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Anthropologie fictionnelle et anthropologie de la fictionUn exemple d’« ethnologie à domicile »[1]Anthropology of the Fiction and Fictional Anthropology. An Example of « Ethnology at Home »Antropología ficcional y antropología de la ficción. Un ejemplo de « etnología a domicilio »

  • Charlie Galibert

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  • Charlie Galibert
    Laboratoire d’anthropologie Mémoire, identité et cognition sociale — LAMIC
    Université de Nice-Sophia-Antipolis
    UFR de lettres, arts et sciences humaines
    98 boul. Édouard Herriot, B.P. 3209
    06204 Nice cedex 3
    France

Corps de l’article

À Félix et Jean-Marie Arrighi

Présentation

Une société ne se livre que très incomplètement dans les traces écrites qu’elle laisse d’elle-même à la postérité, le plus important s’y trouvant peut-être inscrit entre les lignes. Ses idées fondamentales sont en effet si évidentes, omniprésentes et partagées qu’elles n’ont pas besoin d’être exprimées. L’essentiel va sans dire et constitue un ensemble de codes qui opèrent hors de la conscience et servent à déchiffrer gestes, mimiques et regards (voir Cuisenier et Segalen 1993), mais aussi une large part du sens de nos actes accomplis.

Les sciences sociales savent désormais que l’homme n’est jamais aussi fondamentalement sujet qu’en se temporalisant par l’opérativité du langage, l’échange  – dialogique ou scripturaire – lui fournissant l’occasion de reconstituer passé et présent (Bonardi et Galibert 2002). La mise en mots fait de l’acteur un « énonceur psychosocial » (Hagège 1985 : 316) partageant avec son groupe d’appartenance des schémas cognitifs et culturels. En retour, les énoncés narratifs, descriptifs, modaux ou pragmatiques font du parler et de l’écrire des actes qui réclament la validation d’un sens par la pratique dialogique entre consociés (Schutz 1987) : la subjectivité de l’acte de parole y est d’emblée l’intersubjectivité d’une allocution.

Dans ce cadre exploratoire très large, notre travail d’anthropologie historique se base sur une documentation non suscitée : un recueil de nouvelles littéraires (Flaminia et autres contes de l’île de Corse, 1988) écrites par un villageois de Corse du Sud (Félix Arrighi, 1907-1988), ainsi que divers écrits relatifs au village. Ces textes donnent accès à la construction de la vie quotidienne au travers des représentations et des modes de connaissance des acteurs. Complétée par une approche de terrain (recueil d’informations au moyen de méthodes documentaires « traditionnelles » : entretiens, immersion dans la société), elle permet de remonter jusqu’au jeu combiné des structures et des mécanismes représentationnels, sociaux et historiques, de souligner certains des aspects structurels saillants, ou plus ou moins quotidiens, de la société corse.

La documentation non suscitée écarte l’obstacle d’une sélection (à fins de démonstration) des événements ou faits qualifiés de représentatifs, indiciels de la « charte mentale » de la société considérée, et garantit contre le risque d’un échantillonnage construit sur le principe d’homogénéité et de cohérence de la communauté étudiée.

Les interactions et communications quotidiennes[2] dynamisées dans et par le tissu social, leur rapport avec les croyances, idéologies, appartenances sociales ou émotions semblent, dans cette optique, d’une importance capitale : elles se jouent des exclusives, comme le monopole historien du document écrit par opposition au privilège ethnologique de l’histoire orale, et du double piège de l’historien accusant l’ethnologue de négliger la chronologie et de l’ethnologue accusant l’historien de ne considérer que l’écrit (Galibert 2002). Elles offrent au contraire « ce double ancrage qui oscille entre hier et aujourd’hui, ce double regard qui va et vient dans le passé et le présent » (Pourcher 1997 : 228), dans la logique que préconisait Lévi-Strauss (1980) lorsqu’il encourageait la réconciliation entre histoire et ethnologie.

Si l’ethnohistoire, le récit qu’un peuple donné fait de son passé, est selon Goody (1997) un aspect capital pour les faits anthropologiques, les récits que les acteurs insulaires produisent à l’intention de leurs contemporains, éclairés d’autres indices issus de l’interrogation ethnologique, enrichiraient alors l’analyse de l’histoire de la société corse, entendue comme le « sentiment partagé par tous les membres d’une société donnée que leur société a une histoire [et comme] le fait qu’elle est historique » (Ravis-Giordani 1997 : 362). Et cela en se maintenant à l’échelle de vies humaines singulières, à hauteur d’hommes et de femmes.

Être attentif à ce que les personnes disent d’elles-mêmes et de leurs rapports aux autres (Godelier 2002) c’est aussi s’intéresser à la mise en récit d’un quotidien, à la construction d’un social par des actions et des relations in situ et in vivo. N’ayant pas été conçue pour être « lue » de l’extérieur, la mise en récit est bien un comportement émis en l’absence d’un observateur. Loin de céder à la transparence des données brutes – qui condamnerait à la simple restitution de documents – il s’agit d’accepter la double nature du document ethnologique, qui tient à sa situation « intermédiaire entre l’esprit qui étudie et le fait étudié » (Simiand cité par Lenclud 1991 : 475). Il n’acquiert ce statut que si le chercheur peut l’utiliser comme indice, le rendre à la fois intelligible et significatif : en faire un instrument de connaissance. Dialogue et récit restituent le présent de la production d’un quotidien dans sa dynamique, l’invention chaque fois reprise d’une communauté. Courant à travers le banal et l’extraordinaire, la dimension temporelle mêle temps long supracommunautaire et temps micro-individuel, présent vécu et passé, et donne ainsi accès à une ethnologie de l’homme ordinaire (Bromberger 2002).

Enfin, les données non suscitées permettent de ne pas séparer, dans le réseau des divers types de témoignages, l’ordre de la réalité et celui de la fiction, même si « Aujourd’hui, pour le lecteur moyen, la réalité renvoie à des notions comme l’objectivité, les faits réels, la vérité (alors que) la littérature renvoie à des notions comme l’imaginaire, l’inexistant, le faux, l’imprécis » (Karakitsios 2002 : 110). Pousser la littérature vers l’espace de l’imaginaire, du non-réel, en faire « le contraire de la réalité et de la vérité » serait oublier que la fiction est « au moins une sorte de réalité, un complément de réalité et une autre conception de celle-ci » (ibid.). On admettra alors plus volontiers la position stipulant que confronter les mythes et fictions aux faits qui les supportent revient aussi à confronter les faits aux mythes et fictions qui les révèlent (Galibert 2001). À ce titre, les oeuvres romanesques et poétiques ont souvent bien plus à offrir que des données purement factuelles dans la mesure où « elles livrent également les raisons que la société se donne, les représentations qu’elle a d’elle-même » (Lassave 2003 : 22). Bromberger et Durand (2001) invitent d’ailleurs à ne pas considérer la littérature relative aux sociétés locales et les monographies ethnologiques comme des entreprises opposées : elles se croisent dans leur tentative pour accéder à la vérité. On a bien affaire dans tout récit à du langage redoublé, c’est-à-dire à une fiction[3]. Plus encore, pour Affergan (1997 : 44), « l’observable ne l’est qu’à travers la fiction qu’en produit un modèle », véritable « schème fictionnel » (ibid. : 46) qui permet d’exhiber le monde. Ainsi, témoignages littéraires et ethnographiques contribuent ensemble à une même construction des « mondes possibles » et au comparatisme de « la pluralité des mondes ».

Cette approche est aussi celle d’une « socioanthropologie du contemporain » (Bouvier 1995) qui voit en arrière plan d’une certaine dispersion de l’événementiel ou de l’anecdotique un construit qui donne cohérence à un groupe, une population. Elle conseille de s’appuyer pour cela : a) sur des pratiques endoréiques – ne se transmettant pas hors de leur lieu d’origine et nécessitant une immersion de longue durée ; b) sur des pratiques autoscopiques individuelles – à partir de « la narration organisée de ses propres gestes et paroles, des notes, cahiers, correspondances, autobiographies, récits de vie, sinon littérature » (ibid. : 132) ; c) sur des pratiques collectives – textes émanant « d’acteurs endogènes regroupés autour de problématiques spécifiques, fonctionnant d’abord à l’identitaire » (ibid. : 135).

Méthodologie : monographie et littérature

La commune de Sarrola-Carcopino (Corse du Sud) a fait l’objet d’une investigation ethnologique de type monographique sur la base d’immersion dans la vie communale (plus de 20 ans de séjours sporadiques). Nous avons ainsi : a) analysé le dit et l’écrit (suscités et non suscités) collectés sur place (archives communales et familiales, journaux, correspondance privée, entretiens) pour reconstituer la socialité quotidienne entre la fin du XIXe siècle et la Seconde Guerre mondiale (Galibert 2000, 2004). L’examen du quotidien (économique, politique et familial) à travers l’organisation des travaux agricoles, la gestion patrimoniale et matrimoniale, les élections, avait pour objectif de restituer la dynamique du système de relations interfamiliales constitutif de cette société d’interconnaissance privilégiant encore de nos jours les relations d’entraide comme de chicane et mêlant conflits et alliances ; b) acquis des connaissances géo-topographiques, toponymiques et historiques à propos des lieux-dits du territoire communal ; c) recueilli des discours donnant accès à la rhétorique inter-communicationnelle ; d) porté une attention particulière aux productions fictionnelles locales : outre Flaminia (Arrighi 1988), Sarrola a suscité des oeuvres littéraires relatives au légendaire (Bonardi 1926-1999 ; Giustiniani 1934), des recherches d’érudits locaux (Zarzelli 1977 ; A Memoria 1997) ou des compilations d’étudiants (Sarrola 1993). La littérature ainsi produite par les villageois est susceptible de constituer le village lui-même en un « espace de symbolisation » (De Certeau 1980 : 18), « a miniature village opera » (Rosaldo 1984 : 85), un « village romanesque » (Lagrave 1980) ; e) enfin, à partir de la collecte des productions artistiques anciennes et contemporaines (écrites, picturales, miniaturisantes, caricaturales, photographiques, publicitaires) faisant ressortir l’appartenance communale, nous avons étudié l’intrication de l’imaginaire et du paysage à travers l’existence de lieux à la limite du légendaire et de l’historique (Varmorese, Sarisoghju, Buvonaghja, Zilli, Gozzi, etc.), conservés et retravaillés par la mémoire contemporaine jusqu’en des formes artistiques élaborées et régulièrement activées.

Les données

L’écrivain, acteur et observateur local

Flaminia (recueil de 12 nouvelles) a été publié l’année de la mort de l’auteur, agrégé de lettres ayant fait carrière sur le continent avant de revenir à Sarrola pour sa retraite. Entre souvenirs d’enfance, histoires de famille, créations futuristes, liens historiques et lieu vécu par l’auteur aux différents âges de sa vie, le centre aimanté, le coeur du livre, c’est le village. Flaminia est bien l’oeuvre d’un acteur social qui appartient à une communauté locale produisant son propre contexte et produite par ce même contexte. D’ailleurs, le prénom de l’héroïne qui donne son titre au recueil est celui d’une défunte cousine sarrolaise de l’auteur. L’écrivain, sujet affectif, exprime de l’intérieur la dimension véritablement humaine du contexte local mais agit aussi sur lui en l’observant de l’extérieur. Il le construit, ainsi que les catégories sociales, cognitives et affectives qui le constituent dans sa spécificité. On accède alors à « la manière dont une société produit en permanence du social, et travaille à sa pérennité » (Chazan-Gillig 1998 : 58).

Comme mon grand père maternel, Émile avait un amour tenace pour son coin de terre. Grand père était né dans une cabane que l’on voit de notre fenêtre. Il n’était venu au village qu’à l’âge de deux ans. À la guerre de 1870, il ne voulut plus partir. Je crois que son caractère entêté et taciturne y fut pour beaucoup. Il eut deux enfants, un garçon et une fille. Déjà âgé, ses jambes le lâchèrent subitement, un beau jour. Il était allé voir des châtaigniers, près de la cabane où il avait vu le jour. Ma mère et mon oncle s’occupèrent de lui, mais à la ville. Il prit l’habitude de ne plus sortir. Je le vois encore, tirant sur sa pipe, perdu dans un rêve intérieur. Comme lui, Émile a fini sa vie à Ajaccio, qu’il détestait. Le village lui suffisait, ainsi qu’à mon grand père. Je les comprends, moi qui ai tant roulé en France et à l’étranger.

Émile[4] : 42

En position d’observateur, l’écrivain restitue ici des événements ou des situations qui lui paraissent plus spécifiquement porteurs de significations générales dans une recherche de l’unité et du sens :

La famille de l’oncle Pierre l’aida aussi à planter sa vigne et à cultiver son maïs. La vigne rapportait quelque 6000 litres de vin, ce qui était beaucoup dans un village où, dès qu’on était vigneron, on n’était plus paysan. Cela s’explique peut-être par la polyculture, car en même temps que la vigne on avait ses châtaigniers et ses oliviers, si bien qu’on n’avait besoin de rien pour les produits courants.

Lettre à Marc et Éric : 110

C’est dans l’épaisseur des mots, à travers leur déroulé, que surgit la question du sens symbolique de la culture villageoise : les classifications, les effets de discours, sont internes et d’autant plus intéressants que s’y inscrit l’incitation à faire admettre une représentation qu’on a de la réalité plutôt qu’une représentation de la réalité elle-même. Le processus de représentation, l’acte d’énonciation, marquent ainsi la présence au monde du locuteur ou du scripteur :

Si tu meurs après moi, n’oublies pas que c’est là que je veux être enterré », me dit mon ami. J’étais ému, car je sentais que c’était à l’instant même que cette pensée s’était imposée à lui. Était-ce la déception de la vigne abandonnée? Ou bien avait-il senti soudain que le cadre où nous avons vécu nous garde après la mort beaucoup mieux qu’un étroit tombeau?

Niolo nostalgique : 63

De même, une banale partie de pêche interrompue par le glas annonçant la déclaration de guerre de 1939, débouche sur une rêverie métaphysique : « Nous avons décidé qu’on n’en parlerait plus de la journée. J’en ai goûté toutes les minutes comme on peut le faire, quand on pense que tout bonheur tranquille va s’éteindre avec le soleil couchant » (Émile : 39). Comme le fait également cette notation sur les transformations contemporaines des villages corses :

Ce sont les enfants qui insistent pour le repli sur ce coin perdu de montagne où ils retrouvent sans doute, inconsciemment, le goût de cette forme d’ennui, cette méditation vague et digne qui, finissait par pénétrer l’âme des bergers suivant leurs troupeaux à longueur d’années.

Niolo nostalgique : 67

Si l’énonciation est un procès d’appropriation et le « je » le seul moyen de parler de quelque chose en se repérant selon les axes de l’ici et du maintenant, dans le discours ou le texte écrit pour des consociés, l’énonciation convoque le pair, appelle au dialogue et à la réponse. L’acteur-émetteur, par l’initiation du discours ou la perpétuation de l’échange, débat du sens du vécu, de l’affectif, de l’évaluatif, du prescriptif, du normatif, du culturel, du symbolique, véritablement sans résidu :

Un jour, ma mère m’avait dit, en me donnant une orange, la première de la saison : « J’ai voulu te donner la première orange parce que tu es mon préféré ». Je me rengorgeais, convaincu que mon mérite fut reconnu. Elle ajouta : « Tu es mon préféré, parce que tu portes le prénom de ma mère ». Cette leçon me fit comprendre ce qu’était la modestie.

Lettre à Marc et Éric : 112

Histoire et mémoire : la famille, le village et le monde

La passion pour leur histoire est chez les Corses une tradition profondément ancrée, « miroir qu’ils interrogent inlassablement, chronique toujours à réécrire » (Meistersheim 1991 : 209). Comme beaucoup de ses compatriotes scripteurs, Arrighi mêle l’histoire au mythe, par exemple en revendiquant la participation d’un Sarrolais à la découverte du Nouveau Monde : « Déjà, le moine qui entonna “l’hymne du Puy”, quand Christophe Colomb et ses compagnons tombèrent à genoux sur le sol d’une île perdue de l’Amérique, était des nôtres » (Mon village et Napoléon : 59). En une autre occasion il renvoie le lecteur (averti, sinon exclusivement sarrolais) aux chroniqueurs historiques (en particulier Monteggiani, cité dans Letteron 1888 : 416-417) :

Nous fîmes la promenade qu’il préférait : à travers le maquis nous grimpions vers un sommet qu’il croyait être celui dont parlait un vieux chroniqueur ; un comte de Cinarca, chassé de son château, s’y était attardé et avait eu raison de ses assaillants en faisant rouler des rochers qui dispersèrent la troupe.

Rien que des cendres : 86

Sarrola trouve aussi sa place entre légende et histoire, l’auteur faisant « monter » au hameau de Carcopino, peu avant la révolution, un Napoléon résidant à Ajaccio et jeune officier désargenté en quête de 50 écus auprès d’un ami de sa famille, notaire à Sarrola. « À un des détours du chemin, les maisons du village apparurent. Napoléon retint son cheval. Il reconnaissait la tour des Carcopino qui semblait veiller sur les quelque 40 feux groupés auprès d’elle » (Mon village et Napoléon : 59). Notons autant pour l’intérêt ethnologique que pour la petite histoire que le notaire Carcopino refusera finalement à Napoléon le prêt demandé.

Cinquante écus! Dans nos villages l’argent est si rare! On met quelques sous de côté et puis c’est une parcelle qu’il faut acheter pour s’assurer un passage commode vers une propriété. On vend une coupe de bois : voilà qu’une fille se marie, et c’est déjà bien beau si l’on ne s’endette pas pour la dot.

Mon village et Napoléon : 51

Cela permet de noter au passage la rareté de l’argent, caractéristique de cette époque, mais aussi l’ascension rapide des notables reposant sur une opposition historique entre propriétaires et bergers. Cela recoupe également une approche particulière du travail et de la propriété en Corse : le passage de la conception mercantiliste à la conception capitaliste de l’argent ne s’y est pas opéré ; les Corses « attachent plus d’importance à définir et à fixer les relations entre les hommes et entre les groupes d’hommes qu’entre les hommes et les choses. Plus exactement la relation des hommes aux choses est toujours incluse dans une relation entre hommes ou entre groupes d’hommes » (Ravis-Giordani 1983 : 22).

Par ailleurs, la présence historiquement attestée de Bonaparte sur la commune se double d’une revendication par plusieurs familles sarrolaises de l’honneur d’avoir fourni la nourrice de l’empereur ; revendication qui a même, ici ou là, suscité un véritable sentiment de parenté avec l’illustre personnage, la mémoire venant ainsi gommer le statut de nourrice au profit de celui de parente.

La passion généalogique est un autre trait profondément ancré dans l’esprit des Corses, puisque dès 1799, Feydel (cité par Ravis-Giordani, 1983 : 22) notait que c’était la seule science dont s’occupent les Corses. « C’est en effet sur cette science que repose de temps immémorial, dans leur île, la sûreté des personnes et des propriétés. Chacun y sait combien il a de parents mâles jusqu’au 4e degré, même au-delà ; et quelles sont dans les pays les familles plus ou moins apparentées à la sienne ». C’est d’ailleurs l’un des principes de base qui régit encore de nos jours la rencontre entre deux Corses : mention du village d’origine et surtout du nom de la famille, suivie d’un rapprochement des protagonistes par l’évocation de parents ou de connaissances en rapport avec le lieu ou la famille.

Cet épisode Napoléonien se branche enfin directement sur un vécu communal organisé autour d’une articulation, spécifique à l’île, entre plaine et montagne et, plus précisément pour Sarrola, sur la « migration » du village, depuis sa « plage » préhistorique (IIIe millénaire avant J.-C.) jusqu’à son installation, romaine puis moyenâgeuse, vers les sommets plus aisés à défendre contre l’envahisseur, quel qu’il fût.

Le légendaire villageois aime encore aujourd’hui faire voisiner sur l’espace communal le grand air de l’histoire universelle : hauts-faits guerriers – batailles de Varmorese (1300) et Buvonaghja (1410), incursions barbaresques (1429) et turques (1540) – références sampiéristes (1650), paolistes et napoléoniennes (1789-1795) à la fragilité quotidienne des situations, blasonnant ainsi l’atlas communautaire d’un mémorial fortement investi.

À un niveau plus général encore, la nouvelle replace l’espace communal entre verticalité des montagnes et horizontalité des plaines. Certes historique et géographique, cette opposition relève aussi d’un registre perceptif et comportemental discriminant en ce qu’il oppose « gens de la montagne » (muntagnoli), en majorité bergers, et « gens des basses terres » (piaghjinchi), cultivateurs et notables sédentaires. Le folklore local abonde en anecdotes dans lesquelles les piaghjinchi, « au souffle court » (chi un po sorte u so fiatu) sont tournés en dérision par les muntagnoli qui, eux, respirent « l’air pur du faucon » (l’aria falconu) et ont « la voix montagnarde » (a voce muntagnola).

À un autre niveau enfin, celui des lieux-dits du territoire communal – arborés, redessinés et revendiqués par les villageois comme des blasons – histoire et géographie se mêlent indissolublement. Ces territoires relient l’histoire à sa représentation et à la fonction communautaire-identitaire s’enracinant, par exemple, dans des métaphores minérales (jeux de formes, bestiaire, légendaire) ou dans la localisation patronymique communale : le paysage mental dans lequel la communauté se re-identifie. Celle-ci vit en elle-même un espace qui est aussi son histoire, sa consistance étant de type sociologique, historique et géographique. Sous cet angle de vue, le territoire « objectif » de la commune est devenu sa propre histoire inscrite elle-même dans sa géographie.

Vie quotidienne et atmosphère du lieu

De nombreux témoignages historiques attestent également d’un intérêt marqué pour la poésie, le moindre berger s’avérant capable de déclamer des strophes de Dante ou de Virgile (Ettori 1984). En 1932 encore, Ungaretti pouvait rencontrer dans l’île des vieillards capables de réciter des chants entiers de la Gerusaleme Liberata. Dans ses souvenirs, Silvani, ancien habitant d’un village proche de celui de notre enquête, rapporte qu’on y pratiquait la lecture de vieux livres italiens, la plupart des auditeurs connaissant par coeur le récit et la versification (A Memoria 1975)[5]. Arrighi ne manque donc pas de signaler certains propriétaires de Balagne qui :

[…] lisaient encore le canzoniere de Petrarque et même peinaient à rimer quelque sonnet ou quelque ballade où il n’était question que de gentes dames dansant dans des vallons ombreux, pudiquement couvertes de voiles à peu près transparents […], ce qui les changeait des « saintes » qui veillent sur la maison, les enfants et les journaliers.

In Articulo mortis : 74

Plus proche du vécu quotidien l’auteur rapporte que

Pendant deux étés, Hannibal vint nous aider à préparer la fête du village (et) composa même une comédie en langue corse qui fit rire aux larmes les gens de chez nous.

ou que

Le soir, à la veillée, en épluchant les épis de maïs, on ne pouvait dire les choses trop brièvement. Dans les récits l’imagination des conteurs a eu sa part : on préfère parfois la vérité des romanciers et des poètes, au pays de Francis Carco.

In Articulo Mortis : 87 et Mon village et Napoléon : 59

Aujourd’hui encore, habitants et érudits locaux évoquent une « atmosphère » sarrolaise moins violente que celle des villages du versant de vallée opposé, un héritage plus civilisé, par delà les vicissitudes de l’histoire. Une notation du chroniqueur Giustiniani sur « les gentilshommes sarrolais » et leur civilité, reprise par Arrighi[6] est encore localement cultivée comme caractéristique identitaire forte. En témoigne également cette conclusion d’un travail universitaire sur la commune : « Voici une présentation historique du lieu où je suis né : Sarrola Carcopino, lieu chargé d’histoire, richesse pour la mémoire. On peut y trouver des vestiges de l’homme préhistorique, preuve de son ancestralité et de la douceur de son climat, de sa terre et de tout le plaisir d’y vivre » (Sarrola 1993 : 19).

Depuis une dizaine d’années un Comité de développement de la vallée de la Gravona, dont Sarrola fait partie, cherche à la constituer en circuit des sites et des goûts (réhabilitation des anciens sentiers muletiers, signalisation des sites, valorisation de la gastronomie locale), tentant ainsi une recréation contemporaine du passé de la vallée et de son histoire à but manifestement identitaire. Cette activité, somme toute courante dans les régions françaises, ne masque pas, ici, l’existence de rivalités politiques très anciennes opposant toujours le haut de la vallée – constitué aujourd’hui en communauté de communes – et le bas (dont Sarrola), objet de l’attraction ajaccienne.

La passion généalogique précédemment évoquée conduit, elle aussi, au seuil d’un imaginaire, familial celui-là, qui s’écrit et se récite dans un rapport spécifique à l’environnement : « Chaque maison en ruine au fond d’une vallée marécageuse s’explique par un enchaînement de causes et d’effets remontant à la chute de l’empire romain », n’hésite pas à écrire Carrington (1981 : 19).

Le passé plus ou moins réel ou rêvé (des habitants, historiens, écrivains, ethnologues) marque l’espace et les consciences, mobilisant ainsi de puissants ressorts, indissociables des formes communautaires de fixation socio-territoriale à travers une temporalité où s’affrontent en permanence tradition et modernité dans le bricolage culturel et symbolique de la sociabilité locale. Ces multiples « inventions » du passé donnent accès à la fabrication contemporaine de l’histoire et permettent d’explorer les modes collectifs d’expérience et les contenus de conscience au travers desquels le passé travaille le présent et le présent (re)constitue et (re)construit le passé de façon dynamique, différentielle, voire conflictuelle, selon les groupes en présence. L’invention de la tradition, voire de traditions concurrentielles, est simultanément travail de mémoire et (re)création de l’histoire, à travers un véritable imaginaire villageois[7].

La politique

Abordant une élection au Conseil Général en 1922, Arrighi (La Légère) dévoile les règles du jeu politique insulaire. Tout se passe sur la base d’une bipolarisation dans laquelle chaque parti est un agrégat de familles, de groupes de parenté déjà constitués autour d’un chef et se comportant lors des élections comme un tout. La politique en Corse se conçoit de longue date comme une guerre où ruses, pressions et violences sont permises, chaque victoire électorale donnant ainsi lieu à une décharge nourrie de coups de fusils. L’élection de 1922 est, pour Arrighi, une occasion d’illustrer les modalités de l’expression habituelle de la rivalité intervillageoise. Le conseiller général étant originaire de Cuttoli (village voisin et rival), les Cuttolais, considérant que la « vraie » fête se déroulerait chez eux, ne délèguent à Sarrola que les notables, snobant ainsi la fête du chef-lieu de canton. Dissimulant l’affront fait au village sous celui qui est fait au nouvel élu, un jeune conseiller municipal Sarrolais réussira finalement à entraîner vers le chef-lieu les électeurs Cuttolais, en foule et dans un défilé invraisemblable : « autocar du service, quelques automobiles, des cabriolets, des gens à cheval » (La Légère : 86). Et, bien que « le conseiller général ait demandé que la fête, pour une fois, se fasse sans le recours à la poudre » (ibid.), l’exemple d’un premier tireur est suivi d’un « roulement de coups de feu : des pistolets de tous calibres d’abord, puis les fusils de chasse déchargés par les fenêtres, même par des femmes. Plus bas sur la route, les armes des gens du village voisin firent écho » (ibid.).

À la même époque, les archives communautaires et familiales consultées font également la part belle à « cette fameuse politique qui préoccupe les esprits » (correspondance familiale, 20 avril 1905) en relatant :

  1. les bagarres épiques entre familles rivales : « Le dimanche 10 avril 1925 a vu une grande bagarre entre les partisans du maire et les montagnards. Des coups de bâtons ont été échangés d’un côté et de l’autre » (entretien avec une aînée, 1996) ;

    À Sarrola, les affaires politiques c’est quelque chose de dégoûtant : les partisans du maire sont descendus à la Tour, mais le contreparti a voulu également rentrer dans le bar se faire servir au milieu du parti du maire qui a refusé. Alors le contreparti est sorti en disant m… au maire et enfin a commencé la dispute.

    Correspondance privée, 24 avril 1904
  2. Les refus de tenir les élections par crainte d’une défaite : « Bassetti et Cuneo se voyant battus n’ont pas tenu les élections et maintenant on attend l’ordre de la préfecture pour fixer une nouvelle date » (correspondance familiale, 4 mai 1900).

  3. Les conflits sans cesse reconduits autour de la révision des listes électorales :

    Vous me dites que nos adversaires se proposent de rayer de la liste électorale tous les absents du village. Je pense qu’ils réfléchiront avant d’agir et s’il en était autrement prévenez-moi de suite. Je pense qu’ils me comprendront sans en dire davantage.

    Archives communales, 1929
  4. L’ambiance entourant les conditions du vote :

    République française. Mairie de Sarrola-Carcopino. Au nom du peuple français, conformément à la loi et en vertu du décret réglementaire de 1852, article 11, nous requérons M. le chef de brigade Paoli pour expulser les perturbateurs et au besoin faire évacuer la salle de vote.

    À Sarrola-Carcopino, le 5 mai 1929. Le maire : Archives municipales, 1929
  5. Enfin, ces inévitables fusillades de soirs de victoire, régulièrement condamnées par les maires vainqueurs :

    Nous allons faire une petite manifestation pacifique, dans le plus grand calme et sans tirer un coup de feu en nous rendant chez l’ami Paul Sansonnetti où nous lèverons nos verres à la prospérité de notre cher village et à l’union de toute la population

    Discours de réélection du maire de Sarrola, mars 1935

Témoigne aussi de l’ancrage d’une telle tradition cette chanson électorale des années 1930 : « Nous étions le parti d’opposition, maintenant nous sommes le parti majoritaire, nous tenons l’écharpe et le tampon, nous nous sommes révoltés, nous avions raison, Pan! Pan Pan Pan! Pan! Vive-nous! ».

Les voix que l’édile détient, manipule et distribue comme des troupes à la bataille (Galibert 2003) illustrent combien « il se déploie plus d’énergie pour la nomination d’une mairie que pour gagner vingt batailles. Plus d’un conseiller municipal n’a dû son élection dans un hameau de cinq cents âmes qu’à des combinaisons dignes du Sénat de Venise » (Rapport Blanqui, 1848). Cela s’explique, entre 1850 et 1950, par l’intrication étroite de la politique et de l’économie. La victoire comporte des avantages d’une portée immédiate et de la réalité la plus pratique, tandis que la défaite promet d’insupportables vexations. Conquérir la mairie, c’est disposer des biens communaux, de la répartition de l’impôt mobilier, être assuré de la bienveillance du garde champêtre, produire des certificats d’indigence pour échapper au paiement des amendes, obtenir des pièces probantes – vraies ou fausses – si l’on sollicite quelque chose, etc. Bref, la mairie permet d’assurer à son camp des avantages d’autant plus appréciables qu’ils en privent l’autre camp ou sont acquis à ses dépens.

Discussion

À travers ces quelques extraits de la vie quotidienne d’un village corse, nous avons voulu souligner comment la manière dont les sujets sont acteurs de leur vie et la produisent, au quotidien et aux différents niveaux de leurs interactions sociales, dévoile la culture qui les porte et qu’ils portent ; cela passe par tout un réseau de correspondances, consonances et dissonances que chaque fait social entretient avec l’ensemble des autres. Cette connaissance commune et sa (re)construction quotidienne constituent le tissu sémantique sans lequel aucune société ne peut exister. La connaître c’est accéder aux modes de représentation de l’espace social, de ses formes familiales, juridiques, politiques, foncières, sensibles, au travers des flux de pratiques et de discours qui, s’entrecroisant, s’affrontant et s’équilibrant temporairement, constituent une communauté.

Sarrola participe de la transmission d’une mémoire d’expériences qui renferme à la fois les fonctions d’un devoir de filialité par rapport aux pères et aux ancêtres, d’une projection ou d’une anticipation de l’avenir, d’un fait d’imagination, et d’une ouverture de la communauté à elle-même : d’une conscience de soi[8]. Le banal et l’exceptionnel, la routine et l’extraordinaire, donnent accès à la socialité quotidienne, constituant « une expression locale du discours social » (Maffesoli 1985 : 136). De facto participant et sujet d’une communauté, le scripteur, lorsqu’il rédige son cahier intime, son récit de vie ou ses mémoires, comme lorsqu’il écrit à ses proches ou relate des événements quotidiens, fournit un accès aux « valeurs premières, populationnelles », mais aussi à « l’expression au plus près des subjectivités constitutives de tels ou tels ensembles » (Bouvier 1995 : 133). C’est le monde et eux-mêmes que les acteurs (re)construisent en vivant leur contemporanéité. Les catégories et procédures qu’ils utilisent résultent d’une interprétation et d’une représentation du monde qui sous-tend la construction sociale et culturelle de leur réalité, en même temps que les indices du travail social de sélection à l’origine de ces représentations. À la fois pratique et fragment d’une société, elles sont un horizon de celle-ci, un champ de pertinence de sa dynamique historique. On peut ainsi s’interroger sur la continuité-discontinuité entre contexte et acteurs, l’expérience différentielle des individus et les modalités de construction interactive de l’identité sociale et individuelle à un moment donné. Les nouvelles d’Arrighi témoignent aussi bien des pratiques politiques ou familiales, que des chapardages des gamins, des complicités générationnelles, des techniques de pêche et de chasse, des connaissances météorologiques. L’écrivain évoque ce faisant tout autant le quotidien de Sarrola (les bons coins à truites, l’arrivée de l’autocar du service, les secrets de famille délivrés sur un lit de mort) que l’histoire locale (les relations d’affaires de la famille Bonaparte), l’histoire globale (les deux guerres mondiales) et l’universel (Le dernier homme) : le macrocosme à demeure, le local hors du temps et de l’espace.

Dans le même temps, l’auteur dévoile les croyances majeures et mineures communes, une construction spécifique de la mémoire et de l’histoire collectives, tout comme les amitiés, les amours et les haines, les espoirs, les regrets, les secrets, les désirs – les métaphysiques portatives ordinaires :

Au fond, cela me rassurait de penser que si un jour l’homme détruisait l’homme, une certaine vie, plus harmonieuse peut-être que celle qu’il avait façonné à travers le monde, prolongerait un renouvellement faisant figure d’éternité pour nos imaginations limitées.

Les guêpes : 101

Plus qu’un informateur, l’oeuvre fictionnelle constitue un véritable ethnologue à domicile dont les catégories opératoires utilisées représentent et construisent le monde dans lequel vit l’acteur, avec tout ce que cela suppose d’émotion, de rêve, de désir ou de regret. Plus qu’une représentation ou une perception de quelque chose qui serait en dehors de l’acteur, il s’agit de ce qui, à tous les niveaux, est « à l’oeuvre », justement, dans la constitution de l’ici et maintenant de cet acteur. Flaminia restitue ainsi ce monde-de-la-vie (Lebenwelt) dans l’oubli duquel Husserl voyait le symptôme majeur de la crise des sciences européennes[9].

À travers le fait quotidien vécu, l’acteur renvoie l’ethnologue du fait social total au fait social banal, le ramenant à la double position énoncée par Malinowski : a) pour assister aux événements quotidiens, « je n’avais pas à courir avec la crainte de les manquer, mais ils se présentaient là, sous mes yeux, au seuil de ma porte, si je puis dire » (1963 : 63) ; et b) en présence de l’exceptionnel :

Chaque fois que quelque chose de dramatique ou de capital se produisait, il importait de procéder à l’enquête sur-le-champ, car les indigènes ne peuvent s’empêcher de commenter ce qui se passe et ils sont alors trop excités pour s’exprimer avec réserve, trop intéressés pour que leur imagination se prive d’ajouter des détails.

Malinowski 1963 : 64

On peut ainsi admettre que les productions fictionnelles participent à la construction symbolique de l’identité locale au même titre que les références nombreuses des historiens. Ces productions prennent en considération des héritages sociaux anciens, enfouis dans les paysages, et la manière dont ces derniers expriment la « personnalité » secrète des lieux ; bref, le décryptage des signes identitaires constitutifs de la collectivité (voir Di Meo 1991). Certes, il faut voir Flaminia comme un « mariage d’art et de science, de technique et de talent, d’approche contrastée et de compréhension capillaire (qui) voudrait idéalement dire, sans l’affadir, la beauté des sociétés de petite surface et désordres généralisés » (Meunier 1991 : 279). Mais le livre fait surtout signe vers ce cercle magique où le village apparaît être « le mien-tout-toujours » (Bodson 1996 : 24). Question d’être, que l’on ne saurait acquérir, ce village est le mien par naissance, généalogie, inscription du sang et du sens dans un territoire. Le mode de relation au village relève d’un tout dans lequel on est immergé sans pouvoir en parler comme d’un ensemble de caractéristiques car il procède du non-substituable, non-interchangeable et non-reproductible, de l’indexical (Boursier 1995). Enfin toujours : sa condition est d’être non périssable.

L’indexicalité de Flaminia compose la figure d’un mode de rapport au monde entre le mythique et l’existentiel, où le village est dans l’individu comme l’individu dans le village, une ontologie plus lente que la dialectique du dedans et du dehors, du même et de l’autre, une topique et un tropisme : « une fantaisie émergeant d’un monde possible de la réalité de sens commun » (Tyler 1984 : 125).

Notre approche décentre ainsi l’interrogation anthropologique, du rapport subjectif ethnologue-objet et de la création que constitue la pratique ethnologique (un art, pour Evans Pritchard) vers le rapport acteur-objet et la part d’ethnographie que comporte la pratique littéraire. En quelque sorte, de « la culture comme texte » chère à Geertz au « texte comme culture ». Dialogisme ou colloque ethnographique entrent alors dans ce « jeu » qui, pour Abélès, « s’institue entre observateur et observé, ces arrangements plus ou moins équilibrés, le plus souvent implicites, qui conditionnent toute notre pratique » (2002 : 39).

Une recherche plus particulière sur la littérature actorale ne manquerait pas de montrer l’intérêt pour l’anthropologue de « se mettre à l’école du romancier, apprendre à marcher dans ses pas, épousant son regard sur les êtres humains, dans la proximité et la distance, dans la sympathie et la critique. C’est toute l’entreprise anthropologique qui sort transformée de sa rencontre avec la littérature » (Bibeau 1996 : 340).

Les écrits sur le local, en tant qu’écrits du local, prennent ainsi place dans ces « littératures de l’exiguïté » que recense Paré (1993), tout en faisant signe vers la littérature « universelle ». Mêlant grande et micro-histoire, quotidienneté ordinaire et extraordinaire, ces écrits restituent ce qu’ils puisent dans la sémiosphère locale, les signes nécessaires à sa description ou son autodescription, tout en enrichissant cette sémiosphère de leur contribution. Véritables méta-récits identitaires, les stratégies narratives et discursives mises en place dans l’écriture romanesque, permettent d’accéder à des fragments de l’identité collective. Ils participent de cette forme de connaissance des choses et des gens, des phénomènes sociaux et des situations, qui fait que l’on ne parle pas tant de son objet qu’à travers lui. Bien plus : les productions culturelles et artistiques permettent de considérer la fiction « sous l’angle de sa valeur heuristique, de sa valeur démonstrative dans la production des connaissances » (Adam et al. 1995 : 7)[10].

La prise en considération à des fins anthropologiques de documents non suscités peut satisfaire à la connaissance du processus de production des sujets locaux qui fait que la production de la pertinence est quotidienne, que les actions et interactions entre acteurs expliquent au mieux la construction de leur vie, que l’échange entre acteurs donne accès de façon privilégiée aux représentations et aux modes de connaissance des acteurs. Ce sujet-acteur-social concret (Windisch 1982) agissant sur le social par une pratique quotidienne (sociale, langagière, cognitive) est saisi dans les variations sociales de ses rapports d’interaction, dans la construction et la reconstruction incessantes de la réalité locale même qui le détermine. La pensée sociale locale, fonction des pratiques, activités et interactions avec l’environnement des sujets sociaux, est donc approchée sans en rester à un interactionnisme généralisé, idéal, ou abstrait, mais comme « des pans d’idées, de conduites, de liens sociaux qui vont et viennent avec les mots et qui constituent notre milieu culturel, notre réalité quotidienne » (Windisch 1982 : 79).

S’enfoncer dans les arcanes du local, en « soulevant les toits » (Lenclud 1979 : 13), en traitant les oeuvres comme des « fenêtres anthropologiques sur la culture » (Shore 1995) et en « ouvrant les livres », dévoile ainsi un lieu privilégié de production (pour l’acteur) et de lecture (pour l’observateur) susceptible d’exhiber des zones sensibles ou des configurations invitant moins à une méthode souveraine d’approche qu’à nous situer dans la perspective d’un « ars inviniendi de type nou-veau susceptible de féconder une démarche qui, sinon, est vouée à s’étioler, dans le seul souci de se conformer aux “idées claires et distinctes” qui encombrent aujourd’hui nos domaines respectifs » (Abélès 1996 : 105).

Parties annexes