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PrésentationPerspectives anthropologiques et féministes de l’économie politiqueAnthropological and Feminist Perspectives of Political Economy

  • Marie France Labrecque

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  • Marie France Labrecque
    Département d’anthropologie
    Université Laval
    Sainte-Foy (Québec) G1K 7P4
    Canada

Corps de l’article

Qui sape l’ethnographie ébranle la théorie

Joan Vincent 1991 : 58

Bien que l’on puisse faire remonter les perspectives anthropologiques sur l’économie politique aux années 1970, l’histoire de l’anthropologie en fait encore bien peu de cas, et même pas du tout, si l’on s’en tient aux ouvrages en langue française. D’ailleurs, si l’on se fie aux récits que les anthropologues font de leur découverte de l’anthropologie, et si je prends note des raisons pour lesquelles les jeunes s’inscrivent dans les programmes propres à cette discipline, on ne l’embrasse pas spontanément pour ses perspectives sur l’économie politique. Même par définition tournée vers l’« Autre », notre discipline n’échappe pas actuellement au repli de la population sur le moi (Giddens 1994 : 129) ni à une sorte de répugnance historique à envisager les processus sociaux sur le plan de l’économique (di Leonardo 1991 : 14). Quoi qu’on en dise et quoi qu’on fasse, l’anthropologie est davantage connue pour l’intérêt que certains d’entre nous portent au « primitif » et aux « curiosités » que pour ses interprétations du monde contemporain et des processus qui lui sont propres.

Dans un monde de compétition comme le nôtre, il n’est pas surprenant qu’il se trouve même des anthropologues pour « en rajouter » et pour s’efforcer de faire ressortir le « primitif » qui sommeille apparemment dans chacun de nous en soulignant les atavismes de nos comportements et de nos représentations. Comme nous sommes dans un « tout petit monde » (pour parodier le titre d’un des romans de David Lodge), peu d’entre nous ont eu le courage de dénoncer les dangers que cela représente dans un univers toujours prompt à recourir aux explications racistes et sexistes (di Leonardo 1998). Oui, nous portons encore les stigmates de nos origines, alors que nos pères fondateurs étaient tenus par leurs éditeurs de donner des titres juteux — évoquant les moeurs sexuelles de peuplades exotiques — à leurs ouvrages pour intéresser le grand public.

À l’heure où plusieurs d’entre nous se réfugient dans la chronique du quotidien, la collection des curiosités, et où les livres les plus retentissants en anthropologie sont ceux qui remettent en question les héros des uns (Tierney 2000) ou les icônes des autres (Stoll 1999), il peut sembler vain de présenter une anthropologie qui ne mise ni sur les uns ni sur les autres. La perspective anthropologique de l’économie politique reconnaît la complexité sociale et culturelle des processus économiques lesquels, justement, ne sont pas d’abord et avant tout économiques. Elle reconnaît également l’importance de l’ethnographie, pas celle qui génère des « curiosités », mais celle qui constitue un des substrats de la théorie. C’est celle justement à laquelle Joan Vincent fait allusion lorsqu’elle affirme : « Qui sape l’ethnographie ébranle la théorie » (1991 : 58).

Les anthropologues de cette tendance s’efforcent de comprendre les dimensions multiples de l’inégalité, à commencer par l’inégalité au sein même de notre discipline fortement genrée, non seulement dans ses fondations institutionnelles, mais aussi dans ses conceptions évolutionnistes et structuralistes des femmes (Gossez 1982). Dans le fond, on parle ici de l’adoption d’un point de vue, d’une prise de position, bref de l’engagement de l’anthropologie. Il ne s’agit certes pas de n’importe quel engagement, mais de celui dans lequel l’anthropologue vise le changement social et une plus grande justice sociale et aussi un engagement pour le sujet anthropologique.

Dans les lignes qui suivent, je propose un retour sur l’histoire et les principaux concepts des approches anthropologiques et féministes de l’économie politique pour faire ressortir en quoi les articles regroupés dans ce numéro s’inscrivent dans cette histoire et comment chacune des auteures contribue à la consolidation et au dépassement de ces approches.

Le contexte historique

Retracer simultanément l’émergence des perspectives anthropologiques et féministes de l’économie politique relève du défi dans la mesure où il s’agit de deux perspectives historiquement distinctes dont l’intégration pose quelquefois problème. L’approche de l’économie politique en anthropologie dans les années 1970 a été souvent été associée aux approches critiques et même radicales de l’anthropologie et à la remise en question du rôle de l’anthropologie dans l’entreprise coloniale (Asad 1973 ; Leclerc 1972) et postcoloniale (Wolf et Jorgensen (1975 [1970]) ; Copans 1975 ; Gough 1975 [1968]. L’influence du marxisme a été bien entendu centrale dans la démarche des anthropologues, y compris des anthropologues féministes, généralement associés à l’économie politique. Elle a atteint notamment les anthropologues européens comme Godelier (1973) et Meillassoux (1975), ce qui fait que l’approche de l’économie politique en anthropologie n’est pas un phénomène exclusivement nord-américain, même si la majorité des anthropologues qui l’ont inspirée se rattachent aux écoles américaines.

Une des difficultés à laquelle se heurte la contextualisation de l’économie politique dans l’histoire de l’anthropologie tient au fait que, tout comme il y a plusieurs féminismes, il y a plusieurs économies politiques, ce qui reflète le climat très changeant de la pratique de l’anthropologie (di Leonardo 1993 : 77, 1991 : 17). Certaines de ces économies politiques évoquent des positions plutôt déterministes, souvent même évolutionnistes, dont plusieurs anthropologues tiennent à se distancer. Disons tout de suite que l’objet de mon propos n’a rien à voir avec le matérialisme culturel de Marvin Harris (1968) que des auteurs comme Marcus et Fischer incluent pourtant dans l’économie politique (1986 : 35), alors qu’il s’agit d’une dérive de l’écologie culturelle.

Peu de définitions formelles de l’approche de l’économie politique en anthropologie ont été fournies, à l’exception de Roseberry qui la considère comme une façon d’envisager les processus sociaux et plus précisément comme l’analyse des rapports sociaux basés sur un accès inégal à la richesse et au pouvoir (1991 : 32). Plus récemment, il a fourni une définition au sens strict qui, d’une part, fait référence à « l’utilisation explicite de perspectives marxistes en anthropologie[1] » et, d’autre part, à « l’étude du capitalisme, de sa formation comme système structuré et hiérarchisé, et de ses effets économiques, sociaux et politiques sur des régions et des localités particulières de même que sur les populations qui y vivent ». Il a aussi offert une définition plus large qui consiste en « l’étude de la formation des sujets anthropologiques au sein de champs complexes de pouvoir social, économique, politique et culturel » (Roseberry 2001[2]).

Malgré la rareté des définitions, l’économie politique fait bel et bien partie de l’histoire de l’anthropologie. Dans un article publié en 1988 et intitulé « Political Economy », Roseberry témoigne tout autant de la présence continue du marxisme dans les programmes d’étude en anthropologie même à la fin des années 1980 que de la fin des métadiscours et du retour de l’acteur. Il rend compte également de l’influence d’anthropologues marxistes français en rappelant les débats sur les concepts de production et de reproduction, d’articulation des modes de production et de formation sociale. Mais plus encore, l’article dénote une préoccupation autant pour les processus de production des modes de vie que pour ceux de production de la culture. Cette préoccupation a aussi caractérisé les travaux des anthropologues féministes adhérant à l’approche de l’économie politique.

Puisqu’elle est en grande partie redevable au marxisme, l’approche de l’économie politique en anthropologie n’échappe pas aux biais masculins qui ont marqué l’anthropologie en général. Les travaux de June Nash et d’Eleanor Leacock feront ressortir ces biais et on ne se privera pas de les mettre sur la sellette (voir sur ce point Roseberry 1988 : 164 ; di Leonardo 1991 : 15). On insistera ainsi sur l’évolutionnisme de Leacock, dans la mesure où elle était préoccupée de l’origine des inégalités, particulièrement des inégalités de genre (Leacock 1963, 1972, 1978, 1981). Il demeure que Leacock fait partie intégrante des pionnières de l’approche féministe et anthropologique de l’économie politique non seulement par son intérêt pour le marxisme et ses méthodes, mais aussi par l’attention qu’elle portait à l’histoire, particulièrement l’histoire coloniale, et aux contextualisations régionales, de même qu’aux comparaisons entre les régions. Le livre qu’elle a dirigé avec Mona Étienne, Women and Colonization : Anthropological Perspectives (1980), et qui rassemble plusieurs études de cas, en témoigne largement.

Les féministes intéressées par le développement économique retiendront quant à elles les ouvrages de Nash. Même si elle a d’abord travaillé au Guatemala (Nash 1970), Nash sera surtout connue pour ses travaux en Bolivie et particulièrement pour son ouvrage We Eat the Mines and the Mines Eat Us, dans lequel elle « raconte l’histoire de la lutte des populations pour le maintien de leur mode de vie » (1979 : xxi). Mais elle s’intéressera encore davantage à la division internationale du travail et à la situation économique spécifique des femmes des pays en développement au sein de cette division (Nash et Safa 1980 ; Nash et Fernandez-Kelly 1984). Tout comme chez Leacock, l’ethnographie et la démarche comparative occupent le premier palier des préoccupations méthodologiques de Nash, et la plupart de ses livres sont en fait des ouvrages collectifs regroupant des études de cas effectuées par des auteurs qui s’intéressent aux différentes dimensions que revêt la division du travail selon l’arène sociale dans laquelle on l’analyse. Les chercheuses qui considèrent les processus de développement international comme fondamentalement « genrés » se sont en fait approprié les travaux de Nash.

Il n’est pas possible de faire le bilan systématique de l’insertion des anthropologues féministes traitant des questions de développement dans l’approche de l’économie politique. La politicologue et africaniste Patricia Stamp se réclame de deux anthropologues féministes, Karen Sacks (aujourd’hui Brodkin) (1979) et Leacock (1981). Elle affirme que leurs études ont visé à démontrer la place essentielle occupée par les relations entre les sexes dans les rapports de production des sociétés précapitaliste et capitaliste et qu’elles ont contribué à corriger les limites de la pensée féministe occidentale dans l’analyse des sociétés non occidentales. Ce sont des études comme celles-là qui se situent au coeur de l’approche féministe de l’économie politique (Stamp 1989 : 22). La plupart du temps, les influences qu’on y décèle viennent davantage des théories de la dépendance et de la Monthly Review que de l’anthropologie proprement dite ou de la revue American Anthropologist.

C’est d’ailleurs à partir d’une adhésion critique aux théories de la dépendance et au féminisme socialiste, qu’une féministe comme Lourdes Benería a pu montrer, par exemple, que l’approche si influente de Boserup (1983 [1970]) dans l’élaboration des politiques dites « femmes et développement », malgré sa dénonciation du colonialisme comme élément de détérioration de la situation des femmes, ne prenait pas suffisamment ses distances quant à la théorie de la modernisation (Benería 1997 ; Benería et Sen 1981). Dans cette perspective, le sous-développement et le statut inférieur des femmes seraient seulement des retards ou des carences que des mesures palliatives (l’aide au développement dans un cas et l’établissement de quotas dans l’autre cas) pourraient contribuer à combler. De la même façon, dans leurs études des réformes agraires en Amérique latine, León de Leal et Carmen Diana Deere, ont montré que les États sont largement responsables de la détérioration du statut et des conditions de vie des femmes parce que le législateur a considéré la maisonnée comme un tout et l’homme comme le chef de la famille ou comme le gagne-pain (León de Leal et Deere 2001 ; Deere 1987 ; voir également Safa 1995). On constate alors que l’État postcolonial a contribué la plupart du temps à expulser les femmes du processus de production et à les confiner au domaine de la reproduction ou encore à dévaloriser leur travail en l’associant à des tâches évocatrices de leur rôle assumé dans la reproduction (Edholm, Harris et Young 1982 ; Rogers 1980).

Quelques approches conceptuelles

Production, reproduction, maisonnée

La discussion sur les concepts de production et de reproduction, effectuée dans le sillage du livre de Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux (1975), allait permettre aux féministes de participer aux approches critiques du développement tout en s’engageant dans un débat polémique avec les auteurs marxistes qui auraient eu tendance à réduire la reproduction de la main-d’oeuvre à sa dimension biologique alors qu’elle a des dimensions sociales (Edholm, Harris et Young 1982 : 47).

Tout en transposant l’analyse de la reproduction et de la production au capitalisme, et en faisant ressortir les dimensions autant sociales que biologiques de la reproduction, ces féministes ont alors perçu toute l’importance que revêtent les dynamiques de la maisonnée dans la reproduction de l’ensemble des rapports de production et qui situent cette dernière dans la division internationale du travail. La maisonnée est désormais considérée comme un lieu dans lequel les rapports sont profondément inégalitaires et hautement hiérarchisés. Il s’agit de rapports de pouvoir qui, dans la pratique, servent d’appui à la reproduction du capitalisme autant dans ses dimensions économiques que sociales et culturelles. Dans leur étude de cas sur l’industrie de la confection à domicile, Benería et Roldán ont bien démontré à quel point les crises périodiques de production capitaliste sont atténuées dans la mesure où la production peut se déplacer des usines vers les ateliers de sous-traitance, coïncidant bien souvent avec les maisonnées. Ces auteures ont aussi montré qu’au sein même des maisonnées, ces moments de crise affectaient différemment les individus selon le genre et même selon l’âge ou le rang de naissance (Benería et Roldán 1992). En somme, les maisonnées sont des sites importants d’allocation des ressources et de pouvoir politique en même temps qu’elles sont des lieux de négociation.

La maisonnée comporte aussi plusieurs dimensions sur le plan de l’expérience. Une fois que sa structure institutionnelle a été élucidée, que les hiérarchies et les inégalités qu’elle contient sont identifiées et ses membres définis comme catégories sociales insérées dans sa structure, il importe de la considérer comme un site social (Gibson-Graham 1996 : 65) où le sujet anthropologique définit subjectivement son expérience individuelle. La prise en considération de la maisonnée mène l’analyse un cran plus loin que celle qui ne s’en tiendrait qu’à la structure. En effet, alors que les changements sociaux se définissent en termes politiques et en termes économiques dans les autres arènes sociales, ils se traduisent ici directement sur le plan des sentiments, des émotions, de l’intimité, de l’affection et ce, au quotidien. Il faut apprendre à reconnaître la structure genrée de l’attachement émotionnel (Cravey 1998). En ce sens, la maisonnée est le terrain d’enjeux extrêmement forts dans la mesure où elle constitue encore, sous le capitalisme, le lieu du repli et de la retraite en cas de coups durs. C’est aussi un lieu de paradoxes. Alors que les statistiques démographiques montrent la désertion ou l’absence du mâle, on continue de supposer qu’il est le chef de la maisonnée. Pourtant l’idéologie en fait le lieu par excellence des femmes et on est toujours prompt à y renvoyer celles qui travaillent à l’extérieur lorsqu’il y a des récessions, à faire peser sur elles le poids des services sociaux dont l’État ne veut plus se charger ou encore à leur imposer la responsabilité de préserver la tradition.

En somme, considérant la maisonnée comme un lieu d’exercice du pouvoir, on se rend compte de l’hétérogénéité du contenu des catégories sociales, de l’hétérogénéité des individus qui la composent et de l’importance de concevoir l’approche du social comme une étude des relations et des rapports sociaux qui se déploient dans différents champs dont celui des sujets anthropologiques.

Les sujets anthropologiques, l’État et l’« agencéité » (agency)

Les perspectives féministes et anthropologiques proposent actuellement de considérer le sujet anthropologique non seulement comme un sujet collectif, mais aussi comme un sujet individuel et genré dans le quotidien. Il faut donc s’interroger sur ce que l’individualité nous apprend sur le fonctionnement de la société et des rapports de pouvoir. Certains chercheurs et chercheuses parlent du champ de conscience qui est situé et irrégulier, et soulignent que la subjectivité est déterminée et délimitée localement (Ong 1991 : 296). En ce sens, il importe de s’intéresser à la construction du sujet anthropologique.

Selon Roseberry, la perspective de l’économie politique permet de comprendre la formation des sujets anthropologiques en tant qu’ils sont situés dans un ensemble de rapports sociaux à l’intersection des processus locaux et des processus historiques plus larges, incluant ceux de la formation de l’État (1988 : 172). L’approche ramène les sujets anthropologiques au centre des préoccupations de l’anthropologie, non pas pour qu’ils ne nous parlent qu’à la première personne, mais pour que leurs propos soient considérés dans les contextes économique et politique qui, autant que les émotions, leur ont donné naissance — tel que Mintz le fait, par exemple, dans sa monographie Taso. La vie d’un travailleur de la canne (1979). Dans ces conditions, comme Roseberry le remarque lui aussi, la critique que faisait Ortner, en 1984, de l’économie politique « trop économique », « trop strictement matérialiste » correspond davantage à la représentation que l’on se fait d’un certain type de marxisme qu’à l’ensemble de ce qu’est l’approche (Ortner 1984 : 142 ; Roseberry 1988 : 162).

Le défi pour les économistes politiques se situe donc dans l’étude non pas des sujets anthropologiques pour eux-mêmes, mais bien en ce qu’ils constituent l’incarnation (dans le sens anglais d’embodiment) de processus historiques se déroulant à la fois sur un plan global et sur le plan local. Dans cette perspective et dans la mesure où l’approche de l’économie politique se concentre sur les sociétés complexes, la question de l’État est fondamentale (Wolf 1966, 1982, 1999). Selon leur conception plus ou moins orthodoxe du marxisme, les féministes parleront de l’État patriarcal (Fox 1988 ; Ehrenreich 1995 ; Tiano 1994), de la façon dont les institutions et les pratiques donnent corps aux formes patriarcales des rapports de pouvoir (Steans 1998 : 32) ou encore de la façon dont l’État exerce une domination masculine institutionnalisée (un masculiniste comme Connell [1990, 1996, 1998] va dans le même sens). Plusieurs féministes seront influencées par les apports de Dorothy Smith qui, réinterprétant à sa façon l’approche de Foucault, attribue à l’État l’exercice de relations de régulation-assujettissement « relations of ruling » (1989 ; voir également Masson 1999) qui aboutissent à la formation de certains types de sujets. Par contre, cela ne signifie nullement que les sujets anthropologiques soient dénués d’agencéité.

Synthétisant par le terme agency les apports de plusieurs auteurs marxistes qui en ont traité avant lui, notamment l’historien britannique Thompson (1988), Giddens parlera de la capacité non seulement d’agir des individus, mais aussi de se projeter dans leur action (voir Giddens 1987). Ainsi, on pourrait dire que pour comprendre le sujet anthropologique, il faut tenir compte à la fois de la structure dans laquelle il s’insère et de son agencéité qui lui permet de s’insérer de façon spécifique au sein de cette structure. C’est là le coeur de la théorie de la structuration de Giddens qui met l’accent sur les « pratiques situées » des acteurs (Lamphere et al. 1997 : 5). La notion d’agency porte en elle une portion d’histoire, car elle implique la capacité de se considérer soi-même dans le présent (l’expérience, la vie quotidienne), dans le passé (la structure constituée des expériences multiples) et dans le futur (la transformation de la structure, la résistance).

Ce que l’on désigne maintenant comme étant l’agencéité des sujets anthropologiques a été préfiguré d’une certaine façon par l’accent que les féministes ont mis sur l’expérience et sur le personnel, particulièrement depuis que les féministes radicales ont affirmé que le « personnel est politique ». Cette affirmation rejoint à la fois la proposition de l’économie politique en anthropologie visant à mettre un terme aux oppositions simplistes et aux dichotomies réductrices, et celle des anthropologues féministes qui réclament une économie politique féministe et culturelle. Avant d’aborder cette proposition, il convient d’examiner la place du concept de culture dans l’approche de l’économie politique en anthropologie.

Culture et hégémonie

Le concept de culture a occupé et continue d’occuper une place centrale dans l’anthropologie américaine. Parfois mis en veilleuse par les anthropologues marxistes, le concept de culture n’en a pas moins continué de les préoccuper et, une fois de plus, Roseberry a vivement réagi à l’affirmation de Marcus et Fischer selon laquelle l’économie politique et l’anthropologie symbolique représentaient deux tendances parallèles en anthropologie (Roseberry 1991). Dans son article, « Marxism and Culture », il montre que la prise en compte de la culture n’appartient pas plus à l’une ou à l’autre tendance et il relie culture, sens et actions en affirmant que les actions menées par les individus façonnent le sens et qu’à son tour le sens façonne la culture.

Pour l’économie politique toutefois, le cadre de l’émergence du sens et de la culture est matérialiste, c’est celui de l’accès inégal à la richesse et au pouvoir. On peut dire que cette position rejoint le sociologue Raymond Williams lorsqu’il explique que les travaux contemporains sur la culture considèrent les liens entre l’ordre social global et les actions sociales. Cependant, alors que la position matérialiste antérieure faisait ressortir un lien plus ou moins direct entre les activités de la production et la constitution de l’ordre social global, on insiste désormais sur le fait que la « pratique culturelle » et la « production culturelle » ne font pas que dériver d’un ordre social déjà constitué, mais qu’elles sont elles-mêmes des éléments majeurs de sa constitution. Ainsi la culture est vue comme « le système de sens [signifying system] à travers lequel un ordre social est nécessairement communiqué, reproduit, expérimenté et exploré […] » (Williams 1982 : 13). L’expérience et la pratique n’ont cependant pas de sens si elles sont extraites du contexte dans lequel elles émergent et se produisent, et elles sont façonnées par l’inégalité et la domination (Roseberry 1991 : 37). Comme Gavin Smith le dira également : « L’expérience est socialement médiatisée [mediated] et historiquement produite » (1999 : 47). Ce dernier propose d’ailleurs, sur le plan méthodologique, de connecter la structure et l’expérience en pensant simultanément à la perspective historique et à la vie quotidienne, ce qu’il appelle de façon imagée l’expérience à grande échelle et l’expérience à petite échelle (ibid. : 108).

Il ajoute que les anthropologues ont en général utilisé la culture comme un outil pour cerner les structures affectives des gens, mais, d’une part, précise-t-il, la culture n’est pas un outil et, d’autre part, l’État doit aussi être compris en termes culturels (Smith 1999 : 220, 224). Pour atteindre justement ces « structures du sentiment » (l’expression est de Williams), il en appelle à une compréhension plus historicisée et processuelle de la culture et surtout des différenciations culturelles, et il considère que le concept d’hégémonie, hérité de Gramsci, permettrait cette compréhension (ibid. : 225, 228).

Chez Gramsci, le concept d’hégémonie ne fait pas l’objet d’une définition directe mais il est décrit dans son fonctionnement. Sur le plan social et politique, le concept fait référence à l’accord « spontané » des masses avec les mesures prises par le groupe dominant. Gramsci relie ce phénomène au prestige, relayé par les intellectuels, dont jouit ce groupe (1971 : 12 ; Ricci 1975 : 606-607). On remarque que dans les réinterprétations actuelles de l’apport de Gramsci au concept d’hégémonie, on tend à faire équivaloir la société politique à la structure, et la société civile à tout ce qui n’est pas la structure et qui pourrait éventuellement contribuer à la transformer. Par contre, chez les anthropologues contemporains, Gramsci est cité pour ses considérations sur le quotidien qui contiendrait deux défis interreliés, l’un organisationnel et l’autre culturel, en lien avec l’histoire et l’universel (Smith 1999 : 45). En somme, la notion d’hégémonie permettrait, sinon de comprendre, au moins de tenir compte à la fois des contradictions entre conditions de vie, identités et État, et de l’émergence de la conscience contradictoire chez les sujets anthropologiques (Barber 2001 ; Leach 2001). Le concept d’hégémonie donne donc une dimension politique à l’approche de la culture.

Dans le contexte d’un engouement pour les cultural studies, la proposition en faveur d’une économie politique féministe et culturelle prend un relief particulier. Alors que les cultural studies s’attardent aux représentations culturelles du pouvoir, l’économie politique féministe et culturelle se concentre sur le processus de transformation culturelle et sur les aspects pragmatiques de ces représentations, plaçant une fois de plus l’ethnographie — l’ethnographie genrée — au centre de la démarche (Lamphere et al. 1997 : 2). Il s’agit alors de considérer de quelle façon des travailleurs, des clients, des patients, des membres de la famille et des citoyens sont liés aux institutions hégémoniques et d’élucider la portée de ce lien. Bien entendu, les individus dont on parle sont des individus genrés, socialement situés dans une multiplicité de circonstances, que ce soit dans la famille, la maisonnée, les organisations ou le lieu de travail. Actuellement, il n’est pratiquement aucune de ces situations qui ne soit touchée par les processus de la mondialisation. Il importe donc d’examiner en quoi ces processus contribuent aussi à la transformation culturelle.

Division du travail, restructuration économique et mondialisation

On peut dire que l’approche anthropologique de l’économie politique place le sujet anthropologique à l’intersection de processus historiques qui se déploient simultanément dans le global et le local. Le regard se porte sur les rapports sociaux qui s’établissent entre ces sujets anthropologiques dans les processus de production du mode de vie et des conditions d’existence. Or, un des « lieux » privilégiés pour examiner la production et la reproduction du mode de vie est le travail, plus particulièrement la division du travail. De toutes les dimensions possibles de la division du travail, c’est la division sexuelle du travail qui a intéressé les féministes qui, en même temps, y ont vu le fondement de la division internationale du travail. Un des corpus de travaux les plus intéressants en ce sens est celui des chercheurs et surtout des chercheuses sur les maquiladoras, surtout à la frontière entre le Mexique et les États-Unis, mais aussi dans d’autres parties du monde comme le Sud-Est asiatique. On a pu y voir clairement l’enchevêtrement des dimensions internationales et hiérarchiques de la division du travail et des rapports de pouvoir entre les pays développés et les pays sous-développés. Il s’en est dégagé une image assez précise de la configuration de la division sociale du travail dans la population locale et même de la division sexuelle du travail au sein des familles et des maisonnées sur le plan local.

Le fait que l’on ait élucidé les processus de la restructuration du travail au temps de la mondialisation ne signifie nullement que l’on ait compris les modalités qui, dans certains lieux l’accélèrent, dans certains autres le modèrent et partout lui donnent une allure particulière. Les études comparatives de ces processus dans différentes régions d’un même pays permettent de comprendre les dynamiques de développement régional et d’accumulation capitaliste au temps de la mondialisation. Elles font ressortir les dimensions régionales du pouvoir politique et des conflits. Elles montrent également comment les rapports sociaux historiquement constitués et la culture locale vont faire du processus de mondialisation structurellement homogénéisant un processus fondamentalement producteur d’hétérogénéité et de différenciation. Elles réfutent que les « cultures » locales conçues comme un ensemble de traits ataviques soient responsables de ces disparités bien que les capitalistes continuent de jouer sur ces traits. Or, bien entendu, ce sur quoi jouent ces derniers, ce n’est pas sur la spécificité culturelle de la population insérée dans un processus historique, mais bien sur une définition réductrice, et à la limite raciste, ethniste ou même sexiste de la culture.

L’enchevêtrement des dimensions internationales et hiérarchiques de la division du travail et des rapports de pouvoir entre les pays développés et les pays sous-développés peut aussi être suivie jusque dans la division sexuelle du travail au sein des familles et des maisonnées sur le plan local et ce, jusque dans le processus de socialisation différentielle des hommes et des femmes destinés à des tâches requérant des compétences spécifiques. On ne peut donc pas considérer la division sexuelle du travail entre les membres d’une même maisonnée dans un pays donné comme une métaphore de la division internationale du travail ou de la lutte des classes ni comme un discours ou un texte sur l’un ou l’autre : la division sexuelle du travail est bien un mécanisme qui assure le fonctionnement et l’efficacité de la division internationale du travail. Par contre, le travail qui s’effectue au sein de la maisonnée, comme l’écrit Catherine Scott, est un autre type de travail en même temps que le sens qui y est rattaché est différent (1995 : 133). La perspective anthropologique et féministe ouvre donc à la fois sur les multiples dimensions des processus globaux dans lesquels les sujets anthropologiques sont insérés, sur le sens que ces derniers donnent à cette insertion, et enfin sur les variations de ce sens selon les contextes historique, régional, social et culturel. L’approche comparative demeure fondamentale pour faire ressortir ces variations.

Ethnographie et théorie

Ce numéro regroupe des articles basés sur des données ethnographiques de première main recueillies dans diverses régions du monde et qui, justement, constituent du matériel comparatif inédit. Sont réunies ici des auteures qui ont travaillé en Iran (Ghorayshi), au Népal (Pigg), au Québec (Boulianne), en France (Lem), au Mexique (Labrecque), en Espagne (Narotzky). La présentation que j’ai effectuée des approches anthropologiques et féministes de l’économie politique avait d’abord pour but de montrer comment ces articles, malgré la variété de thèmes touchés et de méthodologies utilisées, s’inscrivent tous dans les approches de l’économie politique en anthropologie.

Ce qui frappe d’abord dans l’ensemble des articles, c’est l’accent mis sur la production du mode de vie. Certes les auteures l’abordent de diverses façons. Cependant, toutes ont montré qu’il importe d’abord et avant tout de contextualiser le sujet anthropologique à la fois dans l’histoire et dans la contingence, dans le global et le local, dans la structure et dans l’action. Ainsi Ghorayshi et Pigg, presque d’une même voix pourrait-on dire, sont désireuses d’examiner « ce qui se passe vraiment au village » (Ghorayshi) et « ce qui se passe vraiment dans un projet de développement » (Pigg). Toutes deux montrent que les généralisations à outrance (dans le cas de la soi-disant aliénation des femmes iraniennes par la religion — Ghorayshi) et l’ignorance des pratiques locales de développement (dans le cas des rapports locaux de pouvoir au sein des élites népalaises — Pigg) conduisent dans le premier cas à l’entretien de préjugés sur les femmes, dans le deuxième, à la dérive des modèles d’intervention de développement pourtant progressistes vers des caricatures d’intervention. Dans le cas de Pigg, particulièrement, l’effort de contextualisation du travail des ONG en rapport avec le sida aboutit à une caractérisation de l’ensemble de l’appareil de développement népalais comme étant le résultat de deux ensembles historiques fort différents, celui des relations internationales d’après-guerre et celui de la constitution de l’État-nation népalais. Que d’effets pervers liés aux interventions des agences internationales de développement seraient évités si l’on tenait compte de ce type de caractérisation! C’est à croire que l’on n’est pas désireux de les éviter.

La même préoccupation pour la contextualisation des rapports sociaux conduit Lem et Narotzky à adopter une démarche comparative au sein même de leur article. Narotzky a tenu à comparer des pratiques économiques à première vue similaires et elle montre que les dynamiques régionales s’articulent différemment, non seulement sur le plan de la production, mais également sur celui de la parenté, de l’amitié et de l’affect. Lem se positionne sur un plan similaire en proposant deux modèles de gestion des entreprises familiales viticoles qui, tout en fonctionnant sur le mode du projet familial commun, de l’amour ou de l’attachement filial, ont une influence directe dans la production. Combinant à la fois le concept d’hégémonie de Gramsci et la perspective de Foucault sur la discipline, et plaçant le discours des sujets anthropologiques au centre de ses propos, Lem fait la démonstration, avec toutes les nuances qui s’imposent, que le projet familial commun n’a pas grand chose de commun étant donné les inégalités de genre et de génération au sein de la famille, et que l’amour et la loyauté des enfants sont des constructions qui se manipulent, dans une large mesure, au gré des exigences du marché. Dans le même sens, Narotzky décortique le concept à première vue irréductible de « casa » pour montrer que ce qui est apparemment pur sentiment est historiquement et socialement construit.

Partout la production du mode de vie et surtout sa reproduction se font sur un mode autre qu’économique. Dans le cadre de l’ALÉNA, les capitalistes nord-américains (et autres) désireux d’installer des maquiladoras là où la main-d’oeuvre est la moins chère possible tout en étant productive, sont trop heureux de souligner les spécificités culturelles des Mayas yucatèques. Les Mayas sont travailleurs, ils sont dociles, ils sont dignes de leurs ancêtres, les grands bâtisseurs de pyramides, alors exploitons-les! Labrecque explique que ce qui est souligné comme une spécificité culturelle — et qui en fait est une instance d’exercice de racisme de la part du capital délocalisé — fonctionne de la même façon que la spécificité de genre et sert de substrat à tout un ensemble de rapports sociaux qui se sont façonnés au gré de l’histoire régionale depuis la conquête.

L’ethnicité n’est donc pas le seul facteur en cause dans l’exploitation économique, et Labrecque est loin d’être la seule à démontrer que les rapports de pouvoir se déploient le long des rapports de genre et des rapports entre les générations. Comme Pigg l’explique, au Népal, le cas des jeunes femmes badi est particulièrement troublant en ce sens qu’elles portent le stigmate d’une ethnie méprisée parce qu’elle est associée à la pratique de la prostitution, en même temps qu’elles portent celui du genre le plus méprisé qui doit obéissance au père, celui-là même qui prescrit souvent de s’engager dans cette occupation génératrice de revenus. Toujours dans le cas du Népal, lorsque l’on considère les groupes vulnérables stigmatisés par les approches progressistes des ONG étrangères et népalaises et que l’on se place sur le plan des sujets anthropologiques, on réalise que les rapports de pouvoir sont à l’oeuvre non seulement dans la détermination des groupes à risque et de ceux qui ne le sont pas, mais aussi au sein même de chacun de ces groupes.

La question de l’État, de ses contradictions et de l’exercice du pouvoir préoccupe également chacune des auteures. Soit elles insistent sur le caractère patriarcal de l’État (Labrecque, Ghorayshi), soit elles s’attardent sur le fait qu’il renforce la domination masculine s’exerçant dans les autres arènes sociales comme la famille (Lem), qu’il participe du paternalisme entrepreneurial (Narotzky), qu’il est traversé par des rapports de pouvoir reflétant et consolidant les hiérarchies sociales, ethniques et économiques (Pigg) et enfin qu’il abandonne plus ou moins l’exercice de certaines fonctions de reproduction à d’autres instances (Boulianne). Ainsi, s’arrêtant à l’expérience des jardins collectifs au Québec et en constatant que la valeur du travail accompli surtout par les femmes, à l’instar des tâches domestiques par exemple, n’est pas reconnue, Boulianne se demande si cette expérience est susceptible de constituer une conquête, une source d’empowerment pour les femmes qui y travaillent. À qui ou à quoi exactement sert le fait que les femmes de milieux moins nantis produisent des légumes, les consomment ou les donnent à leurs proches plutôt que de les échanger ou de les vendre ? Outre le renforcement des liens sociaux de femmes auparavant isolées, est-ce que cela correspond aux revendications que le mouvement des femmes a exprimées récemment sur la place publique justement ? Que vise l’État en se faisant le partenaire des organismes communautaires ou autres dans ces expériences ? L’expérience des jardins collectifs que Boulianne examine au Québec est certes localisée et n’atteint qu’une portion réduite de la population. Cependant, en la contextualisant dans l’histoire occidentale récente et dans les consignes internationales de promotion de la sécurité alimentaire, elle montre ce qui rapproche et sépare cette expérience de celle de la constitution de réseaux sociaux alternatifs et de la logique de l’économie néolibérale. De façon intéressante, les propos de Boulianne sur la domestication de l’espace public font pendant à ceux de Narotzky qui, de son côté, parle de la colonisation de l’espace de vie par des rapports de production capitaliste.

La finesse et le caractère nuancé des analyses produites par les auteures de ce numéro ne manqueront pas d’interpeller. Toutes les auteures s’insurgent contre les généralisations et les démarches naturalisantes ou essentialistes qui portent à tenir pour acquises les catégories femmes, famille, maisonnée, village, groupe ethnique, groupe de producteurs ou encore État. Plus particulièrement, Ghorayshi montre que la catégorie « femmes » cache une multitude de situations hétérogènes, marquées par un ensemble de facteurs dont, pour des raisons politiques et idéologiques, plusieurs ne tiennent même pas compte. Il en va de même pour l’État islamiste qui est loin d’être monolithique et qui, vu depuis le village, ne peut cacher ses zones de vulnérabilité et de contestation.

L’objet commun des articles de ce numéro est donc le pouvoir dans une multiplicité de dimensions, dans des situations et des contextes historiques, sociaux et culturels différents. Pour chacune des auteures, l’économie politique est d’abord et avant tout genrée en ce sens que les hommes et les femmes vont occuper des positions différentes et souvent hiérarchisées dans cette économie politique, quelle que soit leur position dans la production du mode de vie. L’ensemble du numéro se veut un exemple d’approches féministes et anthropologiques de l’économie politique, d’une part, et d’une anthropologie engagée, d’autre part.

Parties annexes