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Durant la décennie 90, nous avons assisté aux plus importantes mobilisations du mouvement autochtone au Mexique, tout comme dans les Amériques. De nombreux réseaux et organisations se forment alors pour souligner les 500 Ans de résistance autochtone, noire et populaire en 1992. Ces mobilisations prennent une signification particulière au Mexique avec le soulèvement de l’Armée zapatiste de libération nationale (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional ou EZLN) en 1994, ce qui crée un contexte favorable à la consolidation du mouvement autochtone autour des demandes d’autodétermination. C’est alors qu’émerge un nouveau discours sur l’autonomie dans une perspective de genre qui permettra à son tour d’ouvrir de nouveaux espaces organisationnels pour les femmes autochtones. Ces dernières endossent la demande d’autonomie autochtone adressée à l’État, tout en y proposant une définition plus large à travers l’inclusion du discours sur les droits des femmes. Elles demandent aussi que soient reconnus les éléments discriminatoires à leur égard au sein même de leurs peuples, par une reformulation des us et coutumes.

Le présent article expose l’articulation entre droits des femmes et autonomie qui est à la base de la création du discours qui rend possible l’émergence d’un mouvement de femmes autochtones avec des demandes dirigées tant à l’externe (État) qu’à l’interne (mouvement autochtone). Dans un premier temps, je présente la trajectoire de mobilisation des femmes autochtones des années 90. Celle-ci est centrale pour comprendre l’émergence du mouvement des femmes autochtones à travers la construction d’une identité propre et de bases organisationnelles autonomes. Dans un deuxième temps, j’expose le discours des femmes autochtones sur l’autonomie qui leur permet de consolider un discours et un mouvement au niveau national. Enfin, dans un troisième temps, je montre comment la réappropriation des demandes d’autonomie par les femmes représente une voix distincte dans le débat sur les droits des femmes autochtones. Cela est rendu possible par le fait qu’elles provoquent un changement dans les relations entre les peuples autochtones et l’État, tout en exigeant une démocratisation des pratiques internes du mouvement de même que la transformation des coutumes et des discours qui ont servi à légitimer leur exclusion.

La systématisation de la trajectoire de mobilisation est construite à partir de sources secondaires comme Palomo (1996), Hernández Castillo (2001), Eber et Kovic (2003), Blackwell (2007), Millán Moncayo (2008), Valladares de la Cruz (2008), López Cruz (2009) ainsi que Espinosa Damián, Dircio Chautla et Sánchez Néstor (2010). Pour cette partie, nous avons donné priorité aux auteures dont les recherches portent sur le mouvement des femmes autochtones dans son ensemble et non seulement sur les femmes zapatistes du Chiapas, comme c’est souvent le cas[2]. Quant aux demandes des femmes, celles-ci sont tirées de sources primaires, notamment des mémoires de différentes rencontres éditées par Lovera et Palomo (1999), des documents produits par les organisations, ainsi que de divers articles clés rédigés par les protagonistes de cette trajectoire comme celui de Gutiérrez et Palomo (2000) et Sánchez Néstor (2005).

La trajectoire de mobilisation des femmes autochtones

Les années 90 représentent au Mexique une décennie déterminante pour la consolidation du mouvement autochtone au niveau national et tout particulièrement pour la participation des femmes. Cela est directement lié au soulèvement zapatiste qui a ouvert des espaces de dialogue afin de faciliter la coordination du mouvement au niveau national autour des demandes d’autodétermination. C’est à travers ces demandes que s’établit la négociation entre l’État et les peuples autochtones (Díaz Polanco 1998).

L’autodétermination constitue la demande centrale du mouvement autochtone. Elle est définie comme l’« expression du droit à la libre détermination des peuples, [et] implique une reconnaissance formelle, politique et pratique de l’existence des peuples indiens au sein d’une société plurielle » (Foro Nacional Indígena 1996a : 372). Comme l’ont reconnu la Convention no 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) ainsi que les Accords de San Andrés de 1996, l’autonomie implique la reconnaissance de l’exercice de droits collectifs (politiques, sociaux, économiques et culturels) par les peuples autochtones et le besoin d’apporter les changements législatifs nécessaires pour les concrétiser. Cela fait référence notamment aux droits des peuples d’administrer et de décider, relativement à leurs territoires et à leurs ressources naturelles, la reconnaissance de leurs formes de gouvernement, l’élection de leurs autorités et la reconnaissance de leur système de droit. Cette demande a des conséquences importantes sur la relation des peuples autochtones avec l’État et a provoqué une forte résistance de la part de ce dernier[3]. À noter que dans le présent article, je ne cherche pas à détailler ces débats, mais plutôt à exposer la perspective des femmes autochtones à laquelle relativement peu d’attention a été accordée.

Dans le contexte de ces débats, les femmes autochtones se sont mobilisées activement pour faire intégrer les droits des femmes aux demandes d’autonomie du mouvement autochtone. Bien que la mobilisation des femmes autochtones au Mexique ne date pas du soulèvement zapatiste, c’est à partir de ce moment-là qu’elles adoptent un discours se répercutant sur la scène nationale et non plus seulement dans les espaces locaux et régionaux[4]. Ce mouvement contribue à l’ouverture d’espaces de participation pour les femmes autochtones et aussi à leur visibilisation (Hernández Castillo 2001; Millán Moncayo 2008)[5]. Comme le spécifient les femmes de la Coordination nationale de femmes autochtones (CONAMI), ce sont effectivement les Dialogues de San Andrés de 1995 et de 1996, les espaces de débat de l’Assemblée nationale autochtone plurielle pour l’autonomie (ANIPA) ainsi que le Forum national autochtone de 1996 qui représentent les moments clés ayant positionné les femmes autochtones au niveau national. Selon l’une des leaders, « les femmes zapatistes ont constitué le plus grand appui moral, ce qui a fait retentir les consciences des femmes d’autres peuples, c’est ainsi que s’initie une révolte de femmes autochtones au Mexique » (Sánchez Néstor 2005 : 356).

En effet, les femmes autochtones participent activement au mouvement paysan et autochtone des années 70 et 80 au Mexique[6] au sein de différentes organisations régionales et nationales et aussi dans des espaces d’organisation impulsés par le mouvement des femmes au Mexique. Toutefois, les femmes autochtones et paysannes n’ont pas encore, pendant les années 90, un espace avec des demandes spécifiques de genre au sein de ces mouvements dans lesquels ce sont plutôt la classe et l’ethnicité qui constituent les référents identitaires. Ce sera seulement au cours des années 90 que leur participation ira au-delà du rôle de soutien et d’accompagnement – marches, blocages et occupations – et qu’elles commenceront à être visibles aux premiers rangs du mouvement autochtone et à accéder aux espaces décisionnels (Hernández Castillo 2001, 2006; López Cruz 2009). Ainsi, c’est au sein même du mouvement autochtone que les femmes négocient un espace de participation et qu’elles créent un discours qui leur est propre, et non au sein du mouvement des femmes au Mexique qu’elles y arrivent. Pour cette raison, je me concentrerai principalement ci-dessous sur l’analyse de la relation des femmes autochtones avec le mouvement autochtone[7].

C’est donc dans les débats et les mobilisations autour des enjeux d’autonomie au milieu des années 90 que les femmes autochtones de diverses régions du pays déploient un discours qui leur est propre au niveau national avec des demandes de participation politique et économique, le respect des droits des femmes, les droits sexuels et de reproduction, le droit à la propriété de la terre, etc. Ces demandes sont perceptibles dès la première assemblée de l’ANIPA en 1995, organisée dans le but de consolider les demandes du mouvement autochtone en vue des Dialogues de San Andrés (Ruiz Hernández 2000). Toutefois, devant le refus que leurs demandes soient considérées à cette occasion, les femmes mettent sur pied la Commission des femmes de l’ANIPA dont les principaux objectifs sont alors l’analyse de la question du droit des femmes et des demandes d’autonomie ainsi que l’organisation de la Deuxième Rencontre continentale des femmes autochtones qui aura lieu au Mexique en 1997 (Gutiérrez et Palomo 2000; Blackwell 2007; Valladares de la Cruz 2008). Ce moment charnière marque le début d’un processus de négociation avec le mouvement autochtone en vue de l’intégration des demandes des femmes aux revendications d’autonomie. Toutefois, les femmes rencontrent des obstacles importants (traduction; Gutiérrez et Palomo (2000 : 62)) :

L’initiative d’un décret pour la création de régions autonomes ne considère pas, dans sa justification, les problèmes et l’exclusion des femmes; pour cette raison, nous, femmes, protestons vigoureusement […] Nous espérons que dans cette assemblée notre voix et nos propositions seront prises en considération.

Dans ce contexte de fermeture, la Commission des femmes convoque la Première Rencontre nationale des femmes de l’ANIPA les 7 et 8 décembre 1995, qui permet aux femmes d’analyser la proposition sur les régions autonomes, dans le but d’apporter des changements en fonction d’une perspective basée sur les droits des femmes (Gutiérrez et Palomo 2000). Cette rencontre marque les débuts de la création d’un espace national pour les femmes autochtones qui consolident rapidement un programme commun autour des demandes d’autonomie. La participation des femmes aux Dialogues de San Andrés, dont une des tables de discussion s’intitule « La situation, droits et culture de la femme autochtone », contribue également à l’élaboration de leurs demandes, notamment sur la reconnaissance de la triple discrimination qu’elles vivent (Blackwell 2007 : 205). Selon Lagarde, c’est « [l]a nécessité d’analyser et de résoudre leur situation particulière qui amène les femmes à créer des espaces pour que leurs besoins et leurs intérêts, les problèmes de leur vie quotidienne et leurs conflits soient considérés dans toute planification, dans les changements sociaux et dans l’État » (traduction; Lagarde (1996 : 329)).

En plus de la fermeture rencontrée à l’ANIPA, les femmes font face à des résistances au sein du plus important espace du mouvement autochtone, le Congrès national autochtone (CNI). Selon Nellys Palomo Sánchez (1996 : 463), militante ayant accompagné le mouvement autochtone pendant de nombreuses années, cet espace « a été la base pour que les femmes autochtones organisent par après leur propre congrès », soit la Première Rencontre nationale de femmes autochtones au Mexique en 1997[8]. À cette occasion, la commandante Ramona souligne notamment ce qui suit : « si nous sommes arrivées jusqu’ici, c’est aussi parce que nous avons vaincu la résistance de certains de nos camarades qui ne comprennent pas l’importance que les femmes participent de la même manière que les hommes » (citée dans Sánchez Néstor (2005 : 50)). C’est lors de cette première rencontre que les femmes décident de former la CONAMI afin d’avoir un espace indépendant d’analyse au niveau national, de promouvoir une meilleure participation et un plus grand leadership et de consolider les organisations de femmes autochtones (Gutiérrez et Palomo 2000). La CONAMI devient alors l’espace privilégié pour formuler des demandes de genre mais également la figure de représentation à travers laquelle sont portées les demandes des femmes autochtones aux différents espaces de mobilisation.

Les discours des femmes autochtones

Comme cela a été exposé plus haut, c’est la fermeture rencontrée dans diverses situations qui mène à la création d’espaces autonomes pour les femmes autochtones, espaces dans lesquels se concrétise une expérience organisationnelle particulière avec un programme politique commun. En effet, tout en reprenant l’autonomie comme revendication centrale, les femmes y font apparaître de nouvelles dimensions dans une perspective de genre :

La lutte que nous les femmes avons vécue n’est pas en dehors de la lutte des peuples et communautés autochtones auxquelles nous participons, au contraire, elle a été menée pour renforcir ces processus dans lesquels nous sommes immergées et ainsi avoir une plus grande incidence politique, sociale, économique et culturelle (CONAMI 2004 : 2).

Toutefois, pour les femmes, « lutter pour l’autonomie implique également la reconnaissance de la participation des femmes, que celles-ci puissent être juges, présidentes municipales ou autorités dans leur communauté; que cette autonomie aide au renforcement des organisations de femmes et à l’échange d’expériences régionales » (traduction; Mujeres de la ANIPA (1995 : 366)). Pour reprendre les termes des femmes autochtones, la promotion et le respect des droits des femmes deviennent une condition même de l’autonomie des peuples autochtones : « Pour que les Mexicains et les Mexicaines soient réellement libres et que l’autonomie des peuples autochtones soit pleine, toute forme d’oppression et de subordination dont souffrent les femmes devra être éliminée » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 388)).

Les femmes autochtones formulent des demandes bien spécifiques dans leurs propositions soumises au CNI en janvier 1996 où elles font état de leur conception des différentes dimensions (économique, politique, physique et socioculturelle) que prend l’autonomie dans une perspective de genre. Sur la base de cette distinction, il est possible d’exposer leurs demandes, qui répondent directement aux problèmes auxquels elles font face dans leur vie quotidienne.

Premièrement, dans la dimension économique, les femmes conçoivent l’autonomie comme « l’accès égal aux moyens de production et le contrôle sur ceux-ci » (traduction; Propuestas de las mujeres indígenas al CNI (1996 : 404)). Concrètement, cela fait référence au droit des femmes d’implanter et de coordonner leurs propres projets de production et de gérer de manière autonome les fonds accordés. Ces demandes sont formulées en réaction aux projets de développement de l’État inscrits dans une logique assistentialiste qui tendent à reproduire une dépendance économique des populations autochtones. En effet, à travers cette formulation de l’autonomie, les femmes visent des « plans de développement qui contemplent [leur] vision en tant que peuples et qui prennent en considération l’opinion des femmes, que ces projets soient autogérés » (traduction; Mujeres de la ANIPA (1995 : 367)). C’est aussi une demande envers les communautés autochtones où, parfois, les fonds accordés pour les projets des femmes sont contrôlés par les hommes, comme cela a été le cas dans les premières coopératives d’artisanat au Chiapas (Eber et Kovic 2003). Dans cette perspective, les initiatives d’autogestion entreprises par les femmes, comme les coopératives de femmes, dont Jolom Mayaetik (Chiapas), Tzome Ixuk (Chiapas) et Maseualsiuamej Mosenyolchikauanij (Puebla), constituent une expérience importante qui rend possible la création d’espaces où les femmes peuvent échanger leurs expériences et construire des processus organisationnels, tout en leur garantissant une plus grande autonomie financière dans la sphère familiale et communautaire (Jolom Mayaetik 2007; Masson et autres 2008). Dans cette perspective, la demande d’autonomie au niveau économique s’adresse tant à l’État, en réaction à ses politiques de développement, qu’aux communautés et aux groupes autochtones, afin que les femmes puissent gérer directement les fonds destinés à leurs projets et être autonomes économiquement.

Deuxièmement, dans la dimension politique, les femmes autochtones définissent l’autonomie sur la base des droits politiques de participation et de représentation équitable tant à l’intérieur qu’à l’extérieur des communautés (Gutiérrez et Palomo 2000 : 63). Voilà ce qu’ont proposé les femmes au CNI : « En tant que citoyennes, nous, femmes autochtones, avons le droit d’exercer pleinement notre citoyenneté, nos droits politiques de représentation, d’éligibilité et d’élection : nous avons le droit à la parité politique avec les hommes, le droit d’occuper toute position de responsabilité publique » (traduction; Propuestas de las mujeres indígenas al CNI (1996 : 403-404)). Par exemple, elles demandent que les femmes puissent participer à l’assemblée, qui est l’instance par excellence dans les communautés mais de laquelle elles ont été traditionnellement exclues : « On nous a nié la participation dans bon nombre de nos communautés, car la coutume le veut ainsi; notre travail n’est pas mis en valeur et nous ne sommes pas prises en considération dans les décisions des communautés » (traduction; Mujeres de la ANIPA (1995 : 365)). Pour garantir et promouvoir cette participation des femmes, elles demandent l’accès à des formations à tous les niveaux comme la « formation professionnelle des femmes autochtones en droit autochtone (les us et coutumes qui ne portent pas atteinte aux femmes), ainsi qu’en droit positif pour garantir la défense des femmes et des peuples », tout comme la création de centres de formation politique « dans toutes les communautés » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 392-393)). Dans sa dimension politique, la demande d’autonomie des femmes insiste sur leur participation aux instances et, met donc en avant leur droit de parole, de participation et de représentation dans leurs communautés mais aussi dans les différentes instances du mouvement autochtone. À noter que, si les débats sur l’autonomie au niveau national ouvrent des espaces de participation aux femmes, celles-ci doivent quand même négocier constamment leur participation politique pour exercer leurs droits politiques.

Troisièmement, l’autonomie physique telle que les femmes autochtones l’ont définie constitue « le pouvoir de décision sur [leur] corps et la possibilité de vivre sans violence » (traduction; Propuestas de las mujeres indígenas al CNI (1996 : 404)). La Loi révolutionnaire des femmes zapatistes est sur ce point bien explicite : « Aucune femme ne pourra être frappée ni maltraitée physiquement par des membres de sa famille ou des étrangers » (traduction; Ley Revolucionaria de Mujeres 1993, citée dans Lovera et Palomo (1999 : 59)). De plus, elles spécifient à multiples reprises que la violence envers les femmes ne peut être justifiée sur la base de la tradition : « que les coutumes ne soient pas un prétexte pour violer notre santé physique et émotionnelle » (traduction; Mujeres de la ANIPA (1995 : 367)). En plus de la violence familiale, les femmes vivent aussi une violence d’État qui se manifeste à travers la forte militarisation du pays : « L’entrée de l’Armée mexicaine dans les territoires autochtones sous le prétexte d’apporter des services sociaux à nos communautés, détruit la vie, sème la mort, viole les femmes, promeut la prostitution et l’addiction aux drogues » (Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas 1997 : 413). De nombreux cas de viol de femmes par des militaires ont été rapportés, dont le cas plus connu est celui des trois femmes tseltales du Chiapas (Lovera et Palomo 1999 : 156-167). C’est devant ces situations que les femmes autochtones exigent la démilitarisation des territoires des peuples autochtones et qu’elles se positionnent contre toute forme de violence quand elles réitèrent notamment le droit « à ne pas être violentées – sur le plan physique, psychique, sexuel ou économique par le fait d’être femmes autochtones » (traduction; Propuestas de las mujeres indígenas al CNI (1996 : 404)).

L’autonomie physique est directement liée aux demandes des femmes en ce qui a trait à la santé. Dans la sphère familiale, les femmes exigent que les hommes respectent leurs droits sexuels et de reproduction, notamment la liberté de décider le nombre d’enfants voulus. Cependant, ces demandes vont au-delà de la sphère familiale : les femmes demandent un traitement respectueux dans les hôpitaux, la création de cliniques pour les femmes avec du personnel féminin, de l’information médicale dans les différentes langues autochtones tout comme la conscientisation des hommes à l’égard des droits des femmes et l’accès aux services de base (eau potable, électricité et toilettes) (Foro Nacional Indígena 1996b : 389-390). En effet, au Mexique ont été rapportés des cas de stérilisation forcée des femmes autochtones ainsi que la discrimination et les soins de piètre qualité que ces femmes reçoivent (Réseau continental des femmes autochtones, Clinique internationale de défense des droits humains de l’UQAM et Droits et démocratie 2006 : 16). Des femmes le dénoncent d’ailleurs lors d’une rencontre de l’ANIPA : « Nous n’avons pas assez d’argent pour aller chez le médecin et quand nous y allons, on ne veut pas nous recevoir, car nous ne parlons pas bien [l’espagnol] » (traduction; Mujeres de la ANIPA (1995 : 369)). C’est en réaction à ces pratiques que les femmes autochtones soumettent leurs demandes en matière de santé et pour cela aussi qu’elles demandent la reconnaissance de la médecine traditionnelle.

Enfin, les femmes autochtones conçoivent l’autonomie également dans une dimension socioculturelle qui se réfère au droit de promouvoir leur identité collective (Propuestas de las mujeres indígenas al CNI 1996 : 404). Sur ce plan, les demandes spécifiques concernent l’implantation de leurs propres projets de promotion des langues autochtones et de la littérature (Foro Nacional Indígena 1996b : 393). Concernant l’éducation, les femmes demandent notamment : l’inclusion de l’histoire et des cultures autochtones dans les programmes publics; l’affectation de ressources spéciales pour les femmes dans le domaine de l’éducation; l’accès à une éducation bilingue; l’élimination de toute image dégradante des femmes dans les manuels scolaires; une formation politique pour les femmes; la création d’universités autochtones; et le respect du port des habits traditionnels par les enfants à l’école. Cette dimension socioculturelle des demandes envers l’État prend toute son importance étant donné les politiques assimiliationistes auxquelles ont fait face les peuples autochtones. Voici ce que rapportent les femmes lors du Forum national autochtone : « Beaucoup d’efforts ont été faits pour sauvegarder nos connaissances, nos manières d’être, de voir le monde et de vivre devant la destruction institutionnalisée appelée “éducation formelle” » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 393)). Bien que le rôle des femmes dans la reproduction culturelle soit considéré comme primordial, celui-ci est souvent identifié à la sphère privée dans laquelle les femmes transmettent aux enfants et à la famille les valeurs et les traditions de leur communauté. Toutefois, les demandes formulées par les femmes autochtones rendent compte de leur volonté de participer à l’élaboration et à l’implantation de projets culturels dans l’espace communautaire et non seulement privé : « Nous, les femmes autochtones, sommes les principales agentes de transmission de la culture et des connaissances. C’est dans la mesure où nous sommes formées que nous pourrons partager avec le monde nos connaissances » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 393)). Cela rejoint aussi leurs demandes quant au droit à l’information et quant à l’accès aux nouvelles technologies et aux médias pour « garantir le droit des femmes de diriger, de participer et d’administrer, dans tous les moyens de communication » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 393)).

Aux dimensions économique, politique, physique et socioculturelle dans la conception de l’autonomie, dans une perspective de genre, s’ajoutent d’autres demandes, comme le droit de posséder la terre et d’en hériter : « Nous, les femmes autochtones, avons le droit personnel à la propriété et à l’usufruit de la terre en des conditions d’égalité et d’équité avec les hommes » (traduction; Propuestas de las mujeres indígenas al CNI (1996 : 404)). À mon avis, cette demande est une condition même pour garantir l’autonomie des femmes à différents niveaux, économique et politique notamment. Dans un contexte de migration, cette demande devient un enjeu crucial, car, en l’absence des hommes, les femmes font face à de nouvelles difficultés étant donné que les droits qui vont de pair avec la propriété de la terre leur sont refusés. Les conséquences de cette exclusion sont majeures; elles vont du refus de la participation des femmes aux espaces politiques jusqu’à leur expulsion des communautés. Dans cette perspective, le droit des femmes à la propriété de la terre est un enjeu fondamental qui est lié à leurs droits de participation mais aussi à leurs droits économiques.

Concernant la dimension juridique, les femmes adressent des demandes d’autonomie à l’État et à leurs communautés. Leurs demandes à l’État portent sur la « reconnaissance inconditionnelle, dans la loi et la pratique des droits des femmes autochtones, en éliminant toute forme de discrimination envers elles » mais aussi le « respect des traditions qui ne nuisent pas ni ne portent atteinte aux femmes autochtones » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996b : 392)). Parmi les traditions qui ne respectent pas les droits des femmes, celles-ci dénoncent leur exclusion des assemblées communautaires, le refus de leur donner accès à l’éducation et le droit à la propriété de la terre, les mariages forcés et la violence à leur égard. Une proposition des femmes pour faire face à ce problème et assurer le respect de leurs droits dans l’impartition de la justice est leur intégration dans les conseils traditionnels communautaires qui sont généralement composés d’hommes. Il est aussi proposé de donner des formations et de l’assistance juridique aux femmes pour qu’elles connaissent leurs droits (Foro Nacional Indígena 1996b; Gutiérrez et Palomo 2000).

L’autonomie, telle qu’elle est définie dans ses multiples dimensions par les femmes autochtones, constitue donc une demande intégrale qui touche la dimension individuelle et collective de la vie politique, économique, sociale, culturelle et juridique des femmes. C’est sur la base de ces demandes que les femmes autochtones se mobilisent dans les différents espaces au niveau national, régional et local. L’ouverture d’un espace de coordination national a permis de consolider les efforts pour porter un discours spécifique. Toutefois, les résistances rencontrées par les femmes sont toujours présentes et la concrétisation de ces demandes implique un processus de longue haleine : « il est vrai aussi que nous avons dû beaucoup nous battre à l’intérieur de nos organisations, en tant que femmes, pour parvenir à lutter, à l’extérieur, contre les politiques de l’État » (Sánchez Néstor 2005 : 52). Si les femmes font face à ces résistances, c’est en raison de la redéfinition des traditions et des rôles de genre au niveau familial et communautaire qu’impliquent leurs demandes. Cependant, comme on le verra ci-dessous, la portée spécifique de leur mobilisation et de leur discours dépasse la question du genre, car celle-ci est intrinsèquement articulée autour des enjeux d’ethnicité soulevés par les demandes du mouvement autochtone.

La portée du discours des femmes autochtones

Les demandes des femmes autochtones ne sont pas isolées des demandes d’autonomie du mouvement autochtone, car elles cherchent l’intégration de leurs demandes individuelles aux demandes collectives d’autodétermination. En cela, l’autonomie en tant que demande politique des femmes autochtones fait appel à deux référents identitaires, soit le genre et l’ethnicité. Voilà qui interpelle tant le mouvement autochtone que l’État, car cela met en question la dichotomie tradition/modernité ayant caractérisé le débat sur la reconnaissance des droits des peuples autochtones qui pose comme incompatibles les droits individuels et les droits collectifs (Forbis 2003).

Les femmes autochtones font face à la critique selon laquelle l’incorporation des droits individuels va à l’encontre des pratiques et des normes culturelles des peuples autochtones : « Bien souvent il est soutenu que, si l’on parle des droits des femmes dans les communautés autochtones, cela équivaut à intégrer des idées étrangères et influe négativement sur les relations communautaires » (traduction; Memorias del encuentro-taller (2005 : 53)). En refusant l’intégration du droit des femmes sur la base que celui-ci constitue une demande externe, le mouvement autochtone nie la possibilité que la culture et les traditions soient des éléments historiques. Dans cette réification, la conception des droits des femmes en tant que droits individuels est perçue comme non compatible avec les droits collectifs.

Comme on l’a vu précédemment, devant les résistances internes, les femmes demandent notamment une autonomie politique afin de pouvoir participer aux différents espaces communautaires et organisationnels, une autonomie économique pour s’assurer plus d’indépendance individuelle, mais aussi obtenir une plus grande participation aux projets productifs, ainsi qu’une autonomie physique qui implique une plus grande liberté sur leur corps de même que le respect de leurs droits sexuels et de reproduction. À travers ces demandes, les femmes autochtones cherchent une transformation des relations de genre afin d’éliminer les éléments discriminatoires à leur égard au sein des traditions autochtones. Sur cet aspect, les femmes remettent en question la vision millénariste de certaines factions du mouvement autochtone qui posent leurs pratiques comme fondamentalement démocratiques lorsqu’elles affirment que rester engagées dans la lutte des peuples « implique inévitablement la reconstruction de rôles, de traditions, de coutumes, de normes et d’une partie de notre culture » (Sánchez Néstor 2005 : 56). En d’autres mots, les femmes proposent, à travers leur propre conception de l’autonomie, une démocratisation des structures de pouvoir internes du mouvement et la transformation des coutumes qui ont servi à légitimer leur exclusion : « Notre lutte n’a pas pour but l’écrasement de la lutte collective des peuples indiens, bien au contraire. Cependant, nous ne voulons pas non plus abandonner notre autonomie de femmes et d’Indiennes, face à notre peuple, face à la société, à la nation et à l’État mexicain » (Sánchez Néstor 2005 : 63). La demande d’autonomie socioculturelle prend tout son sens telle qu’elle est formulée par les femmes qui refusent d’agir comme porteuses d’une culture. Elles cherchent plutôt à être des agentes actives dans la construction et la transformation de celle-ci pour assurer le respect des droits des femmes. Cela implique aussi une plus grande participation des femmes au niveau politique et la formation d’espaces leur permettant d’avoir une relation directe en tant que mouvement avec l’État.

En effet, à l’autre extrême des positions millénaristes se trouve la position paternaliste de l’État où les femmes sont perçues comme des êtres passifs, « victimes de leurs cultures [et ayant] besoin d’être “sauvées” » (traduction; Memorias del encuentro-taller (2005 : 53)). Cela constitue un « déni de notre capacité de dialogue en tant que femmes indiennes, de la part de l’État mexicain » (Sánchez Néstor 2005 : 57). Devant les résistances externes, les femmes autochtones cherchent à se positionner comme des sujets de droit par rapport à l’État en consolidant un discours spécifique articulant les demandes de genre autour des demandes liées à l’autonomie. En effet, elles remettent en question les représentations statiques de la culture qui désignent les traditions autochtones comme seules responsables des violations des droits des femmes. Comme le souligne une des leaders du mouvement dans le passage qui suit, l’instrumentalisation du discours des droits des femmes sert souvent à « délégitimer » les demandes d’autonomie des peuples (Sánchez Néstor 2005 : 59) :

Les politiciens, les législateurs et les gouvernants, qui s’intéressent soudain aux femmes et les considèrent comme le secteur le plus “faible et sans défense”, se servent de nous pour débattre de l’octroi ou du refus d’accorder une reconnaissance constitutionnelle aux droits des peuples indiens. Nous avons pourtant répété avec force que, bien que nous subissions effectivement de plein fouet les effets de la pauvreté extrême, il est clair pour nous que cela ne découle pas seulement de nos traditions indiennes, mais aussi de la guerre de basse intensité impulsée par l’État mexicain et de ses politiques structurellement racistes, qui génèrent la violence, la dénutrition, l’analphabétisme, le manque d’égalité, et qui provoquent lentement la disparition de notre identité en tant que peuple et en tant que femmes indiennes.

Dépassant la portée de leur discours sur les conceptions statiques de la culture, les femmes apportent aussi une critique importante à la division entre sphère privée et sphère publique. En effet, les déclarations des femmes exposent une conception de l’autonomie dans un continuum entre la sphère privée et la sphère publique : « L’autonomie commence au foyer, au travail, dans la communauté et dans la région » (traduction; Foro Nacional Indígena (1996a : 374)). Cela « implique nécessairement des changements à différents niveaux : privés, communautaires et publics, et même au niveau de la Constitution politique du pays » (Sánchez Néstor 2005 : 57). Ce type de demandes reflète une compréhension globale de l’autonomie qui ne se limite pas à la dimension publique/politique et, sur ce point, les femmes autochtones rejoignent les féministes ayant mis en évidence que le privé est politique. En effet, l’obtention des droits politiques, économiques et sociaux par les femmes autochtones impliquent nécessairement une transformation des structures de genre qui les relèguent à la sphère privée et leur nient des droits individuels politiques et économiques. Cet aspect a été longuement analysé par des théories féministes sur la citoyenneté qui expliquent comment l’exclusion des femmes de la citoyenneté a historiquement été justifiée sur la base de cette dichotomie (Lamoureux 2001; Tremblay et autres 2007). Je ne prétends pas rendre compte ici des apports des féministes sur cette question, mais plutôt exposer la perspective des femmes autochtones. En effet, comme le mentionnent deux des leaders du mouvement des femmes autochtones, Margarita Gutiérrez et Nellys Palomo, la mobilisation des femmes autochtones touche trois aspects : le corps ou la sphère personnelle, le communautaire et l’espace organisationnel (Gutiérrez et Palomo 2000 : 54). Un obstacle majeur à la participation des femmes est la difficulté de sortir de la sphère familiale dans laquelle elles doivent constamment négocier leur participation (Artía Rodríguez 2001). Il a d’ailleurs souvent été rapporté que les femmes qui sortent de la sphère privée et qui s’engagent socialement ou politiquement sont souvent critiquées sévèrement, critiques allant de l’atteinte à leur réputation à travers les rumeurs jusqu’aux menaces, à la violence familiale et à l’expulsion des femmes de leur famille (Gutiérrez et Palomo 2000; Memorias del encuentro-taller 2005). Ainsi, pour participer à un processus organisationnel, les femmes doivent négocier constamment dans la sphère privée (familiale) et aussi dans la sphère publique (communautaire et organisationnelle) (Sánchez Néstor 2005).

Toutefois, dans le cas spécifique des femmes autochtones qui endossent également des demandes de droits de groupe, la question se complique étant donné qu’à la dichotomie sphère privée/sphère publique s’ajoute la dichotomie droits individuels/droits collectifs. En effet, les demandes des femmes autochtones concernent des droits tant individuels que collectifs et refusent de concevoir les uns sans les autres. En adoptant cette position, elles obligent nécessairement à repenser la hiérarchisation des droits pour permettre une articulation entre les deux. Cela implique, d’une part, la confrontation et le questionnement des rôles de genre de même que, d’autre part, le positionnement des femmes comme interlocutrices directes devant l’État afin que leurs demandes spécifiques soient prises en considération dans la relation entre l’État et les peuples autochtones. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle avec l’analyse faite par les femmes autochtones du Canada qui refusent de mettre au second plan les droits individuels des femmes en regard des droits collectifs. Pour ce faire, elles demandent que soient garantis les droits individuels des femmes autochtones en réclamant que la Charte canadienne des droits et libertés s’applique aux gouvernements autochtones (L’Association des femmes autochtones du Canada 1991). Si les contextes sont différents, dans les deux cas les femmes doivent s’organiser de manière autonome pour faire valoir leurs droits spécifiques tout en cherchant la reconnaissance des droits collectifs. Cela a pour conséquence que les demandes d’autonomie ne demeurent pas uniquement dans la sphère publique et politique. En ce sens, l’articulation entre demandes d’autodétermination et droits des femmes pose la possibilité de dépasser la tension entre demandes individuelles et demandes collectives, et aussi entre sphère privée et sphère publique.

La mobilisation et la participation des femmes relativement au débat sur l’autonomie, dans une perspective articulant les demandes de genre et d’ethnicité, représentent une possibilité réelle de redéfinir les relations paternalistes et racistes de l’État envers les peuples autochtones, mais aussi un moyen de redéfinir et de reconfigurer la culture, signifiée dans ce cas par les us et coutumes au sein même des peuples autochtones (Hernández Castillo 2003). Je crois que c’est justement en désarticulant la division sphère privée/sphère publique, rarement remise en question dans les analyses des mouvements sociaux, que l’on peut commencer à concevoir une analyse intersectionnelle permettant de mieux comprendre l’articulation entre genre et ethnicité dans les processus organisationnels des femmes autochtones. En d’autres mots, l’expérience des femmes autochtones du Mexique rend compte de la nécessité de considérer les demandes individuelles et collectives dans leurs manifestations concrètes en fonction de leur interdépendance intrinsèque, et non sur la base d’une fausse dichotomie quant à leur supposée hiérarchisation. En effet, comme le soutiennent les approches féministes intersectionnelles, il est impossible d’isoler le genre comme forme unique et commune d’oppression. Les multiples positionnements sociaux qui marquent l’expérience des femmes à différents niveaux (individuel, groupe/communauté et institutionnel/structurel) et la prise en considération de leur interaction deviennent des aspects incontournables en vue de comprendre la spécificité de nouveaux discours et mouvements sociaux, comme c’est le cas du mouvement des femmes autochtones au Mexique.