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L’énonciation problématisante : en dialogue avec Le Royaume d’Emmanuel Carrère

  • Alain Rabatel

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  • Alain Rabatel
    Université de Lyon 1

Corps de l’article

La question de la polyphonie et du dialogisme dans la langue, d’abord, dans les romans, ensuite, ne concerne pas que la typologie ou la taxinomie des discours représentés, [1] l’hétérogénéité constitutive ou montrée (Authier-Revuz 1995), elle a aussi trait aux rapports entre les voix et/ou les points de vue d’une part (Rabatel 1998, 2008), entre les points de vue et les valeurs, la vérité de ce qui s’y exprime, d’autre part. Il est bien sûr possible d’envisager ces relations sous l’angle d’une sorte de « belligérance entre perspectives du narrateur et du personnage » (Rabatel 2000), d’une « guerre des voix » (Baroni 2014). Mais il est tout aussi intéressant de mettre l’accent sur la multiplication et la complémentarité des perspectives pour penser le complexe, d’appréhender le rapport des points de vue à la vérité et aux valeurs d’une façon qui confronte et articule des vérités partielles sans céder au relativisme ni au sectarisme. Telle est la leçon qu’offre la lecture du Royaume, d’Emmanuel Carrère, dans la mesure où l’oeuvre fait dialoguer des points de vue divers, tout en refusant de tomber dans un double écueil : celui de réduire la diversité des points de vue en privilégiant de façon sectaire une certitude ou celui de considérer que toutes les opinions se valent, la vérité étant inaccessible (Rabatel 2013). À cette fin, je définirai d’abord les notions de locuteur et d’énonciateur, qui me semblent précieuses pour penser le dialogisme, et, dans ce cadre, le phénomène d’empathie. J’essaierai ensuite de montrer comment Le Royaume met en scène des points de vue qui ne cessent d’interroger leur pertinence, cherchant davantage à problématiser des questions qu’à apporter des réponses définitives, tout en étant malgré tout préoccupé par la question d’approcher la vérité des individus. Dans un troisième temps, j’essaierai de rendre compte de la façon dont l’auteur pose la question de la vérité et, surtout, de son partage. Je considère en effet que le but de l’analyse énonciative, lorsqu’elle est confrontée à un texte particulier, n’est pas de repérer des voix, des points de vue pour les étiqueter, au risque de les dissocier, mais de comprendre ce qui se joue dans la scénographie des voix et des points de vue, l’analyse énonciative gagnant à être prolongée par une appréhension herméneutique soucieuse d’un vrai et d’un bien communs.

1. Les concepts de l’énonciation problématisante

1.1. Locuteurs et énonciateurs, voix et points de vue

Les relations entre les voix (polyphonie), entre les voix et les points de vue (dialogisme) sont éminemment complexes sur le plan théorique (Rabatel 2008 : 361-380), et je suis convaincu depuis longtemps qu’elles ne peuvent validement être appréhendées que sur la base de la distinction entre le locuteur, source de la voix, et l’énonciateur, source du point de vue (la notion, telle qu’elle est définie ci-dessous, sera désormais désignée « PDV »). Le locuteur est l’instance première qui produit matériellement les énoncés, source d’une voix matérielle, sensorielle, proférée ou écrite. L’énonciateur correspond aux points de vue (Rabatel 2012 : 25-26) – ou aux positions énonciatives (Culioli 2002) – qu’adopte le locuteur, dans son discours, pour envisager les faits, les notions, sous tel ou tel angle. De la sorte, l’énonciateur est défini comme l’instance aux points de vue, ces derniers correspondant à une prédication qui porte sur un quelconque objet de discours, et ne se contente pas de le dénoter, mais renseigne aussi sur la façon dont l’énonciateur conçoit, envisage cet objet (bref, son point de vue sur l’objet), et ce, indépendamment du fait que ce dernier exprime une opinion explicite (Rabatel 2008 : 56-79). Mais, bien sûr, le PDV n’est que plus net si l’énonciateur premier exprime une opinion explicite, comme en (1). Mais, avant d’analyser le premier des exemples extraits du Royaume, quelques mots tout d’abord pour que le lecteur situe l’ouvrage. Le Royaume fait le récit des premiers temps de la chrétienté, vers la fin du ier siècle de notre ère. L’oeuvre foisonne de personnages, mais les deux principaux sont l’évangéliste Luc et l’apôtre Paul, ce dernier jouant un rôle majeur dans la lente émergence d’une religion universelle. L’auteur raconte cette histoire en première personne, en adoptant une posture qui associe celles de l’historien et du romancier, afin de comprendre les fidélités simultanées et cependant contradictoires de Luc envers les juifs qui ont accompagné Jésus et Paul. L’auteur cherche aussi à comprendre celui qu’il a été autrefois, il y a vingt-cinq ans de cela : un croyant parfois excessif, si proche de ses personnages, si différent de celui qu’il est devenu. Et, dans les deux cas, il cherche toujours à comprendre en se mettant autant que possible à la place des autres.

J’en viens à présent à l’exemple (1) :

« Carrère » (avec des guillemets, pour distinguer l’instance interne de production du Royaume – à la source de l’image d’auteur construite dans et par le texte [2] – de la personne publique d’Emmanuel Carrère) revendique la « transposition » ou la « scénarisation » de l’épisode de Calypso, qui lui servira à faire comprendre le pouvoir d’attraction que la notion d’absolu suscite en Luc, le personnage central du Royaume. Pour ce faire, il fait allusion à l’épisode célèbre dans l’antiquité grecque, et donc pour Luc, pétri de culture gréco-romaine, d’Ulysse chez Calypso, cette dernière représentant une sorte d’absolu, certes païen, mais qui sert d’étalon de référence pour comprendre une autre sorte d’absolu, d’inspiration chrétienne, qui sera développée plus complètement dans les exemples (2), (3) et, surtout, (6). Évoquer sous une forme racoleuse la nymphe comme une sorte d’« incarnation par anticipation » de Marilyn Monroe est une concession à la sous-culture médiatique actuelle, pour mieux faire comprendre, par contraste, le pouvoir d’attraction de Calypso, plus grand que sa beauté ou son sex-appeal : l’éternité. Ce récit est fondateur, comme l’auteur s’en explique juste après l’exemple (1), en s’appuyant sur les commentaires de Jean-Pierre Vernant et de Luc Ferry : le refus d’Ulysse de céder à Calypso en échange de l’éternité est « le dernier mot de la sagesse antique, et peut-être de la sagesse tout court », exprimant la conviction que « la vie d’homme vaut mieux que celle de dieu, pour la simple raison que c’est la vraie », et, subséquemment, que « l’éternité n’est pas désirable parce qu’elle ne fait pas partie de notre lot » (Carrère, Le Royaume : 292). En cela, l’épisode permet, par contraste, de faire comprendre la force séductrice que l’absolu a pu exercer sur Luc comme sur l’auteur, vingt-cinq ans auparavant, et, tout autant, le caractère bien peu sage et rationnel de ceux qui sont attirés par la « folie de la Croix ».

En principe, l’énonciateur premier en syncrétisme avec le locuteur premier (L1/E1, ici le narrateur) prend directement en charge les PDV qu’il juge vrais et qu’il exprime en son nom propre, ou peut imputer ces PDV à des énonciateurs internes, seconds (e2), individuels ou collectifs, comme c’est le cas ici pour le point de vue stéréotypé « de tous les hommes » sur Calypso. De ce fait, ces PDV internes sont eux-mêmes censés être « pris en charge » par ces e2 – même si c’est de façon implicite, ce pourquoi on réserve l’expression de quasi-prise en charge pour les énonciateurs seconds – ; dans un deuxième temps, L1/E1 précise s’il valide, réfute ou se contente de prendre en compte dans son propre discours les points de vue de ces énonciateurs seconds. Dans l’exemple (1), et dans le commentaire des philosophes ou historiens, quelle est donc la position du locuteur/énonciateur premier (le narrateur, proche de l’écrivain, dans le cadre de ce récit en première personne) par rapport au point de vue doxique des hommes sur Calypso et par rapport à celui des philosophes sur le sens de l’événement ? Selon une première hypothèse, « Carrère » n’est pas l’énonciateur du point de vue qui réduit la nymphe à un objet sexuel superlatif, il n’est que le locuteur qui rapporterait ce point de vue doxique, et partagerait pleinement, en tant qu’énonciateur, en revanche, le point de vue de Vernant ou Ferry. Cette hypothèse n’est pas fausse, elle est cependant incomplète. En effet, selon une hypothèse complémentaire, « Carrère », s’il ne reprend pas à son compte ce point de vue réducteur sur Calypso, assume néanmoins le fait de l’utiliser pour faire entendre, par contraste, que Calypso, à côté de ce pouvoir énorme que lui prêtent les hommes ordinaires, possède un pouvoir bien plus important (que les philosophes ont bien compris), celui d’inciter l’homme à abdiquer son humanité parce qu’elle lui fait croire que c’est le prix pour accéder à l’éternité. Les deux hypothèses sont pertinentes, et l’on sent que, si l’on supprimait l’une des deux, on manquerait quelque chose de l’humaine condition. C’est en cela que l’énonciation est ici problématisante : L1/E1 prend au sérieux l’attirance des hommes pour ce qui est séduisant, désirable, tout comme il prend au sérieux l’effort des philosophes pour penser l’attraction de l’absolu (fût-ce sous la forme du désir) comme le choix d’une voie moyenne plus conforme à la nature humaine. L’analyse de la position du narrateur par rapport aux deux points de vue est complexe parce qu’ici, il n’y a pas de marque explicite d’accord ou de désaccord, il n’y a qu’une consonance ou une dissonance implicites. Il faut alors s’appuyer soit sur le co-texte, soit sur la connaissance de l’auteur, pour pouvoir étayer ses hypothèses – ce que je vais faire grâce aux exemples (2) et (3), ci-après.

1.2. Points de vue et empathie

Je ne développerai pas davantage l’analyse de cet exemple décontextualisé ni ne m’attarderai sur l’intrication des voix dans le cadre des discours représentés (incluant jusqu’aux reformulations ou reprises). Je préfère mettre l’accent plutôt sur l’entrelacement des points de vue dans une même voix et sur le tissage des points de vue grâce auquel le sujet parlant construit son rapport au monde, aux autres, à la langue, à la culture, selon une conception large de l’altérité, qui ne se réduit pas aux autres que soi, mais intègre l’altérité en soi (les autres de soi). Une telle ouverture à l’altérité est favorisée par la dialectique empathique, qui est un des moyens de démultiplier les occasions d’enrichissement du soi, en aiguisant son regard, ses réflexions, sa sensibilité grâce aux contacts avec les autres, en étant porté par un désir de les comprendre de l’intérieur, en se mettant à leur place. L’empathie (si l’on en croit les travaux de Berthoz et Jorland 2004, Tisseron 2010, Brunel et Cosnier 2012, pour se limiter aux plus emblématiques) consiste en la possibilité de se mettre à la place des autres. Par ses dimensions cognitives fondamentales, elle se distingue de la sympathie : en effet, imaginer ce que l’autre peut penser, éprouver n’implique pas que l’on partage nécessairement ses sentiments, ses affects, ses pensées, même si certains phénomènes de contagion affective ou consonance axiologique ou idéologique sont envisageables. L’effort empathique vers l’autre n’implique pas non plus l’oubli de soi, comme le rappelle Berthoz :

Changer de point de vue c’est changer de référentiel, c’est-à-dire résoudre un problème spatial. Se mettre à la place de l’autre, c’est adopter le regard de l’autre. Changer de point de vue, c’est changer de perspective. De plus, l’empathie est mon propre regard (dans le sens le plus fort et plein du mot) que je porte sur le monde à la place de l’autre.

Berthoz 2004 : 254-255

L’empathie linguistique n’est pas un décalque pur et simple de l’empathie en psychologie ; elle repose sur le fait que l’énonciateur premier peut changer de position énonciative pour voir les choses sous un autre angle. Il peut ainsi imaginer ce que d’autres (hétéro-dialogisme) peuvent voir, penser, dire, ce que sont leurs motivations à agir, dans telle ou telle circonstance, ou aussi se livrer à cette même opération de décentrement par rapport à lui (auto-dialogisme), dans d’autres situations, en fonction d’autres cadres de pensée. De fait, les discours rapportés (ou représentés, voir supra note 1) recèlent une dimension empathique indéniable, dès lors qu’on considère que le discours représenté (DR) ne se borne pas à rapporter des paroles antérieures, effectives, mais consiste à rapporter (syntaxiquement) des paroles que l’on imagine que les autres pourraient tenir, comme le montre ci-après l’emploi méta-représentationnel que Carrère fait des discours putatifs qu’il prête à ses personnages, notamment dans les exemples (9) ou (16).

J’illustre brièvement la diversité des mouvements empathiques qui portent le narrateur à se mettre à la place de ses personnages ou de son lecteur, en jouant sur des points de vue très différents, sans que, pour autant, le narrateur fasse parler directement ses personnages. Considéré sous cette dimension empathique, l’exemple (1) est riche de sens : sans faire parler la doxa mâle ni user de citations d’autorités académiques, « Carrère » effectue un mouvement empathique vers ces deux sources de point de vue antithétiques. Partage-t-il ces deux points de vue antithétiques ? Et d’ailleurs, est-on assuré qu’ils soient si antithétiques que cela ? Car le lecteur familier de l’oeuvre de Carrère sait que ce dernier n’hésite pas à évoquer très directement un certain nombre de pulsions et de désir sexuels, et d’abord les siens. Par conséquent, ce lecteur-là hésitera à voir une contradiction absolue entre l’évocation du désir masculin, la fascination de ce désir pour l’objet de son désir, et la possibilité que ce même individu puisse accéder à des réalités d’un autre ordre, notamment spéculatif. On voit ici que l’interprétation est complexe, selon la façon dont on pense ces deux points de vue. Ils ne sont contradictoires que s’ils sont exclusifs l’un de l’autre, mais ils restent compatibles dans les autres situations. Quoi qu’il en soit, le mouvement empathique est multidirectionnel, et sa nature est d’abord cognitive. Quant aux valeurs et émotions qui leur sont associées, le familier de Carrère fait l’hypothèse qu’elles ne sont partagées par « Carrère » que pour autant qu’elles font l’objet d’une expérience de pensée qui cherche à concilier ce qui peut l’être. Et cette hypothèse est confirmée par le co-texte.

En effet, « Carrère » ne s’exonère pas de ce mouvement empathique qui appelle l’homme à une sorte d’assomption intellectuelle. Lui-même se sent concerné, il mesure les changements culturels entre lui, ses contemporains et Luc. En ce sens, les extraits (2) et (3) sont très représentatifs du style de Carrère (à la condition d’avoir à l’esprit que le style ne se réduit pas à des images, qu’il inclut une vision du monde) :

L’auteur n’hésite pas à parler de lui, de son appétence naturelle pour la sexualité, mais c’est moins complaisance qu’effort de vérité, pour mieux faire comprendre que cette propension largement partagée n’est cependant pas partagée par tous. Il évoque ses choix sans les ériger en absolu, avec le souci de comprendre les choix des autres, sans nécessairement les partager : ainsi fait-il avec Luc, dont il s’efforce de restituer la logique des choix – on y reviendra plus longuement ultérieurement – sans pour autant marquer un quelconque sentiment de supériorité.

Nulle part Luc ne parle, mais cela n’empêche pas l’auteur d’essayer de restituer le point de vue de son personnage, celui d’une fascination pour l’absolu, non celui du corps ou du désir, comme c’est le cas aujourd’hui, [4] mais pour un absolu basé sur leur rejet. Ainsi le lecteur est-il invité à dépasser l’apparence des choses pour tenter de comprendre, du moins du point de vue de Luc, les spécificités de son besoin d’absolu. « Carrère » évoque un Luc très éloigné de ce qu’il est, mais il se refuse à le réduire à un bigot ridicule, comme le montre l’évocation finale des sages bouddhistes, qui bénéficient, à notre époque et dans notre culture, d’une image positive, alliant foi et sagesse. On verra plus loin, avec l’exemple (6), que le mouvement empathique, dans ses dimensions cognitives, porte l’auteur à expliciter le lien entre Calypso et le message paulinien, par-delà les antithèses qui les séparent (logique d’abondance, beauté, opulence, sexualité vs logique de retrait, vérité, économie, abstinence) : en effet, il s’agit de se réfugier dans l’absolu du luxe dans le premier cas, l’absolu du dénuement de l’autre, mais ces mouvements procèdent d’un même refus de la vie moyenne, bref, d’une même illusion d’« être délivré de la vie » et l’idée que ces choix sont illusoires est celle de l’auteur, exclusivement.

Ces exemples témoignent de la complexité des relations entre locuteur(s) et énonciateur(s), dès lors qu’on ne les limite plus aux voix et à la problématique des discours représentés, mais qu’on les étend à la question des points de vue, qui sont davantage des reconstructions hypothétiques, des méta-représentations (Saussure 2010 : 113) que des paroles à proprement parler.

2. La dialectique interprétative dans Le Royaume d’Emmanuel Carrère

La diversité des hypothèses interprétatives précédentes confirme que le sens n’est pas une donnée immédiate, c’est une construction en mouvement (Rastier 2013). Cette construction existe dès le stade de l’émergence d’une parole, fût-ce dans le soliloque (toujours adressé) ou dans le dialogue, à l’instar de la « parole pensante » et de la « pensée parlante » qu’évoquait Merleau-Ponty (1960 : 33-34), sans cesse soumise à renégociation ou ré-élaboration, car le locuteur dialogue avec lui-même comme avec les autres : il a besoin de voir clair en lui pour communiquer avec les autres, tout comme il profite de la communication avec les autres pour mieux voir clair en lui. Mais la co-construction du sens existe aussi à l’écrit, tant du point de vue de la production que de celui de la réception, que ce soit sous la forme d’un dialogue potentiel avec un destinataire imaginaire ou réel, dialogue qui alimente ensuite les interprétations de l’oeuvre selon un certain nombre de parcours pré-balisés.

Je voudrais exemplifier cette approche en mettant l’accent sur deux caractéristiques de cette dialectique interprétative particulièrement fortes dans Le Royaume, d’une part la construction subjective de l’objet, d’autre part la mobilité empathique.

Pour faire entendre la voix dialoguante de « Carrère », ses efforts d’empathisation sur les différents personnages, sur leurs diverses positions philosophiques et religieuses, ainsi que les efforts dudit « Carrère » pour se positionner par rapport à ses personnages, dont il est parfois proche, parfois éloigné, bref, pour penser son rapport complexe à l’altérité, je choisis délibérément de citer de larges extraits, seuls susceptibles de faire entrer dans une logique créatrice qui est de part en part une logique interprétative où l’on voit l’auteur dialoguer avec les autres comme avec lui-même.

2.1. Le choix d’une construction subjective (plutôt qu’objective) de l’objet

La construction interprétative peut prendre des formes très différentes. Par exemple, elle peut s’approcher au plus près de l’objet (du discours) ou de son « sujet », en effaçant autant que faire se peut sa propre subjectivité d’écrivain. C’est le point de vue de Marguerite Yourcenar dans Les Mémoires d’Hadrien, tel que le rapporte Emmanuel Carrère dans Le Royaume.

Mais la construction soi-disant objectivante que revendique Yourcenar est critiquable, elle est artificielle et illusoire, elle implique que la neutralité de l’écrivain le fasse s’attacher à des valeurs transhistoriques passablement éthérées, qui sont loin d’épuiser les enjeux d’une vie humaine en situation. C’est pourquoi « Carrère », même s’il partage l’effort de vérité qui se trouve au coeur du projet de Yourcenar, refuse d’écrire un texte qui s’apparente à des Mémoires de Luc. Lorsqu’il écrit Le Royaume, c’est certes pour tenter de reconstruire les attentes de Luc, sous l’influence de Paul, ou d’autres, mais sans oublier d’interroger son propre rapport au bien, à la vérité, à l’absolu, en prenant la mesure de ses propres évolutions.

C’est pourquoi « Carrère » refuse d’évacuer sa subjectivité, ses interrogations – ce qui n’étonnera pas le lecteur familier de son oeuvre, tant l’auteur d’Un roman russe, de D’autres vies que la mienne, de L’Adversaire ou de Limonov adopte une posture participante, compréhensive, sans abdiquer pour autant sa personnalité, ses choix, à partir desquels il tente d’entrer en dialogue avec des personnages parfois éloignés de lui, intrigué qu’il est par leur mode de présence au monde. Même s’il partage l’objectif de s’approcher au plus près de la compréhension de ses personnages, en se mettant à leur place, en imaginant leurs connaissances, leurs modes de pensées, il refuse l’idée que cette construction puisse être coupée totalement de ses propres préoccupations. Le sujet est toujours présent dans la construction de l’observable, il parle toujours d’un certain point, d’une certaine époque. Cet ancrage concerne l’individu dans ce qu’il a de singulier, à travers ses quêtes, ses obsessions, sa psyché, comme dans ce qu’il a de socialisé. L’inscription de l’individu dans le cours de l’histoire, qui le structure, construit ses attentes profondément socialisées, concerne autant la reconstruction de Luc ou des autres personnages que la construction textuelle de « Carrère » :

C’est aussi pourquoi « Carrère » préfère travailler ce rapport à l’objet d’une façon globale, fût-ce sous la forme d’une « ombre portée », d’une façon à la fois explicite mais allusive, afin d’éviter de sombrer dans les « anachronismes » auxquels il fait fréquemment allusion lorsqu’il s’interroge sur les comportements de ses personnages, sur l’absence de la description de Jésus dans les Évangiles, etc., pour éviter de sombrer dans une auto-centration excessive.

2.2. Construction de l’objet et mobilité empathique

Penser des objets complexes requiert de pratiquer la mobilité empathique, c’est-à-dire de changer de point de vue. Ces changements peuvent prendre des formes diverses, par exemple le locuteur/énonciateur primaire peut changer de centre de perspective (ce que Genette nommait la focalisation interne variable), en adoptant successivement ou alternativement le PDV de tel ou tel personnage, de telle source (doxique, autorisée, collective, anonyme, ou individualisée), ou de plusieurs de ces dernières. Une autre possibilité est que L1/E1 ne change pas de relai(s) d’empathisation, mais change lui-même de place, au sens propre ou au sens figuré, comme lorsqu’il envisage un objet selon la perspective du désir ou celle du salut, de la fidélité ou de la liberté, de l’observance stricte des rites ou de l’intériorisation des règles de l’amour, du point de vue agnostique actuel ou du point de vue qu’il avait autrefois, lorsqu’il était croyant, etc.

La nécessité de combiner hétéro-centration et auto-centration (pour ne pas être prisonnier de soi ni des autres, au point de s’oublier) [5] est donc au coeur de la mobilité empathique, sur laquelle s’appuie l’interprète (et d’abord le premier d’entre eux, l’auteur) pour produire des textes comme pour élaborer une lecture herméneutique. C’est ainsi que « Carrère » essaie de reconstruire, sur la base de ses lectures de L’Évangile de Luc et des Actes des apôtres, rédigés par Luc également, les raisons qui, à l’époque de Luc, ont pu le conduire à rencontrer ceux qui se sont intéressés à Jésus. À cette fin, je citerai d’abord l’exemple (6), essayant de comprendre Luc de l’extérieur, de restituer son cheminement, de le confronter aux choix philosophiques et religieux de son époque. Dans les exemples (7) et (8), je montrerai comment « Carrère » s’efforce de reconstruire de l’intérieur les calculs mentaux qui ont pu conduire Luc à ne pas faire le portrait du Christ, alors que l’évangéliste n’aime rien tant que les détails concrets, peut-être parce qu’il est impossible de faire le portrait de quelqu’un que l’on ne reconnaît pas.

Comme on l’a vu avec les exemples (1) et (2) – qui précèdent l’exemple (6) – et avec l’exemple (3) – qui le suit –, « Carrère » évacue tout sentiment de supériorité (« nous autres modernes n’avons pas grand mérite à nous réclamer de cette sagesse »), en convoquant d’une part l’épistèmé contemporaine, d’autre part sa situation personnelle, parce qu’il se sent mieux armé pour affronter la vie et ses plaisirs (il appartient à « l’heureuse famille des hommes qui aiment la vie sur terre », en opposition aux « inquiets » et aux « mélancoliques ») et n’est de fait guère sensible aux voix austères qui prônent que la vraie vie est ailleurs (« En Égypte, elle se languissait de Jérusalem. À Babylone, elle se languissait de Jérusalem. Et à Jérusalem, elle se languissait de la vraie Jérusalem »). [6]

« Carrère » procède à une reconstruction très hypothétique (il « ne sait rien » de « l’enfance » ou de « l’adolescence » de Luc) et cependant, il situe magistralement les ressorts internes (psychologiques) et externes (culturels) qui ont fait que Luc choisit (ou que quelque chose de très intime en lui choisit, en écho à l’appel de certaines voix) l’éternité et l’absolu plutôt que la « sagesse » des renoncements et des accommodements. « Carrère » s’efforce de restituer la profonde filiation entre les séductions de Calypso et les discours de Platon, de Philon d’Alexandrie, des contemporains de Luc attirés par les sirènes du judaïsme, par Paul enfin, pour qui « l’âme était en exil », discours plus rugueux, mais non moins séducteurs à de certains esprits. Ainsi le lecteur comprend-il les raisons pour lesquelles Luc – étant ce qu’il est, et en fonction de l’« offre » philosophico-religieuse de son temps – répond à l’appel des chercheurs d’absolu qui lui parlent de la vraie Jérusalem céleste.

J’en viens aux exemples (7) et (8) : « Carrère » s’appuie sur l’image qu’il se fait de Luc d’après les textes qui lui sont attribués, mais aussi, comme dans l’exemple précédent (avec les filiations probables entre Platon, Philon d’Alexandrie, les rabbins juifs, Paul), sur des traits culturels caractéristiques de l’époque, autour de l’évocation des pratiques scripturales de Tacite et de Flavius Josèphe, des pratiques sculpturales en matière de représentation des bustes. Bref, on retrouve une même disposition à la mobilité empathique qui pousse « Carrère » à comprendre Luc de l’intérieur, à partir de ses textes, et de l’extérieur, à partir de l’épistèmé et des pratiques culturelles de son temps. Il propose donc une première explication de cette absence par la culture de l’époque, ce que confirment les travaux sur les descriptions dans l’antiquité (Hamon 1981 ; Adam et Petitjean 1989 ; etc.). Mais sa réflexion va plus loin, s’efforçant de prendre en compte d’autres raisons à cette absence, dans les évangiles qui ont précédé celui de Luc (Marc et Mathieu) : dans tous ces cas, il n’y a pas de description, pas davantage chez Jean.

« Carrère » remarque qu’expliquer l’absence de description par le respect des conventions et de l’épistèmé est peu convaincant car, sur bien des points, les Évangiles rompent avec les façons de penser traditionnelles, par leur apologie du renversement des valeurs – voir infra l’exemple (13). Si l’on ajoute à cela le goût de Luc pour le détail qui fait vrai, on pourrait s’attendre à ce que Luc innove : or il se fond dans le moule en ne décrivant pas le Christ. Il est très significatif que « Carrère » ne se satisfasse pas de cette absence, très significatif aussi que par deux fois il évoque les questions que Luc s’est posées, d’une part au positif (« j’imagine que Luc s’est posé cette question : à quoi ressemblait-il ? »), d’autre part au négatif : « Mais quand même : j’ai du mal à imaginer que Luc, s’intéressant passionnément à la personne de Jésus et curieux des détails comme il l’était, ne se soit pas demandé s’il était grand ou petit, beau ou laid […] ». Ces deux questions (que « Carrère » se pose tout comme il les adresse à Luc ou au lecteur) sont suivies par une première réponse, « c’est peut-être la réponse qui était difficile à comprendre », réponse qui appelle l’explication qui suit, en (8), avant d’être reformulée à la fin de l’extrait : « Si c’était pour cela que personne n’a décrit son visage ? » [7] L’explication, formulée sous un mode interrogatif derrière lequel perce l’affirmation, renvoie à la dimension inouïe de Jésus. Son message, son comportement sont si étonnants, si inédits qu’ils frappent de stupeur ses contemporains, qui ne peuvent reconnaître Jésus. Il est donc difficile, sinon impossible de décrire ce personnage, tant il est vrai qu’on ne décrit bien que ce que l’on connaît et reconnaît, comme l’ont montré les spécialistes de la description.

Une telle explication est à la croisée de la recherche des intentions de Luc et de l’attention [8] que le lecteur/interprète perspicace consacre au texte, pour en révéler un sens caché, mais qui résulte néanmoins de la mise en récit, avec ses ellipses significatives. C’est cette même dialectique intentionnelle et attentionnelle qui fait imaginer (dans l’exemple 9), outre la rencontre entre Luc et Paul, une deuxième rencontre, probable, plausible, rencontre dont l’auteur a « imaginé les détails, mais qui n’est pas imaginaire », entre Luc et un témoin direct de Jésus, qu’il appelle du nom fictif de Philippe. En vérité, c’est par rapport à l’attention accordée aux textes écrits par Luc, caractérisés par leur souci du détail, que « Carrère » imagine que ce dernier a vraisemblablement eu l’intention (et le besoin) de rencontrer un témoin direct du Christ pour mener à bien son témoignage :

On retrouve en plusieurs endroits cette tension entre le récit étayé sur des sources et ce qui est « imaginé », « imaginaire », « fictif », « aventureux » (« je m’aventure peut-être, mais j’imagine », « imaginons » [Carrère, Le Royaume : 423]), avec à la fois la méfiance devant des projections et dans le même temps la certitude que les choses n’ont pas pu se passer autrement que comme « Carrère » les envisage. C’est pourquoi, en (9), malgré qu’on retrouve ce verbe « savoir », malgré sa méfiance des projections, des anachronismes, « Carrère » ne peut s’empêcher de dire qu’il est « certain pourtant » que Luc a dû agir comme lui-même a réagi en certaines occasions qui sont si fortes qu’elles vous obligent à témoigner. Cette tension entre ce qui est imaginé et ce qui est raconté d’après des témoignages est déjà présente en (7), où l’auteur dialogue avec lui-même, répond à des objections imaginaires (« je sais, je sais »), non sans affirmer (« mais quand même, j’ai du mal à imaginer ») et non sans raconter comme vraie la scène de Luc dialoguant avec Philippe, qui est pourtant une création de « Carrère » (« ce qu’il aimait le plus dans ce que racontait Philippe »). Mais il est vrai que si le nom de Philippe est purement factuel, ce qui importe à l’auteur, c’est l’existence de ce témoin direct qui a connu Jésus et qui doit nécessairement avoir existé pour assurer la transmission du témoignage. Je transcris donc en italique, dans les exemples précédents, les fragments racontés dans lesquels le mouvement empathique effectué par « Carrère » passe des hypothèses rationnelles formulées sous forme réflexive au récit, avec ses embryons de scènes dialoguées : on s’y croirait.

Bref, il y a là une grande diversité des mouvements empathiques, qui se présentent d’abord pour ce qu’ils sont, des reconstructions, mais relativement plausibles, probables, compte tenu de l’état de ses connaissances sur Luc, son époque, ou compte tenu de sa propre expérience de témoin. Ces hypothèses s’incarnent ensuite dans un récit, ce qui entraîne une écriture en mode témoin (Velcic-Canivez 2006), mais en inversant la charge de la preuve, comme si Carrère se servait de ses expériences pour attester au plus près de la plausibilité de la reconstruction imaginaire qu’il opère pour rendre compte des raisons qui ont pu pousser Luc, comme d’autres, à témoigner de quelque chose d’essentiel, et, pour ce faire, de rencontrer des témoins autres que Paul, en multipliant, croisant les témoignages.

Il y a là, de plus, une progression dans l’ordre de la représentation des choses : comme si d’abord l’auteur avait besoin de se les représenter et ensuite pouvait passer à l’étape de la représentation. Le passage de « je me représente » à « je représente » est tout sauf anodin : loin d’être une régression argumentative, l’abandon du discours réflexif au profit du récit leste les faits racontés d’un poids d’évidence dont le Christ avait bien perçu la force argumentative inférentielle, lui qui aimait tant argumenter en racontant. Et il n’est pas sans intérêt non plus de remarquer que, si la présence de « Carrère » se lit dans les fragments réflexifs en gras, elle se fait nettement plus discrète dans l’évocation des scènes.

Cette tension entre ce qui est imaginé et affirmé, raconté, se retrouve encore, en majesté, si l’on peut dire, lorsque « Carrère » évoque le crédit à apporter à la source Q, commune aux Évangiles de Marc, Mathieu et Luc : [10]

D’une part l’auteur considère avec méfiance cette reconstruction philologique, et donc que ces versets ne disent rien de certain sur Jésus. D’autre part, et dans le même mouvement, il considère que nulle part que dans cette fiction, « on n’est plus proche de l’origine. Nulle part on n’entend plus distinctement sa voix ». La formulation présuppose donc, si voix il y a, que Jésus a existé, en contradiction avec le caractère virtuel de ce montage.

J’évoquerai une dernière illustration de cette mobilité empathique à partir des situations de traduction. On sait combien traduire, c’est risquer de trahir, les choix sont toujours discutables, surtout si le traducteur se cale unilatéralement sur l’intention passée de l’auteur, au risque de sous-estimer les attentes présentes des lecteurs contemporains, ou si, à l’inverse, ses choix épousent de trop près les attentes, les façons de penser, de parler des lecteurs du moment, au risque de très vite vieillir et d’appauvrir un message en le réduisant à des effets de mode au point de devenir anecdotique. « Carrère » raconte une expérience de cette sorte, qui s’est trouvée intensifiée par son travail collaboratif de traduction de l’Évangile de Marc, avec Hugues Cousin, pour la nouvelle traduction de la Bible lancée par les éditions Bayard, selon un principe original, associant un exégète et un écrivain : [11]

L’expérience est doublement significative, car elle montre comment, à partir de deux points de vue divergents des deux traducteurs, qui n’ont pas toujours la même lecture de l’oeuvre, ni les mêmes conceptions de la traduction, ni le même rôle, émerge un PDV commun par l’effort de compréhension du PDV de l’autre, prélude à une convergence de l’un vers l’autre. Les motifs de désaccords interprétatifs et de traduction de ces désaccords sont légion : ils peuvent porter sur la traduction d’une expression, comme on le voit en un autre endroit du Royaume, à propos de l’expression « fils de l’homme », ils peuvent concerner un épisode, mais ils peuvent aussi renvoyer à des faits de style, de portée plus ou moins étendue et stratégique. C’est le cas ici. C’est moins d’une affaire de registre qu’il est question que de l’incarnation d’une voix, et donc, concomitamment, de l’image et du crédit à apporter à la personne, à la personnalité du témoin, qui rejaillit sur le poids du témoignage. Il est hautement significatif que cette interrogation sur Marc rejaillisse à propos de Jésus dans la reconstruction de la Q dont il traduit librement quelques paroles ou paraboles du Christ :

Faut-il garder la formulation mystérieuse ou se rabattre sur sa traduction fidèle et prosaïque ? Aucune des formulations n’épuise la richesse mystérieuse et toujours dérangeante (qu’on soit croyant ou incroyant) de cet homme. Certes, Jésus est homme, mais autrement humain que ne le sont les êtres humains ordinaires, y compris ceux qui se sont présentés comme des envoyés de Dieu. Quant à la formulation « fils de l’homme », elle dit aujourd’hui pour nous, à travers sa formulation mystérieuse, autre chose que le fait d’être un homme engendré par une créature humaine, et non divine, qui ne peut pourtant être pleinement rendue par « homme », tant Jésus diffère des autres hommes et tant son géniteur diffère aussi des géniteurs habituels. Comme si cet homme-là était une sorte de concentré d’humanité, comme s’il était partiellement le fils de ses oeuvres, comme si son caractère sacré provenait de son aptitude à s’élever par-dessus son humaine condition, tout en allant au bout de cette condition d’homme. Voilà pourquoi « Carrère » joue des deux formulations, sans en renier aucune.

3. L’énonciation problématisante, la vérité et les valeurs

On le voit, la détermination du sens reste complexe, même lorsque les sources énonciatives sont particulièrement isolables, lorsqu’il s’agit de parler de choses difficiles, mystérieuses, qui résistent au sens commun, et que, dans cette affaire, les énonciateurs ont du mal à dire et à se dire, à se positionner par rapport à des conceptions ou à des projections, celles des autres ou les leurs. En sorte que l’objectif n’est pas seulement de déterminer les sources énonciatives dans la mesure où les locuteurs ont avantage ou plaisir à emmêler voix et points de vue (Rabatel 2012b). Ce qui est plus intéressant en revanche, c’est de s’interroger sur le sens de cette scénographie énonciative. Pourquoi le choix de PDV en confrontation ? S’agit-il de façons de dire le complexe ? Quelles conceptions de la vérité et des valeurs sont sous-jacentes à cette scénographie ? Quels parcours interprétatifs spécifiques, articulés avec l’énonciation problématisante, favorise-t-elle ou autorise-t-elle (Rabatel 2012, 2014a) ?

3.1. Vérité et relativité (vs dogmatisme ou relativisme)

Dans la construction des référents, des arguments, la dimension dialogique des discours amène souvent à faire coexister des points de vue différents, co- ou anti-orientés. Le fait de construire les objets du discours, selon diverses perspectives, celle de sujets modaux internes, et celle de l’énonciateur primaire, favorise la discussion sur l’objet, en multipliant les points de vue qui sont autant de facettes sur les objets. De même, la mobilité empathique a une dimension éthique en ce qu’elle permet de multiplier les points de vue, de mieux comprendre les raisons des autres, voire de circonscrire la rationalité de leur position et, par là même, de mieux entrer dans la complexité des choses. Cela aide à enrichir ses propres points de vue, fussent-ils pertinents, en incitant à voir les choses sous d’autres angles, en fonction d’autres préoccupations, comme Latour y a fortement insisté. [12]

C’est ce que « Carrère » invite à observer à partir de la voix inouïe de Jésus, qui échappe à tous les canons de l’époque, par sa façon de dire la vie, de dire les impératifs vitaux, de vivre l’une et les autres, en s’affichant, dans cet éthos-là, comme le meilleur des garants de son existence physique et de l’authenticité spirituelle d’un message qui va au-delà du religieux.

Les quelques extraits des paroles attribuées à Jésus vont plus loin que celles de Paul. Certes, Jésus pratique une sorte de déjà dit, mais c’est un autrement dit (à base de petites histoires, d’une autre relation à autrui, d’un « phrasé » tout nouveau). En effet, si l’on s’en tenait à une analyse vériconditionnelle, on dirait que les énoncés « faites ceci, ne faites pas cela » et « si vous faites ceci, il vous arrivera cela » sont approximativement équivalents, ils formulent un commandement, avec tantôt le choix de mettre en antithèse un interdit et un commandement, tantôt de mettre en relief le « commandement » et ses conséquences, encore qu’il soit abusif de parler de commandement lorsque le destinataire est invité à agir dans une subordonnée hypothétique. Dans l’absolu, c’est bien le même acte de langage directif. Dans la réalité de la mise en mots, c’est autre chose. La reformulation du commandement associé à l’interdit situe le commandement dans l’ordre de la morale, venue d’en haut. Celle du commandement associé à un tour hypothétique invite le sujet à agir, et envisage que ce faire vertueux donnera naissance à un résultat positif (le salut), résultant d’une sorte d’intériorisation de l’amour du prochain converti en actions. Tout cela permet de dégager un éthos, celui d’un être qui prêche par l’exemple, qui parle clairement, fraternellement, d’égal à égal (d’où la reformulation finale qu’en risque « Carrère », adaptée au goût du jour), invitant les croyants à être acteurs d’un processus, en respectant moins des interdits et des commandements qu’en intériorisant le devoir de charité.

3.2. Des valeurs

L’éthos du narrateur, comme la référence à la parole du Christ, pose la question des valeurs (Hamon 1984 ; Jouve 1993 ; Rabatel 2005). Cette question émerge dans la confrontation de « Carrère » à la transcendance et aux autres. C’est également ce que fait le narrateur, lorsqu’il réfléchit sur Luc, sur son rapport à Paul, à Jésus, aux Juifs, à Jacques, ou encore lorsque, à travers Luc, il revient sur son rapport particulier à la foi, sur ses évolutions, comme sur son rapport aux autres. Car il n’est pas sans signification que l’auteur passe d’un niveau de réflexion à l’autre, évoquant tantôt D’autres vies que la mienne (voir [9]), L’Adversaire (voir [11]), Limonov (voir Carrère, Le Royaume : 316-317).

Cette image de Luc intéresse « Carrère », parce qu’elle lui offre l’image d’un être de fidélités durables, qui essaie de concilier des points de vue différents (Jésus, Paul, Jacques, Philippe, les rabbins juifs) – et qui ressemble beaucoup à l’auteur. Ce dernier refuse d’être prisonnier d’une seule logique, aspire à concilier fidélité à soi et aux autres et exigence de vérité, souhaitant échapper d’une part à l’intolérance qui s’appuie sur la certitude d’avoir raison envers et contre tous, d’autre part au défaut inverse, un scepticisme cynique revenu de tout, qui ferait l’éloge d’un relativisme absolu :

« Carrère » ne veut pas devenir un sceptique radical, ni abandonner l’idée de se rattacher en raison (et en émotion) à des vérités qui surpassent l’être humain – d’où l’affirmation de la posture de l’agnostique en recherche et le refus du mensonge –, d’où aussi la glose magnifique de la vérité comme refus obstiné de la certitude, puisque les deux poisons qui empêchent l’homme de se dépasser sont d’une part le nivellement du tout se vaut, d’autre part le délire de croire avoir atteint une vérité insurpassable, non négociable, qui doit s’imposer à tous. Émerge ainsi la figure d’un honnête homme toujours en recherche, qui prend en compte la relativité des choses, des vérités, et s’oblige à d’incessantes, inconfortables synthèses, comme fait Luc (« Un homme dont le oui tend vers le non et le non vers le oui ? Je ne sais pas. Mais un homme qui pense que la vérité a toujours un pied dans le camp adverse »). La fascination pour Luc se dit dans une interrogation qui n’est pas loin d’être affirmative, du moins dans la reformulation qu’en fait l’auteur et qu’il prend en charge. Car Luc est « Le contraire d’un sectaire », comme il est dit dans une phrase nominale qui fait écho à la citation (15), comme on le voit en (16) cherchant à concilier son amour de Paul, son intérêt pour ce que lui racontent Philippe, des pédagogues athéniens, ou le rabbin Apollos d’Alexandrie…

Cette conciliation des « contraires » (la vérité d’un non qui tend vers le oui, celle d’un oui qui n’ignore pas le non) est bien mal nommée du point de vue de Luc : il ne les considère pas vraiment comme des contraires absolus, puisqu’il cherche à dépasser le conflit par l’émergence d’une interprétation subsumante cohérente. [13] Une telle démarche n’est pas sans rappeler les efforts de Carrère pour se rapprocher de son co-traducteur de la Bible (voir [11]), et se trouve confirmée par l’excipit, dans lequel « Carrère » se demande si ce livre, « écrit de bonne foi », a fidèlement approché une idée à laquelle il ne croit plus, si lui-même « est resté fidèle » au jeune homme (croyant) qu’il a été. Et son interrogation, à laquelle succède un blanc typographique sous la forme d’un saut de ligne, se termine par un « Je ne sais pas » (Carrère, Le Royaume : 630) qui fait écho au refus du sectarisme évoqué ci-dessus en (14) et (15).

Toutefois, ce « je ne sais pas » n’a rien à voir avec un relativisme généralisé, avec l’idée que tout se vaudrait. L’auteur ne cherche pas à renvoyer dos à dos le oui et le non, il s’efforce, comme le faisait Yourcenar, de les mettre en dialogue (« Lorsque deux textes, deux affirmations, deux idées s’opposent, se plaire à les concilier plutôt qu’à les annuler l’un par l’autre ; voir en eux deux facettes différentes, deux états successifs du même fait, une réalité convaincante parce qu’elle est complexe, humaine parce qu’elle est multiple »). Au fond, ce que « Carrère » veut souligner, relativement à la foi (mais on sent bien que la réflexion dépasse singulièrement la question religieuse), c’est qu’il y a plusieurs manières d’accéder à Dieu, au salut, à la vérité, à la sagesse et qu’il y aurait du danger de réductionnisme ou d’intolérance à se croire porteur d’une vérité totale et définitive ou à rejeter l’idée même d’une vérité qui serait partageable. C’est la grande, l’indépassable leçon de Montaigne.

Mais cette profession de foi-là, toute laïque, va plus loin qu’un discours spéculatif : elle ne prend sens que dans un rapport intense à la vie, dans un rapport à l’expérience qui est au coeur des oeuvres comme de la dialectique interprétative. Les interrogations sur la vérité et sur les valeurs sont portées par des oeuvres vives, aussi longtemps que les lecteurs herméneutes les lisent en cherchant à articuler des réseaux de sens, des embranchements, en d’autres termes en considérant que les arborescences ne se réduisent pas à des embranchements binaires, mais s’ouvrent sur des parcours et des expériences complémentaires qui aident à penser leur rapport à la vie, et à la vie bonne.

Comme on l’a vu, la démarche ci-dessus repose bien évidemment sur la polyphonie des voix, mais elle passe aussi et surtout par une tentative de compréhension des PDV de l’intérieur, grâce à une démarche empathique, puis par une mise en confrontation des PDV, dans le cadre d’une énonciation problématisante qui trouve dans le cadre du récit où se développer. Tel est l’horizon philosophique et éthique que l’auteur adopte pour comprendre ses personnages mais aussi pour tenter de mieux voir clair en lui-même, et, au bout du compte, pour donner au lecteur une méthode pour co-construire avec une prudence toute philosophique des vérités partagées.

Parties annexes