661), et quatre ans avant son départ pour la mission canadienne (1666). À travers ce texte, c’est tout le bagage littéraire et culturel d’un missionnaire jésuite du xviie siècle qui pourra être mis en lumière.

Les Jésuites et les naissances de Dauphins

Le genre littéraire des célébrations de naissances (ou « généthliaques  [2] », selon le terme savant) connut un certain succès dans l’Europe des xvie et xviie siècles, aussi bien en latin que dans les différentes langues vernaculaires. Si les naissances princières étaient en général célébrées par une poignée de poèmes ou de discours généthliaques, les venues au monde des Dauphins français en 1638 et 1661 se signalent par une production littéraire exceptionnellement importante. Sans doute cet élan massif peut-il être, dans le cas du futur Louis xiv, relié au caractère « miraculeux » attaché à sa naissance, survenue après plus de vingt ans d’union inféconde de Louis xiii et d’Anne d’Autriche  [3] ; et dans le cas de son fils aîné, expliqué par une volonté d’émulation avec les productions suscitées par la naissance de son père, encore bien présente dans les mémoires. Si Louis xiv fut l’« enfant du miracle », son fils aîné fut pour sa part « l’enfant de la paix » : sa naissance (le 1er novembre 1661) suivit de près le mariage, en juin 1660, de Louis xiv avec l’infante Marie-Thérèse d’Autriche, un mariage qui scella la paix entre la France et l’Espagne après de longues années de conflit (1635-1659).

Parmi les thuriféraires des Dauphins français, les Jésuites occupent une place de choix. Les membres de la Compagnie de Jésus pratiquèrent couramment le généthliaque, généralement en latin, tout au long du xviie siècle, en particulier en l’honneur des princes héritiers nés dans les différentes dynasties catholiques d’Europe. Selon un recensement réalisé sur la base de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus  [4], la moyenne de la production était de deux généthliaques par naissance princière ; mais dans le cas des naissances de Louis xiv et de son fils aîné, les Jésuites français, pris par l’enthousiasme national, en composèrent respectivement 25 et 23 — en latin et en français, prose et vers confondus. Il est bien connu que les membres français de la Compagnie de Jésus étaient à cette époque très proches de la cour, et qu’à travers leurs productions poétiques mais aussi théâtrales, ils avaient coutume de renvoyer « des images sublimées des événements du règne », entretenant un climat aulique favorable à l’absolutisme  [5].

Parmi les auteurs jésuites de généthliaques se dégage un profil récurrent : celui du professeur de rhétorique dans un collège de la Compagnie, souvent âgé d’une trentaine d’années. La récurrence de ce profil est liée au « plan de carrière » jésuite : les nouveaux membres étaient très tôt mis à contribution dans l’enseignement ; ils commençaient par enseigner dans les petites classes, puis montaient de classe progressivement tout en continuant à se former sous la supervision de leurs supérieurs  [6]. Or ces jeunes professeurs étaient encouragés à exercer à chaque occasion leurs talents de latinistes, notamment en produisant des discours et des poèmes de circonstance, qui recevaient parfois les honneurs de la publication. Mes recherches à l’Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) sur les catalogues et lettres annuelles des provinces françaises m’ont permis de rattacher à ce profil type six auteurs de généthliaques en l’honneur du Dauphin né en 1661 : Pierre Rodelle et François Mangot, professeurs de rhétorique à Toulouse (39 et 37 ans)  [7] ; Jean Commire, professeur de rhétorique à Rouen (36 ans)  [8] ; Pierre Dozenne, professeur de rhétorique à Paris (36 ans)  [9] ; Léonard Frizon, professeur de rhétorique à Poitiers (33 ans)  [10] ; et enfin celui qui va nous intéresser ici : Étienne de Carheil, professeur de rhétorique à Tours (28 ans)  [11].

Étienne de Carheil

La vie d’Étienne de Carheil est relativement bien documentée ; sa biographie a été écrite vers les années 1890 par le jésuite Joseph Orhand  [12] ; des notices sont également disponibles dans la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus (BCJ, vol. 2, p. 747-748) et, plus récemment, dans le Dictionnaire biographique du Canada  [13].

De famille noble, Étienne naquit en novembre 1633 au château de la Guichardaye dans le Morbihan (en Bretagne). Il entra dans la Compagnie de Jésus avant l’âge de 20 ans (en août 1652 ou 1653, selon les sources)  [14] et exerça les fonctions de professeur de grammaire, d’humanité et de rhétorique aux collèges d’Amiens, de Rouen et de Tours, alternant ce parcours d’enseignant avec la poursuite de ses propres études : avant et après son passage à Tours, il étudia la philosophie à La Flèche et la théologie à Bourges. Très tôt, il rêva de partir comme missionnaire. La section Indipetae de l’ARSI, qui rassemble les lettres des jésuites postulant pour les missions lointaines, en contient quatre de sa plume. La plus ancienne, datée du 9 juillet 1662, témoigne que le jeune homme insistait alors depuis un certain temps déjà : il affirme en effet avoir déjà expédié plusieurs missives, « dont certaines signées de son sang » pour solliciter d’être envoyé « quelque part dans les missions  [15] ».

En 1666, Carheil fut ordonné prêtre ; la même année, le Père Général accepta enfin de l’envoyer aux missions. La destination choisie fut le Canada, où Carheil allait passer le reste de sa vie. Après deux ans de préparation, Carheil effectua un long séjour de quinze ans (1668-1683) à la mission Saint-Joseph, auprès des Goyogouins (Cayugas en anglais), l’une des cinq tribus de la confédération iroquoise. Le jésuite obtint peu de conversions, mais semble avoir joui de l’estime des Indiens. Il fut rappelé à Québec en 1683, en raison de la guerre qui allait éclater de manière imminente entre Français et Iroquois. La deuxième grande mission du père de Carheil se déroula de 1686 au début des années 1700, à la mission Saint-Ignace près du détroit de Mackinac, chez les Outaouais et les Hurons. Carheil y entra en conflit avec les commandants français, dont les soldats faisaient du commerce avec les Amérindiens et leur fournissaient de l’eau-de-vie. L’échec de la mission fut consommé lorsque le commandant Cadillac, ennemi déclaré des Jésuites, fonda un poste à Détroit et convainquit de nombreux indigènes de quitter Saint-Ignace pour s’y établir ; la mission fut finalement abandonnée et ses bâtiments brûlés. Carheil finit sa vie dans les villes de Québec et de Montréal ; il décéda à Québec en 1726.

De la période canadienne de Carheil témoignent un certain nombre d’écrits. Le missionnaire, qui avait la réputation de parler les langues huronne et iroquoise aussi couramment que le français, composa en latin un traité sur les racines de la langue huronne ; il en reste un exemplaire manuscrit transcrit par un coreligionnaire du xviiie siècle, le père Potier, s.j.  [16]. Des lettres de la main de Carheil ont également été conservées, dont certaines sont parues dans les Relations des Jésuites de la Nouvelle-France (sous les années 1669-1670 et 1670-71), tandis que d’autres sont restées manuscrites ou ont été publiées au xixe siècle  [17].

Une de ces lettres évoque le poème latin qui nous intéresse ici : il s’agit d’une missive en français envoyée à son père, « de la Mission de Saint-Joseph à Goyogoüen, le 8 juillet 1673 ». Carheil, rappelant le souvenir de ses premières années dans la Compagnie de Jésus, y fait le récit suivant :

De La Flèche, j’allai à Tours pour y enseigner la rhétorique et j’y fis un poème sur la naissance du Dauphin, qui naquit pour lors. Mes supérieurs l’ayant jugé digne d’être imprimé à Paris, je ne doutai nullement que je ne fusse obligé de vous l’envoyer, comme un fruit de tout ce que vous ont coûté mes études, afin que vous eussiez la consolation de voir que vous ne l’aviez pas employé tout à fait inutilement  [18].

Le poème

La Métamorphose se compose de 260 hexamètres dactyliques, précédés d’un argumentum en prose. Selon Orhand, le premier biographe de Carheil, ce poème « n’est pas un chef-d’oeuvre, ou c’est un chef-d’oeuvre de professeur de rhétorique, de cette époque et de cet âge. […] Les vers ont bonne allure et bonne coupe ; ils ne manquent ni d’harmonie ni d’élégance […] : la verve est abondante et nerveuse, le latin pur et correct. Mais le fond reste médiocre  [19] ». J’ajouterais à ces commentaires certaines nuances. La forme du poème est effectivement assez maîtrisée — même si la clarté du sens ou la fluidité grammaticale laissent quelquefois à désirer. Quant au fond, il est typique d’une époque friande de récits allégoriques, et pratiquant la louange sans mesure dans le panégyrique ; mais dans son genre, le texte me semble assez réussi et, en tous les cas, fort intéressant à étudier.

Commençons par en retracer les grandes lignes. La France, nous raconte Carheil, a jadis reçu du Ciel ses lys immaculés, garants de la pérennité du royaume (v. 12-24). Mais voilà qu’un ennemi (l’Espagne) médite de lui ravir ces fleurs, se promettant une victoire facile (v. 25-50). Louis xiv et ses troupes parviennent heureusement à mettre les Espagnols en déroute (v. 50-64), mais le sang versé lors des combats souille les fleurs et imprègne la terre, de telle sorte que les lys perdent leur couleur blanche et deviennent rouges (v. 65-94). Ce dommage, qui pourrait paraître mineur, n’en est pas moins perçu comme dramatique, en raison de l’origine céleste de la couleur des lys (v. 95-130). Le roi s’en désespère ; il serait prêt à donner son propre sang pour rendre leur blancheur aux lys, mais son sang lui aussi est de couleur pourpre (v. 131-150). C’est alors qu’apparaît le dieu Hymen, porteur d’une solution : Louis xiv doit se marier et procréer ; le lait qui montera aux seins de son épouse pourra servir à reblanchir les lys de France (v. 151-180). Hymen montre à Louis xiv un portrait de sa future épouse (Marie-Thérèse d’Autriche), dont il s’éprend aussitôt, et ce d’autant plus qu’elle lui rappelle sa propre mère (Anne d’Autriche, elle aussi infante d’Espagne) (v. 181-193). La paix est scellée, le mariage est conclu, et très vite vient au monde un héritier masculin (v. 194-211). La poitrine de la jeune mère se gonfle de lait (v. 212-217). Le poète interpelle alors l’enfant nouveau-né et lui demande de bien vouloir céder une partie de ce lait au profit des lys de sa patrie (v. 218- 222). L’enfant répond au-delà de la demande : il renonce entièrement au lait de sa mère (v. 223-227). Les lys peuvent donc profiter de la « pluie de lait » et retrouvent leur couleur initiale (v. 228-232). L’exploit ainsi accompli par le nouveau-né est comparé par le poète à celui d’Hercule enfant tuant des serpents dans son berceau, et même à celui d’Hercule adulte exterminant l’Hydre (v. 233-243). Les lys désormais sont encore plus chers aux Français, car ils ne sont plus seulement célestes, mais participent aussi de la royauté (v. 244-252). Quant à l’enfant, c’est son aïeul Henri iv (père de Louis xiii) qui, depuis les astres, le nourrit des sucs de la voie lactée (v. 253-260).

La première question à envisager est celle de l’originalité du poème de Carheil par rapport à la littérature encomiastique française de son époque. La Métamorphose laisse clairement affleurer une série de thèmes et de valeurs qui étaient alors dans l’air du temps, et qui s’observent en particulier dans les célébrations des mariages franco-espagnols de 1615 (Louis xiii et Anne d’Autriche) et de 1661 (Louis xiv et Marie-Thérèse)  [20]. Or le discours du temps n’était pas sans receler certaines contradictions, entre exaltation de la gloire nationale et adaptation aux circonstances du moment (paix et union avec l’ennemi espagnol), contradictions qui se reflètent également dans le poème de Carheil. Ce dernier, par exemple, célèbre le roi à la fois comme un guerrier valeureux et victorieux et comme un souverain profondément pacifique : dans la Métamorphose, ce sont les armes de Louis xiv qui sauvent les racines du lys, tout en offrant à la France des palmes et des lauriers prestigieux ; le roi regrette pourtant que tant de sang ait dû être versé, allant jusqu’à s’exclamer au vers 135 : « Je n’ai pas voulu ces lauriers, et la victoire ne m’importait pas tant ». Les célébrations jésuites organisées pour le mariage de Louis xiv avec l’infante exaltaient chez le jeune roi les mêmes qualités complémentaires : valeureux et conquérant, mais en même temps pacifique et magnanime (voir SJM, p. 295). Plus généralement, dans la littérature française du début des années 1660, il semble que les images de la guerre et de la paix aient souvent été exploitées de manière complémentaire pour illustrer le prestige du royaume : si les auteurs reconnaissaient que la paix servait le bonheur des peuples, ils n’en estimaient pas moins que la guerre servait les intérêts de l’État, et que l’héroïsme guerrier assurait la gloire du souverain  [21].

Une autre contradiction réside dans l’exaltation simultanée de l’union avec l’Espagne et de la supériorité de la France. Carheil célèbre dignement le mariage franco-espagnol, et esquisse même, à travers le discours prêté à Louis xiv, le voeu d’une lutte commune des deux nations catholiques contre les hérétiques ou les infidèles. Le roi s’écrie en effet aux vers 136-138 : « Mon glaive aurait dû se tourner dans une autre direction, vers les nations/impies ; et même, ils auraient dû allier leurs armes aux miennes,/ces peuples qui m’ont attaqué  [22]. » Déjà en 1615, l’union avec l’Espagne avait fait renaître l’espoir d’une nouvelle croisade contre les Ottomans, et le souhait avait été répété en 1661 (EC, p. 18 ; SJM, p. 296.) Les voeux de croisade qui resurgissaient alors étaient liés à la résurgence du mythe de saint Louis, roi croisé, dont la figure favorisée par la Contre-Réforme connut un regain de popularité à partir du milieu du xviie siècle  [23]. En outre, dans les années 1660, Louis xiv poursuivait une politique favorable à la croisade et hostile à l’islam  [24]. La croisade franco-espagnole était donc un voeu régulièrement émis par les panégyristes et qui, dans le contexte politique et idéologique de l’époque, pouvait paraître crédible ; mais cette perspective, supposant une collaboration efficace des deux nations, ne suffisait cependant pas à oblitérer la haine séculaire des Français contre la nation ibérique ni le vieux rêve de l’hégémonie de la France (au détriment de l’Espagne) en Europe, voire dans le monde entier. Carheil, lorsqu’il présente l’Espagne comme une nation insensée et aveuglée par la jalousie (vers 25 et suivants) se conforme à la représentation alors traditionnelle des Espagnols comme peuple fanatique et despotique, mû par une puissante libido dominandi (EC, p. 24)  [25]. Au fil du texte, Carheil met ensuite beaucoup de soin à établir le caractère bien français de l’enfant né du mariage de Louis et de son épouse espagnole (j’y reviendrai en détail par la suite). En outre, dans l’argument de son poème, il évoque un décret des destins promettant à la France rien de moins que l’empire du monde (« totius orbis imperium  [26] »). L’hégémonie française en Europe avait en fait été, tout au long du xviie siècle, le souhait non seulement des partisans de la guerre avec l’Espagne, mais aussi des partisans de la paix : pour les uns, l’hégémonie devait être obtenue via un conflit pour la suprématie ; pour les autres, elle résulterait d’une alliance qui servirait de piédestal au roi de France (ou à l’héritier français d’un mariage franco-espagnol)  [27]. De l’hégémonie politique européenne à l’empire du monde ou à la monarchie universelle, il y a bien sûr beaucoup de marge. Mais un peu partout en Europe, des courants messianiques, puisant à des prophéties médiévales, entretenaient l’espoir d’une unité religieuse et politique de l’univers, combinée à la constitution sur terre d’un âge d’or qui durerait jusqu’à la fin des temps. Ces courants connurent un essor remarquable en France, où depuis le règne de Charles vi jusqu’à celui de Louis xiv, tous les monarques furent considérés comme le roi sauveur  [28]. Parmi les voeux abondamment répétés lors du mariage de 1661, figure l’espoir de l’avènement de la France à la monarchie universelle, de la venue sur terre d’un âge d’or de paix et d’abondance et du triomphe final du christianisme. Ce thème cependant n’est bien souvent, depuis le début du xviie siècle, qu’« un ornement nécessaire du discours courtisan » (SJM, p. 296). Il faut en fait distinguer, parmi les auteurs de l’époque qui véhiculent ces souhaits, trois groupes inégalement répartis : d’une part, le « gros de la troupe des adulateurs de la monarchie », qui introduit par flagornerie et par pure convenance rhétorique des compliments à caractère messianique dans ses écrits ; et, d’autre part, deux groupes minoritaires nourrissant, soit de sincères espoirs messianiques, soit des ambitions impériales et universalistes pour la France, mais sans visée eschatologique  [29]. Il est difficile de juger du cas de Carheil sur la base de la seule Métamorphose ; en tout cas, son texte ne tranchait pas avec le discours habituellement tenu en son temps.

S’il se trouve en communion de valeurs avec la littérature encomiastique de son époque, le poème de Carheil partage également avec elle un « vocabulaire » alliant imagerie chrétienne (la Vierge…), mythologie païenne (le dieu Hymen, le héros Hercule…), symbolique traditionnelle (le laurier et la palme comme symboles de la gloire et de la victoire…) et figures héraldiques (le lys, mais aussi le coq, le lion…)  [30]. Ce vocabulaire composite constituait alors le « répertoire culturel commun » de l’Europe, élaboré à la Renaissance (EC, p. 6). Quelques-uns des motifs exploités par Carheil méritent un bref développement. Aux vers 35 à 40, Carheil déclare que les lys de France sont bien mieux gardés que ne l’ont été la Toison d’Or ou les pommes d’or du jardin des Hespérides. Or ces allusions mythologiques ne sont pas innocentes : la tradition situait le jardin des Hespérides en Espagne, et la Toison d’Or, désignant un ordre de chevalerie dépendant du roi d’Espagne, était devenue pour les contemporains un symbole de ce pays. Lors des mariages de 1615 et de 1661, les panégyristes français n’avaient pas hésité à identifier symboliquement les épouses espagnoles aux pommes d’or ou à la Toison, ravies avec succès par la France  [31] (EC, p. 20-21 ; SJM, p. 297). Quant au personnage mythologique d’Hercule auquel le jeune Dauphin est comparé, il était le modèle type, non seulement des princes vaillants dès le berceau, mais aussi plus spécifiquement des rois français — même si la thématique fut moins systématiquement utilisée sous Louis xiv que sous ses prédécesseurs  [32]. Les vers 56-57 sont eux aussi particulièrement intéressants. Nous sommes au moment où l’ennemi espagnol tente de pénétrer dans le jardin des lys, mais se fait repérer par le génie du roi de France. Le chant de coq qui résonna alors, nous raconte Carheil, aurait pu suffire à mettre le lion en déroute, si un combat à l’épée ne s’était pas immédiatement engagé. Le coq est bien sûr l’animal emblématique de la France ; quant au lion, figure héraldique des rois de Léon, il continua, après la réunion du Léon à la Castille puis à l’Aragon, de figurer dans les armes de la maison d’Espagne et de représenter symboliquement ce pays (EC, p. 7). Le passage constitue donc un bel exemple de ces « batailles d’emblèmes » mettant aux prises les animaux emblématiques des dynasties régnantes et exprimant symboliquement leur lutte pour la suprématie  [33]. L’association symbolique du coq et du lion s’observe également dans les décorations éphémères conçues autour des mariages de 1615 et 1661 : pour l’entrée de Louis xiii et d’Anne d’Autriche dans Bordeaux, l’un des emblèmes décorant la porte Médocque représentait des coqs chantant sur le dos des lions (EC, p. 19-20) ; tandis que pour l’entrée de Louis xiv et de Marie-Thérèse dans Paris le 26 août 1660, une tapisserie feinte placée sur l’arc de la place Dauphine représentait le Roi et la Reine assis dans un char conduit par le dieu Hymen, et tiré par un coq et un lion (EC, p. 15). Pour le motif précis du chant du coq mettant le lion en fuite, Carheil s’inspire d’une observation de Lucrèce dans le De rerum natura, devenue traditionnelle et citée notamment dans les Hiéroglyphiques de Joannes Pierius Valerianus  [34] : à en croire Lucrèce, « la vue du coq qui, applaudissant de ses ailes au départ de la nuit, salue l’aurore d’une voix éclatante, est insupportable au lion ; sa fureur n’y saurait résister, il ne songe plus qu’à la fuite  [35] ».

Le dernier motif qui mérite d’être développé ici est bien sûr celui du lys. Carheil raconte au début de son poème (v. 12-24) que peu après l’installation des Francs en Gaule, un envoyé du ciel leur apporta la fleur de lys pour remplacer le symbole venimeux qui souillait leur sceptre. Il s’agit là d’une claire allusion à la légende de Clovis : à la veille d’un important combat, un ange aurait divinement averti Clovis (par l’intermédiaire d’un ermite et de son épouse Clotilde) de combattre avec un bouclier orné de trois fleurs de lys, ce qui lui aurait assuré la victoire. Quant aux anciennes armes franques, la tradition ne les décrit pas avec certitude : certains parlent de trois croissants, d’autres de trois crapauds ; c’est sans doute aux crapauds que pense Carheil quand il parle de venin  [36]. Il importe de signaler ici que, dès le xvie siècle, la panoplie de miracles liés à la légende de Clovis commença à éveiller des doutes dans l’esprit des historiens ; et que quand, vers le milieu du xviie siècle, la liste en fut progressivement abrégée, les fleurs de lys furent parmi les premiers sacrifiés. Les Jésuites cependant contribuèrent à maintenir autour de l’histoire de Clovis « une ambiance religieuse surchauffée, emplie de miracles et de saints  [37] ». Les fleurs de lys faisaient en outre l’objet chez certains auteurs d’une dévotion quasi mystique  [38]. En témoigne par exemple l’ouvrage du père Georges-Étienne Rousselet, Le lys sacré, dans lequel le jésuite fulmine contre « nos Aristarques nouveaux », qui « grondent contre les libéralités du Ciel à l’endroit de Clovis  [39] » ; cette miraculeuse vision, déclare-t-il, est attestée par les plus anciennes archives de France, et « nul ne peut nier le miracle des fleurs de lys sans révoquer aussi en doute tout ce qui se dit des privilèges et des dignités des rois de France  [40] ». Une trentaine d’années plus tard pourtant, son coreligionnaire le père Le Moyne, s.j., en évoquant « les Lys venus du ciel à la France », se croyait tenu d’ajouter une parenthèse consensuelle : « (cette expression demi historique et demi poétique me doit être ici pardonnée)  [41] ». Carheil, adoptant précisément la forme poétique, n’avait bien sûr dû avoir aucun scrupule à évoquer la sainte légende des lys apportés du Ciel à Clovis. Le lys, motif héraldique en même temps que floral, était de nature à fort bien s’acclimater au langage poétique, qu’il soit de tonalité épique ou bucolique : le même père Le Moyne en fit un usage abondant dans sa poésie encomiastique en langue française. Nous retrouvons d’ailleurs dans les vers de Le Moyne quelques images qui font écho à celles d’Étienne de Carheil : les lys descendant du Ciel sur le sceptre français ; le parterre de lys gardé par les rois de France ; les guerres venant ravager ce jardin ou, au contraire, assurant l’expansion du royaume des lys jusqu’au bout de l’univers ; ou encore l’association du lys avec d’autres plantes symboliques comme le laurier et la palme  [42].

Mêmes valeurs, même vocabulaire symbolique : le poème de Carheil serait-il donc une production parfaitement formatée selon les normes du temps ? Pas tout à fait pourtant… Par rapport à l’important corpus néo-latin de poèmes généthliaques princiers dus à des membres de la Compagnie de Jésus, celui de Carheil se distingue par sa sobriété dans l’imitation des Anciens : malgré des allusions ponctuelles à Virgile  [43] et à Ovide (les deux poètes latins favoris du xviie siècle en général et des Jésuites en particulier), Carheil a eu relativement peu recours aux loci similes classiques, son poème témoignant d’une véritable volonté de construire un récit original et d’en suivre le fil de manière personnelle. Ainsi, alors qu’on aurait pu s’attendre à ce que sa composition, à la fois poème généthliaque et récit d’une métamorphose, puise abondamment aux sources de la quatrième bucolique de Virgile et des Métamorphoses d’Ovide, Carheil se contente de renvoyer très discrètement à ces deux sources à travers la reprise des expressions « puer nascens  [44] » (v. 233) et « forma mutata  [45] » (v. 90). L’elocutio de Carheil est donc finalement assez personnelle ; et on peut en dire autant de l’inventio et de la dispositio : la célébration convenue de la gloire passée et future des rois de France est rehaussée par un ensemble cohérent de variations autour de certaines matières et de certaines couleurs (sang et lait, rouge et blanc), qu’il inscrit dans un récit allégorique à la trame ingénieuse. En outre, la façon dont Carheil conçoit la transmission des traits héréditaires présente une radicalité qui s’écarte quelque peu de la ligne du discours jésuite de l’époque.

Le sang et le lait, le rouge et le blanc : références culturelles

La Métamorphose de Carheil met en jeu une symbolique très riche, concentrée autour des couleurs rouge et blanche et des notions de sang et de lait. Avant de préciser le rôle que Carheil attribue au sang paternel et au lait maternel dans la transmission des qualités dynastiques, il va s’agir ici de préciser l’arrière-plan culturel auquel renvoient ces matières et leurs couleurs.

Le sang constitue un motif surabondant dans la littérature encomiastique de l’époque, généralement traité en rapport avec le thème de l’appartenance familiale (le même sang coule dans les veines des membres d’une même lignée) ou avec celui de la mort héroïque (les soldats versent leur sang pour la patrie). Le lait, par contre, s’il apparaît souvent dans des comparaisons en vertu de sa blancheur, est plus rarement traité pour lui-même  [46]. Certes, la littérature généthliaque, vouée à la célébration de nourrissons, présente des affinités particulières avec le lait ; mais à part quelques exceptions  [47], ce motif est rarement développé au-delà d’une évocation brève et convenue de l’allaitement maternel.

Le motif de la fleur dont la couleur rouge ou blanche est tirée de gouttes de sang ou de lait a des antécédents bien connus dans la mythologie classique. Ainsi, l’anémone serait née du sang d’Adonis mourant. Les termes « sanguis concolor » que Carheil utilise aux vers 149-150 renvoient d’ailleurs discrètement au récit que fait Ovide de la mort d’Adonis dans ses Métamorphoses  [48]. Un autre mythe antique concerne, précisément, le lys blanc, traditionnellement appelé « lys de Junon » ou « rose de Junon » — une appellation bien en vigueur dans la France du xviie siècle  [49]. Selon une tradition attestée par le recueil grec tardif des Geoponica (dont l’édition princeps parut à Bâle en 1539), le lys blanc serait né de quelques gouttes de lait échappées du sein de Junon pendant l’allaitement d’Hercule — une autre partie de ce lait, répandue dans le ciel, ayant donné naissance à la Voie lactée  [50].

À en croire le Lys sacré du père Rousselet, le lys blanc ou lys de Junon aurait précisément été l’antique blason des Gaulois (avant l’arrivée en Gaule des Francs, qui portaient des crapauds)  [51]. Rousselet rapproche étymologiquement le nom latin Gallia du mot grec Gala, le lait, et donne l’interprétation suivante des croyances des « anciens Gentils » : « le lait de Junon, découlant partie en terre, et partie sur le Ciel, imprima la voie de lait, appelée Gallaxia [tandis que] le terroir des Gaules, fertile en lys blancs sur tous les autres, ayant reçu cette autre partie du lait de la déesse, méritait le nom de Gallia  [52] ». Clovis, en échangeant, à la suite de l’avertissement de l’ange, ses crapauds pour des lys, serait donc revenu sans le savoir à l’ancien blason de la région, mais avec des modifications significatives quant au nombre des lys (trois pour symboliser la sainte Trinité) et à leur couleur (or sur champ d’azur)  [53].

Le vers 77 du poème de Carheil suggère lui aussi que les lys de France devraient leur couleur originelle au lait de la « regina superum ». Mais cette expression est en fait ambiguë : elle peut désigner aussi bien Junon que la Vierge Marie, le lys étant également un symbole marial bien connu. Au vers 100, il est question, au sujet des lys, d’une beauté issue de la Vierge (« de Virgine cultus ») — le texte latin toutefois n’est pas parfaitement clair en cet endroit. En réalité, tout au long du poème de Carheil, l’imaginaire de l’Antiquité classique se double constamment d’un imaginaire chrétien. Rappelons ainsi que le lait de la Vierge est traditionnellement assimilé à une nourriture mystique, accordée à certains saints. En outre, l’héroïsme du Dauphin nouveau-né, s’il est explicitement comparé à l’exploit du jeune Hercule, peut aussi évoquer les nombreux récits hagiographiques dans lesquels des nourrissons, préfigurant leur future sainteté par un ascétisme précoce, renoncent en tout ou en partie au lait maternel.

La symbolique des couleurs mérite également quelques mots. Dans la littérature entourant le lys français, il n’est pas rare de voir apparaître des interprétations spirituelles de la couleur blanche de cette fleur, associée à la notion de pureté et souvent contrastée avec le rouge, lequel est connoté tantôt positivement (l’amour, la charité), tantôt négativement (le sang, la cruauté). Rousselet par exemple, dans son Lys sacré, compare saint Louis à un lys « non seulement blanc en pureté, mais rouge de charité, et vrai lys d’or de France » ; il conseille, pour lui ressembler, de faire « mystiquement ce qu’un ancien nous enseigne pour changer les lys blancs en couleur rouge [à savoir] les détremper dans la lie de gros vin » : « voulons-nous rendre notre Charité ardente et rouge comme l’écarlate, plongeons-la souvent dans la lie de notre néant  [54] ». Le père Le Moyne, par contre, témoigne que la livrée des fleurs de lys :

[…] doit être une enseigne, et une leçon de clémence. Le rouge, qui est la propre couleur de la cruauté, menace de feu et de sang ; le noir, qui appartient à la mort, n’annonce que du deuil et des funérailles. Le blanc et le bleu que nos rois ont pris n’ont rien de terrible ni de funeste, rien qui menace ni qui effraie. Le blanc est allié de la lumière, et sert à l’innocence et à la paix ; il est encore le symbole du pardon et de la grâce  [55].

Sous la plume d’Étienne de Carheil, le rouge a tendance à prendre une signification péjorative : c’est une couleur « commune » et « sale », comme en témoignent les qualificatifs « turpis » (laid), « degener » (dégénéré), « communis » (commun), et les mots relevant du champ sémantique de la souillure, tels que « maculae » (taches), « squalere » (être sale), « violare » (profaner), « vitiare » (corrompre), « polluere » (souiller)  [56]. Le rouge est en outre conçu comme une couleur relevant uniquement du champ humain, sans résonance divine. Par contre, la couleur blanche (couleur de la neige, du lait et des astres) n’a dans ce texte que des connotations positives : « splendor » (éclat), « splendescere » (prendre de l’éclat), « nitor » (éclat), « candor » (blancheur éclatante), « candidus » (d’un blanc éclatant), « fulgere » (briller), « virgineus » (virginal), « castus » (chaste), « purus » (pur) et « honor » (honneur)  [57]. Le blanc, contrairement au rouge, est vu comme une couleur céleste, celle que peignent les dieux (« pictura deorum », « color caelestis », « aetherius »)  [58].

Il est intéressant de noter que ces mêmes associations symboliques se retrouvent dans certains récits de martyres. Ainsi, le martyre de sainte Eulalie tel que raconté par le poète Prudence  [59] présente un parcours chromatique similaire : la blancheur virginale est tachée par le rouge du sang versé, lequel disparaît bientôt pour laisser place au blanc de la sainteté. Par ailleurs, l’idée de souillure, exprimée à plusieurs reprises par Carheil, est renforcée en filigrane dans son texte par une série de loci similes classiques qui, chacun à sa manière, assimilent la souillure subie par les lys à la violence infligée à de chastes jeunes femmes (vierges ou compagnes fidèles). Le vers 30, dans lequel l’ennemi espagnol se promet de s’emparer des lys français, rappelle un vers des Fastes d’Ovide, où Sextus Tarquin menace Lucrèce dans l’intention de la violer  [60]. Le sentiment de révolte qui s’empare de Louis xiv à la vue des lys rougis (v. 131) s’apparente à la fureur qui, dans l’Énéide de Virgile, agite Corèbe à la vue de Cassandre captive  [61]. Le vers 135, déjà cité, où Louis xiv affirme n’avoir pas voulu remporter la victoire au prix de la pureté perdue de ses lys, évoque quant à lui un vers des Métamorphoses d’Ovide, dans lequel Ésaque se repent d’avoir poursuivi la nymphe Hespérie, causant involontairement sa mort  [62]. On pourrait encore citer le vers 143, où l’hémistiche « si qua reparabilis arte » (« si [la beauté des lys] est réparable de quelque manière ») s’inspire d’une héroïde ovidienne dans laquelle Oenone déclarait à Pâris : « la pudeur blessée, rien ne peut la réparer  [63] ». Certes, ces rapprochements ne sont peut-être pas tous le résultat d’un processus de citation conscient de la part du poète. Il n’en reste pas moins que la cohérence qui se dégage de la confrontation entre les contextes de départ et d’arrivée est pour le moins troublante.

Sang, lait et hérédité

La grande trouvaille du poème de Carheil est celle de l’interchangeabilité du sang et du lait. Le sang apparemment n’est jamais que rouge, et Louis xiv désespère de pouvoir reblanchir ses lys souillés, même en leur faisant don de son propre sang. Hymen cependant vient lui apporter la solution :

[…] à travers moi, ton sang pourra prendre la couleur

Que tu désires, et devenir laiteux, rosée d’un blanc de neige ;

Il ne s’agira point d’un labeur, mais du fruit de l’amour.

Car l’amour, Louis, te réclame une partie de ton sang, 170

Pour, dans le chaste ventre d’une jeune compagne,

En façonner les tendres membres d’un enfant royal :

Ce sera le ferment d’une grande âme et du génie paternel.

Tu dois au royaume un héritier, un enfant de ton sang ;

Sa mère doit du lait à cet enfant, et à travers les seins maternels,

Le sang que tu donneras pourra se changer en une sève de lait.

v. 167-176

Le passage s’explique par les conceptions médicales de l’époque. Selon la médecine traditionnelle (depuis l’Antiquité), le lait mais aussi le sperme sont en effet considérés comme des avatars du sang : il s’agirait de sang « cuit », transformé  [64]. Pour des raisons évidentes de décence, le jeune jésuite se focalise ici sur la blancheur du lait (et non du sperme). Mais ce choix n’est pas sans entraîner certaines difficultés, en ce qu’il suppose que le lait de la mère proviendrait en définitive du sang du père. Or selon l’explication traditionnelle, la semence du père fournit le principe actif chargé d’organiser l’embryon, tandis que le sang de la mère (sang qui, s’il ne remplit pas cet office, se dégrade et se change en menstrues), d’abord fournit la matière de l’embryon et le nourrit pendant la grossesse, et ensuite se transforme en lait pour alimenter le nourrisson — d’où l’absence de règles observée chez les femmes pendant la grossesse et l’allaitement. Carheil ne donne bien sûr pas ici un cours de médecine : il s’applique plutôt à livrer une explication poétique à la blancheur renouvelée des lys français (couleur symbolisant couramment la pureté et la chasteté), sans trop se compromettre avec les détails triviaux de la procréation et de la lactation humaines. Son texte n’évite pas non plus certaines contradictions : ainsi, aux vers 179-180, c’est le sang qui a sali les fleurs (donc au moins en partie le sang espagnol) qui sert à les reblanchir, et il est ensuite question d’une conjonction des deux sangs ; et au vers 212, c’est bien le sang maternel (« maternus sanguis ») qui est censé se changer en lait (« lactescere »). Mais de manière générale, Carheil donne davantage de place à l’idée que seul le sang du père est concerné dans le processus de lactation, et que ce sang ne perd pas, dans l’opération, sa charge identitaire. Ainsi, le poète affirme aux vers 244-248 que le roi est très personnellement impliqué dans le « reblanchiment » de ses lys, ce qui rend ces derniers encore plus précieux à la nation que lorsque leur blancheur était purement éthérée :

Et si, pour défendre les lys, les Français ont fait preuve d’un tel
 [élan
Au moment où ceux-ci portaient simplement une couleur
 [céleste,
Maintenant que Louis a commencé à leur donner sa propre
 [couleur
Et qu’outre les habitants des cieux, le roi est présent dans ces
 [fleurs,
Jusqu’où cet élan ira-t-il ? […]

v. 244-248

Carheil attribue donc au lait de Marie-Thérèse un rôle éminemment précieux de « passeur » des qualités de son royal époux. Mais en même temps, le poète, n’ignorant pas que le Dauphin, comme presque tous les princes de l’époque, ne serait pas allaité par sa mère, mais bien confié à une nourrice, justifie implicitement cet usage par l’habile conclusion de sa fiction poétique : la renonciation de l’enfant au lait de sa mère est présentée comme un exploit patriotique, tandis que les sucs de la voie lactée censés être délivrés au bébé par son aïeul Henri lui assurent une autre nourriture tout aussi « dynastique ».

Un des principes fondamentaux de la monarchie française à cette époque est celui de la continuité dynastique, du fils comme vivant portrait du père : les représentations figurées, par exemple, accentuent de manière frappante le mimétisme père-fils  [65]. Par contre, un sondage dans les généthliaques jésuites composés pour le Dauphin de 1661 révèle que les membres de la Compagnie prenaient en général le parti de célébrer, en l’enfant nouveau-né, non pas la seule hérédité paternelle, mais plutôt l’union des sangs de Bourbon et d’Autriche. Chez Daugières, la Nature façonne le corps du Dauphin « à base à la fois de sang de Bourbon et de sang d’Autriche  [66] » ; Frizon célèbre la fleur du sang d’Autriche tressée à la fleur du sang bourbonien  [67] ; Rapin promet au jeune prince une multitude de vertus découlant des sangs de Bourbon et d’Autriche  [68] ; Lucchesini enfin déclare que l’enfant unira politiquement et militairement les rois qu’il unit par son sang  [69]. Carheil fait figure d’exception dans le choeur jésuite par son insistance sur l’idée d’une hérédité purement paternelle (même si l’idée de conjonction des deux sangs apparaît très brièvement au vers 180, comme je l’ai déjà mentionné). Aux vers 205-208, Marie-Thérèse, reconnaissant la loi salique qui exclut les filles de la succession au trône de France, procrée directement un garçon, conçu sur le modèle de son père qui se transfère entièrement (« sese transfundit totum ») dans cette progéniture. Dans le discours d’Hymen déjà cité, le sang paternel se voit attribuer tous les rôles dans la formation de l’embryon. Non seulement il sert de « ferment » à l’âme de l’enfant, lui transmettant le génie paternel (v. 173) — il s’agit sans doute ici d’une allusion poétique à la vertu active de la semence, censée servir de « pré-âme » à l’embryon avant d’être relayée par l’âme individuelle infusée par Dieu  [70] ; mais le sang paternel sert aussi de matière pour « façonner les membres » de l’enfant (v. 170-172) — dans le texte latin, le sang de Louis xiv (« sanguinis pars ») est bien complément direct du verbe « effingere » : l’amour façonne ce sang pour en former les membres de l’enfant. Certes, un auteur comme Galien suppose que la semence concourt aussi matériellement à la formation de l’embryon, en fournissant une matière apte à façonner des parties plus solides comme les veines, les artères ou les nerfs  [71]. Mais le sang maternel demeure, dans le discours médical traditionnel, la matière première principale du corps et des membres de l’embryon. Avec la Métamorphose de Carheil, nous avons bien sûr affaire à un texte poétique, avec toutes les libertés que ce mode d’énonciation permet. Il est pourtant frappant que l’épouse de Louis xiv n’apparaisse à peu de choses près que comme une sorte de « transformateur » par lequel doit transiter le sang des rois de France. N’était ce passage nécessaire à travers un corps étranger, la procréation royale selon Carheil s’apparenterait presque à une sorte d’androgenèse.

Conclusion

Cette brève étude aura permis de brosser le portrait d’un jésuite français du xviie siècle, quelques années avant son départ pour la mission canadienne. Étienne de Carheil est ainsi apparu comme un jeune professeur aux talents littéraires prometteurs, témoignant d’une maîtrise encore perfectible, mais déjà remarquable de la poésie latine classique et maniant avec aisance le vocabulaire culturel complexe de son époque, en puisant à la fois aux sources antiques et chrétiennes, symboliques et héraldiques ; comme un panégyriste dévoué de Louis xiv, tout imprégné des valeurs nationales et monarchiques du temps, et moins disposé même que ses coreligionnaires à faire des concessions littéraires à la composante espagnole introduite par les femmes dans la dynastie française ; et enfin comme un poète non dénué de personnalité, dont l’imaginaire est dominé par certains thèmes obsédants qu’il a certainement pu réinvestir dans ses aspirations missionnaires : le sang versé et la quête de pureté.

Parties annexes