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PrésentationGestes et cultures, un état des lieux[1]

  • Joël Candau,
  • Charles Gaucher et
  • Arnaud Halloy

…plus d’informations

  • Joël Candau
    Laboratoire d’Anthropologie et de Psychologie Cognitives et Sociales (LAPCOS), E.A. 7278, Université de Nice-Sophia Antipolis, Campus Saint-Jean-d’Angély, SJA3/ISHSN 3, boulevard François Mitterrand, 06357 Nice Cedex 4, France
    joel.candau@unice.fr

  • Charles Gaucher
    École de travail social, Université de Moncton, Moncton (Nouveau-Brunswick) E1A 3E9, Canada
    charles.gaucher@umoncton.ca

  • Arnaud Halloy
    Laboratoire d’Anthropologie et de Psychologie Cognitives et Sociales (LAPCOS), E.A. 7278, Université de Nice-Sophia Antipolis, Campus Saint-Jean-d’Angély, SJA3/ISHSN 3, boulevard François Mitterrand, 06357 Nice Cedex 4, France
    arnaud.halloy@unice.fr

Corps de l’article

Le problème de la Connaissance […] est au fond le problème de la connaissance des gestes de l’homme.

Jousse 1974 : 216

Au commencement était l’action.

Goethe 1964 : 67

Dès 1936, dans son article précurseur sur les « techniques du corps », Marcel Mauss jetait les bases de ce qui allait devenir l’étude systématique des usages du corps à travers les cultures, et aussi celles d’une véritable anthropologie du geste. Il faudra cependant attendre près de quatre décennies pour que la formulation la plus complète de ce nouveau champ de recherches voie le jour, dans l’ouvrage fondateur de Marcel Jousse (1886-1961) publié en 1974 chez Gallimard : L’Anthropologie du Geste.

Ce premier volume consacré à l’« outil vivant » qu’est le geste humain fut élaboré à partir des cours donnés par l’anthropologue dans les années 1950 à la Sorbonne, à l’École pratique des Hautes Études, à l’École d’Anthropologie de Paris et dans son Laboratoire de Rythmo-pédagogie. Deux autres volumes suivront, toujours chez le même éditeur : La Manducation de la parole en 1975 et Le Parlant, la parole et le souffle, en 1978. Ouvrage foisonnant fondé sur l’idée que « l’homme est un complexus de gestes » (Jousse 1978 : 27), L’Anthropologie du Geste s’attache au passage des « gestes mimismologiques intuitifs » – en simplifiant, une sorte d’imitation involontaire – à des « gestes expressifs concrets, subtils et innombrables », c’est-à-dire à des gestes interactionnels, à des « actions agissant sur d’autres actions » qui vont permettre à des individus de partager une situation, par ricochet ou résonance sensori-motrice (pour employer un vocabulaire plus contemporain), ou du moins de le croire.

Près de quatre autres décennies se sont écoulées depuis la publication de L’Anthropologie du Geste. Au cours de cette période, de plus en plus chercheurs ont mis le corps et ses expressions, notamment la gestuelle (ou gestique), au coeur des problématiques étudiées, certains plaidant même pour la création d’une « ethnogestique », sorte de soeur cadette de l’ethnolinguistique (Koechlin 1991 : 163). Dans un registre proche, rappelons encore la « kinésique » aujourd’hui délaissée de Ray Birdwhistell (1952, 1970) qui ambitionnait de mettre au jour un équivalent gestuel du langage. On peut aussi relever, dans le champ d’études des activités physiques et sportives ou dans le domaine de la culture matérielle (Julien et Rosselin 2009), le développement d’une « praxéologie motrice », définie comme une science centrée sur l’étude des multiples déterminants de l’action motrice (Parlebas 1999).

Incorporation et dilatation

La plupart de ces travaux ont pour point commun de rompre avec la problématique cartésienne opposant le cognitif et le social, d’une part, le cognitif et l’action, d’autre part. Loin de concevoir les couples cognition/social et cognition/action comme des processus distincts et le corps et l’esprit comme des entités séparées, il s’agit désormais de penser le corps-esprit comme une totalité qui n’accède à l’existant que sous l’effet de deux actions indissociables : celle de la réception du monde par l’individu (incorporation ou embodiment : Csordas 1994 ; internalisation[2] : Shepard 1994) ; celle de l’individu vers le monde (distribution : Hutchins 1995 ; externalisation ou plutôt – terme qui semble bien plus juste – dilatation de l’individu dans son environnement physique et social) par le biais du langage, des actions et des artefacts (qui peuvent tout à la fois être prothèses d’action et prothèses de perception), c’est-à-dire grâce à l’ensemble des sociotransmetteurs (Candau 2004, 2005) qui permettent d’établir une chaîne causale cognitive (Sperber 2000) entre au moins deux esprits-cerveaux. C’est, au fond, renouer avec l’idée désormais largement admise – et par ailleurs deweyenne – qu’il y a une gestualité de la cognition (Olivier 2012), que la pensée ne peut jamais être détachée de l’action (Berthoz 1997, 2009 ; Petit 1997 ; Varela et al. 1993), une action toujours située, y compris l’apparente inaction qui consiste à s’asseoir d’une certaine manière à son bureau, en adoptant telle ou telle posture ou en manipulant tel ou tel objet quand on veut définir un problème, y réfléchir et tenter de le résoudre. On ne pense pas seulement avec les yeux et les mains (Olszewska 2002) – comme on le fait de manière très explicite quand, par exemple, on compte sur ses doigts – mais « avec tout son corps »[3], un corps dont les techniques sont largement façonnées par le social (Mauss 1950 [1936] ; Sofaer 2006 ; Warnier 2007) à l’intérieur d’un champ des possibles naturellement déterminé.

Une implication théorique importante de ce type d’approche est la nécessité d’étendre les « techniques du corps » aux « techniques du corps-esprit », expression qu’il ne faut pas prendre dans une acception dualiste. Un bel exemple nous est donné par le succès croissant de nombreuses techniques orientales auprès des populations occidentales ainsi que leur utilisation de plus en plus fréquente dans les hôpitaux par des médecins soucieux de développer des thérapies complémentaires aux traitements lourds de maladies telles que le cancer, le sida ou les douleurs et maladies chroniques (Servan-Schreiber 2005 ; Kabat-Zinn 2009). À cela s’ajoute l’intérêt grandissant des neurosciences pour les effets sur la santé[4], le cerveau (Hölzel et al. 2011), l’immunité (Jacobs et al. 2011 ; Witek-Janusek et al. 2008 ; Davidson et al. 2003) ou la douleur (Perlman et al. 2010 ; Rosenzweig et al. 2010) de techniques telles que le tai-chi, le yoga, la méditation, etc. Les connaissances expérimentales et cliniques issues de ces recherches, conjointement au développement qu’elles suscitent au sein de la société (comme la création des hôpitaux anti-stress aux États-Unis) incitent l’anthropologue à prêter une attention particulière à ces techniques qui traduisent l’intrication complexe de ce que, par commodité, nous appelons le « corps » et l’« esprit » (mind).

Revenant à la double action du corps-esprit sur le monde (incorporation/dilatation), on trouve l’intuition de la première chez Jousse – ce qui n’est pas étonnant chez un disciple de Mauss –, lorsqu’il évoque « les mouvements des choses montés dans nos mécanismes récepteurs » ou encore quand il distingue « geste des hommes » et « geste des choses », signifiant par cette dernière expression que « nous ne connaissons les choses que dans la mesure où elles se jouent, se “gestualisent” en nous »[5] (Jousse 1974 : 61). « C’est pour ainsi dire, précise Jousse, une sorte de duel tragique : le monde nous envahit de toutes parts et nous conquérons le monde par nos gestes » (Jousse 1974 : 217). Comment ne pas songer, en lisant cela, à l’auteur de L’homme et la matière ? On sait que pour André Leroi-Gourhan la tendance est un concept classificatoire qui permet une mise en ordre des différentes formes que prend le binôme geste/matière. Le préhistorien parle d’un « tissu de relations » (Leroi-Gourhan 1971 [1943] : 326). Sans le geste opératoire, la notion de tendance se vide de son contenu. La tendance du biface à couper n’importe quoi suppose évidemment que quelqu’un soit en mesure d’accomplir cette action. Il n’y a donc pas de tendance dans un objet si l’on fait abstraction de la présence d’un acteur. On est proche, ici, du registre de ce que Jousse appelle l’intussusception, que l’on peut définir comme l’incorporation par l’être humain des actions du monde environnant et des réponses routinières qu’il lui apporte. Avec ces gestes incorporés, ou protomémoriels (Candau 1998), on atteint le « gros » de la culture, i.e. tout ce qui est appris « par corps » (Bourdieu 1997 : 163) et qui va de soi ou va sans dire, notamment de nombreux signaux sociaux non conscients, parfois qualifiés à tort de « cachés » (Buchanan 2009). Ce « montage interactionnel », dit Jousse (1974 : 75), on le laisse aller, ensuite, « dans les mécanismes gestuels et rythmiques », c’est-à-dire des routines incorporées.

La seconde action, qui non seulement prolonge et étend le « mental » dans la sphère publique, mais voit dans celle-ci la médiation de tout processus de connaissance, est au coeur de la problématique de la cognition dite située (Lave 1988 ; Lave et Wenger 1991), ancrée (grounded, Barsalou 2008) et distribuée (Hutchins 1995) ou, dans une perspective un peu différente, étendue (Clark 2008). Pour chacune de ces approches, en effet, la cognition se doit d’être étudiée en situation, et dépendrait étroitement d’effets de couplage (coupling) ou d’ajustements (matching) entre un organisme et son environnement par l’entremise de l’action.

Dans les deux actions du corps-esprit sur le monde, les gestes jouent un rôle essentiel. Ils conditionnent tout aussi bien les formes de l’embodiment que celles de la dilatation, souvent de manière concomitante, comme le montrent des travaux récents (Cardinali et al. 2009) : l’utilisation d’un outil induit des modifications non seulement du schéma corporel, mais aussi de la manière dont nous essayons d’agir sur le monde par le biais de gestes techniques ou communicatifs. Cet effet des gestes joue même à un niveau représentationnel. Par exemple, l’écoute d’un stimulus sonore correspondant à un accord joué au piano active chez des pianistes expérimentés les mouvements permettant d’obtenir cet accord (Drost et al. 2005). Dans le même ordre d’idées, une expérience passionnante menée par Calvo-Merino et al. (2005) a montré que l’observation de la danse induit chez des danseurs expérimentés – et en particulier pour la danse dont ils sont spécialistes – un degré de résonance motrice beaucoup plus élevé que chez des non danseurs ou non spécialistes. Cette expérience met en évidence l’existence d’un répertoire moteur spécialisé qui rend les individus plus sensibles et plus réactifs à certains gestes perçus. En d’autres termes, percevoir un geste et l’exécuter formeraient les deux faces d’une même compétence perceptuo-motrice. Dans un registre un peu différent, on sait qu’ajouter des gestes à des instructions orales, par exemple lors de l’enseignement des mathématiques, conduit des enfants à intégrer leur propres gestes dans leurs stratégies d’apprentissage et améliore du même coup celles-ci (Cook et Goldin-Meadow 2006). Chez les enfants sourds, il a été démontré tout récemment (Goldin-Meadow et al. 2012) que ceux qui utilisent le plus de gestes différents lors de l’apprentissage des mathématiques ont les plus grandes chances de réussite. La gestuelle et les postures de l’enseignant, tout autant que les techniques de la voix, participent par ailleurs de la transmission des savoirs[6]. On sait encore que l’usage fréquent de gestes par un enfant de 14 mois contribue à élargir son vocabulaire à 54 mois (Rowe et Goldin-Meadow 2009) et, du même coup pourrait-on dire, dilate son intelligibilité du monde (Goldin-Meadow 2005). D’une certaine manière, l’éloquence des gestes rend le monde plus éloquent, plus « parlant ».

Le champ de l’anthropologie du geste

Une question délicate dans le champ de la gestique est celle des limites à donner à l’objet d’étude. Toute activité humaine est faite de mouvements et d’actions motrices, et ce, dès les premiers jours de l’enfant, qui va se mouvoir et faire des gestes en réponse à des signaux sociaux (Klin et al. 2009). De manière souvent non intentionnelle, il va imiter le comportement de ceux qui l’entourent (chameleon effect : Chartrand et Bargh 1999 ou encore, dans le vocable freudien, mimésis identificatoire : Farugia 1993), et entrer en résonance avec eux – y compris au niveau de l’activité cérébrale (Mukamel et al. 2010 ; Schippers et al. 2010) – favorisant ainsi les processus d’affiliation (Lakin et Chartrand 2003 ; Paukner et al. 2009), de social glue (Lakin et al. 2003) et de coopération (Candau 2009, 2012 ; Wiltermuth et Heath 2009). Ce qu’on appelle les pratiques ou les comportements « observables » n’est en définitive qu’une accumulation ou une agrégation de gestes socialisés, d’autant plus profus que, en regard d’autres espèces, Homo sapiens est naturellement bien équipé pour les exécuter avec célérité (Walker 2009), y compris lorsqu’il parvient ainsi à communiquer avec des étrangers dont il ne parle pas la langue.

Relèvent-ils tous d’une anthropologie du geste, ou bien celle-ci doit-elle réduire son objet à une catégorie particulière de gestes dont les contours restent à définir ? Par exemple, faut-il inclure dans cet objet les postures, considérées par certains comme des gestes « à cinématique nulle » (Koechlin 1991), ou encore les expressions corporelles des émotions (De Gelder 2006 ; De Gelder et Hadjikhani 2006) ? Faut-il, à l’inverse, en exclure les mimiques faciales émotionnelles, souvent caractérisées par des phénomènes de contagion sociale similaires à celui que l’on observe dans le cas des bâillements (Provine 1986, 1989 ; Platek et al. 2003) ou de la démangeaison (Holle et al. 2012) ? Faut-il borner notre réflexion à des gestes bien codifiés, ou bien faut-il essayer d’aller au-delà de la gestique figée dont, avec plus ou moins de bonheur, prétendent rendre compte des dictionnaires (e.g. Baumi et Baumi 1975 ; Pease et Pease 2004 ; Caradec 2005), en nous efforçant d’identifier des formes d’inventivité ou d’innovation gestuelle telles qu’on peut les observer dans la danse, dans les compétitions d’arts martiaux contemporains (Mixed Martial Arts), dans les technologies de la communication et de l’information (iPad, téléphones tactiles, écrans numériques) ou des jeux électroniques (joysticks, Wii) ?

À supposer qu’il soit facile de restreindre l’objet d’étude, on peut songer ensuite aux diverses approches que l’on peut en faire. La première qui vient à l’esprit est évidemment la fonction de communication de la gestique. Au début de notre histoire évolutive, la communication gestuelle a probablement joué le rôle d’une sorte de protolangage (Arbib et al. 2008 ; Batler 2010 ; Meguerditchian et al. 2010 ; Tomasello 2008 ; Xu et al. 2009), mais aujourd’hui elle va bien au-delà, contribuant à une multimodalité de la communication dont le caractère est universel : on peut s’attacher à décrire la manière dont un geste vient s’ajuster parfaitement à un propos, l’accompagner (en plus ou moins grande synchronie), le souligner, le nuancer, le synthétiser ou s’y substituer. On peut même, comme les langues des signes le démontrent, organiser la pensée humaine autour d’une gestique qui est une langue à part entière (Stokoe 1972) véhiculant ses propres modalités d’affiliation identitaires (Gaucher 2009 ; Gaucher et Vibert 2010 ; Gaucher dans ce numéro).

Par ailleurs, on peut chercher à opposer, d’une part, les gestes sociaux au sens strict, qui peuvent être distants (saluer de la main ; faire un bras d’honneur ; lever un doigt, le poing, un pouce ou encore la main droite lors d’une prestation de serment[7] ; faire le V de la victoire[8], des hochements de tête ; se tourner ostensiblement les pouces : tous les gestes déictiques) ou de contact (accolades, embrassades, imposition des mains), et, d’autre part, tous les autres gestes qui subissent eux aussi les intimations du social, mais dont les séquences observables n’obéissent pas à un impératif de communication immédiate entre deux ou plusieurs individus (par exemple, prendre son front dans sa main en réponse à une question que l’on vient de nous poser). Relevons, a contrario, l’existence de gestes profondément ancrés dans notre capacité naturelle à communiquer et qui se caractérisent par leur intelligibilité synthétique et immanente. Ainsi en va-t-il du geste de pointer qui, comme l’explique Alain Berthoz, « n’est ni simple ni complexe. Il est simplexe parce que, de façon très synthétique et immédiate, il permet à notre cerveau de saisir une réalité, une intention, une pensée, une relation sociale complexe » [9] (Berthoz 2009 : 123). Prenons l’exemple de deux amis qui se rendent à la bibliothèque universitaire pour y mener des recherches[10]. L’un d’entre eux, avant de pénétrer dans le bâtiment, désigne d’un léger mouvement de la tête un vélo garé devant l’entrée. Par ce simple geste de pointage, son destinataire comprend que son ami cherche à attirer son attention vers ce vélo, qu’il sait que ce vélo appartient à son ex-petit-ami, qu’il est au courant de leur rupture récente et de son désir de l’éviter à tout prix… Sans échanger une seule parole, les deux amis rebroussent chemin et remettent à plus tard leur visite à la bibliothèque. Une interaction sociale complexe s’est nouée et a été menée à son terme grâce à un simple geste de la tête !

Dans un deuxième temps, on peut également s’interroger sur la pertinence d’une distinction entre gestes égocentrés – étroitement liés à la perception de la position des différentes parties de notre corps dans l’espace (tête/pieds, face-buste-ventre/nuque-dos-fesses, symétrie des membres inférieurs et supérieurs, cela en relation avec les faits objectifs de notre verticalité, d’une morphologie dorso-ventrale et de la latéralisation manuelle) –, gestes allocentrés – comme quand, par exemple, un locuteur décrit gestuellement un itinéraire entre deux points distants de l’endroit où il se trouve – et gestes hétérocentrés – qui prennent cette fois autrui comme point de repère (on peut penser ici aux nombreux gestes relatifs à la coordination de l’action dans les sports d’équipe[11]). Sous réserve que cette distinction soit partout fondée, on peut faire l’hypothèse que les gestes égocentrés nous renseignent davantage sur les manières culturelles d’occuper et de pratiquer l’espace alors que les gestes allocentrés et hétérocentrés renvoient plutôt aux représentations que nous nous faisons de cet espace sans, toutefois, que les deux processus soient étanches[12]. Parmi les gestes égocentrés, on peut encore distinguer ceux qui restent confinés à l’espace péri-personnel (je joue du piano, je me frappe la poitrine) et ceux mobilisés dans l’espace extra-personnel (je montre la lune du doigt, je désigne le futur devant moi[13]), distinction pertinente en regard de l’action des neurones miroir qui encodent différemment ces deux espaces (Caggiano et al. 2009).

Une troisième approche est de chercher à savoir dans quelle mesure et selon quelles modalités les gestes sont des marqueurs d’une identité culturelle. Comme on le sait, à tort ou à raison, ils sont souvent considérés comme tels. Il est par exemple banal d’évoquer la prodigalité gesticulatoire des méridionaux qui, sans gestes, « seraient comme des oiseaux sans ailes », prétend Jousse (1978 : 33). Si de telles affirmations ne sont pas seulement des stéréotypes, que peuvent nous dire les gestes des contacts et emprunts culturels (Lévi-Strauss 1950 : XIV) ?

Une dernière approche – du moins dans ce texte introductif – est celle de l’inventaire. On peut alors distinguer gestes pragmatiques et référentiels (Graziano 2012), gestes festifs, gestes tristes ou joyeux, gestes dits traditionnels, gestes sacrés (Berthoz 2009) ou religieux[14], geste musical (Charles-Dominique 2001), gestes du repas (de sa préparation et de sa consommation), gestes des dégustateurs de vin, gestes cosmétiques, gestes thérapeutiques, gestes sportifs, gestes des automobilistes, gestes de la conversation, gestes techniques bien sûr (Leroi-Gourhan 1964, 1965 ; Bril et Roux 2002 ; Martinelli 2005), gestes d’orientation ou pointing gestures, gestes sans interlocuteur visible (par exemple lors d’une conversation téléphonique ou d’un monologue), jeux de mains (qui, comme chacun sait, ne sont pas toujours des jeux de vilains), et, pourquoi pas, le « beau geste » (Rochard 2003), tout comme le « vilain » (Pourriol 2010). Le risque, dans ce cas, est de devoir prolonger indéfiniment la liste : le champ est immense.

Des éclairages contrastés du champ de la gestique

Face à un objet aussi complexe, ce numéro d’Anthropologie et Sociétés ne prétend évidemment pas épuiser le sujet, d’autant plus que, comme le revendiquait Jousse[15], une anthropologie du geste ne peut qu’être résolument interdisciplinaire (Marquet 2008). Nous avons dû faire des choix avec, comme toujours, la part d’arbitraire qui leur est inhérente. Les contributions qui suivent, toutefois, apportent des éclairages contrastés et originaux dans le champ fécond de la gestique.

En ouverture de ces contributions, l’entrevue avec Alain Berthoz, professeur au Collège de France, menée par Joël Candau et Arnaud Halloy, introduit la plupart des thématiques abordées dans ce numéro. Alain Berthoz s’y emploie avec bonheur, livrant une réflexion approfondie, toujours nourrie d’un savoir encyclopédique, sur le geste, ou, plus exactement, sur l’acte à l’interface de ses dimensions physiologiques et sociales. Le lecteur découvrira la richesse de ses propos immédiatement après ce texte introductif. S’il fallait retenir une idée essentielle de l’approche défendue par Alain Berthoz, c’est qu’« au commencement était l’acte », dont le geste – simulé ou effectif – est une modalité.

Si ce numéro d’Anthropologie et Sociétés offre plusieurs études de cas et réflexions théoriques illustrant la double action d’incorporation et de dilatation, la contribution de Philippe Hameau en donne un exemple particulièrement probant. Dans le cadre d’une anthropologie des gestes associés aux expressions picturales du Néolithique, l’auteur montre que ces signes gardent la mémoire des gestes qui les ont produits, dans une tension permanente entre intériorisation et extériorisation. Il y a incorporation, car tracer un signe, c’est contrôler sa main, donc « maîtriser le ductus qui produira la forme désirée ». Mais il y a aussi dilatation parce que l’efficacité du geste est en adéquation avec la perception culturellement orientée des caractéristiques de son support, avec lequel, d’une certaine manière, le scripteur lutte pour se l’approprier (en cela, le contexte est tout à fait différent de celui du peintre installé devant son chevalet). Avec cette approche « sensible » de l’acte pictural – les sensations, la motricité, la posture participant du processus incorporation/dilatation – Philippe Hameau nous livre un cadre analytique assurément fécond pour l’étude des pratiques graphiques contemporaines, comme l’illustrent fort bien ses propres travaux sur les tagueurs et autres pratiquants du street art.

Le double mouvement d’incorporation et de dilatation est également à l’oeuvre lors des rites d’ébriété en contexte festif andin que décrit Céline Geffroy. Dans un premier temps égocentrée, marquée par le repli sur soi, la gestuelle du buveur devient ensuite allocentrée. Ce basculement d’un registre à l’autre traduit et trahit une ouverture qui est aussi un relâchement, au sens figuré comme au sens littéral. En effet, le relâchement des mécanismes de protection de soi et du groupe est concomitant d’un relâchement mécanique du corps tout entier qui, d’une certaine manière, tend vers la consistance du liquide ingurgité. La béance de tous les orifices et les divers écoulements d’humeurs et de fluides que cette béance rend possible estompent alors la frontière entre l’intimité du buveur et son environnement physique et social. Poussé à son extrême, ce processus met à bas les normes proxémiques, notamment entre les hommes qui s’abandonnent à des gestes et comportements homosexuellement connotés. Cette ouverture du corps est périlleuse – les démons peuvent en profiter pour le pénétrer ; le borracho (la personne ivre) devient souvent violent – mais la violence est en même temps nécessaire, car elle signifie la mise en correspondance de chaque individu avec les mondes naturel (la Terre Mère, la Pachamama) et social. Une société n’est jamais une simple collection d’individus, mais un réseau dense d’interactions physiques et sociales : voilà ce que rappellent de manière très convaincante les gestes et postures associés aux rites d’ébriété de ces communautés andines.

Dans son analyse des modalités incarnées (gestes, attitudes et positionnements corporels, parole) de la communication dans le contexte d’une salle de classe, Dimitri Voilmy décrit les contraintes et potentialités gestuelles liées à l’usage d’un objet singulier, à savoir le tableau interactif. Par contraste avec l’agencement spatial ordinaire des élèves au sein d’une classe, l’usage du tableau interactif introduit une nouvelle dynamique interactionnelle directement dépendante de la position et de l’orientation des corps dans l’espace (être assis sur le sol et en petit groupe au pied du tableau), des affordances propres au tableau – les actions que sa matérialité même invite à produire – et de la conduite des individus (camarades de classe et maîtresse) engagés dans la même activité pédagogique. Dimitri Voilmy souligne à juste titre l’importance de l’attention conjointe comme condition pour l’engagement collectif, d’autant plus lorsqu’il implique l’utilisation d’un même artefact. À travers cette étude de cas, on perçoit clairement la double logique d’incorporation et de dilatation gestuelle qui prend appui respectivement sur l’internalisation de règles et de normes relatives à la production de gestes communicationnels ainsi qu’aux tours et à la prise de parole, et sur la distribution de l’attention sur l’ensemble de l’activité, et non pas uniquement sur le but poursuivi.

L’article d’Alexander Horstmann sur les échanges de gestes religieux entre bouddhistes et musulmans en Thaïlande du sud présente une longue portée anthropologique. Outre le fait que ces gestes mettent à jour les normes, les hiérarchies sociales et la négociation des identités au sein de ces sociétés, ils ont également une dimension performative. En effet, l’échange de gestes religieux dans un contexte rituel crée une situation où bouddhistes et musulmans parviennent, non pas à s’affranchir de leurs appartenances religieuses – celles-ci restent très prégnantes –, mais à les surplomber pour éviter d’en faire des clivages qui sont pourtant fortement induits par la politisation de la religion. Mises en oeuvre, ces techniques du corps provoquent de facto une transgression des frontières entre communautés. Dans une logique quelque peu pascalienne – selon laquelle le geste qu’est l’agenouillement produit humilité, prière et croyance – la volonté manifestée par les bouddhistes et musulmans d’échanger/partager des gestes religieux rend possible l’affermissement de liens sociaux transconfessionnels. Il y a ici, pensons-nous, une belle illustration d’une intuition de Tarde : « On ne naît pas, on devient semblables » (De Tarde 1993 : 78). Si on le devient, c’est notamment en agissant ensemble, par exemple en partageant ou en échangeant des gestes comme le font bouddhistes et musulmans dans le bassin du lac Songkhia. En définitive, la solide ethnographie de Horstmann montre qu’il est possible de substituer au vieil adage « qui se ressemble s’assemble » une toute autre logique : « qui s’assemble se ressemble ».

Dans sa très belle contribution consacrée à l’étude de la danse ikoku des Punu de Congo-Brazzaville, Carine Plancke développe une dimension de la gestique peu exploitée par Marcel Jousse. L’auteure y décrit avec une grande finesse ethnographique comment la danse, de par sa focale sur le geste et la conscience proprioceptive aigue qu’elle induit, est à même de donner à voir une « imbrication d’interactions » (Jousse 1975) relatives, en l’occurrence, aux rapports de sexe et leur structure d’appartenance, ainsi qu’à la place des génies dans la conceptualisation d’activités sociales aussi essentielles que la chasse, la pêche et la maternité. Cette étude démontre également, in situ, le potentiel et les limites d’une approche joussienne de la gestuelle dansée. Alors que l’ikoku se prête particulièrement bien à une interprétation de la danse en tant que « réverbération du macrocosme dans le microcosme », la danse de possession pratiquée par ailleurs chez les Punu ne s’expliquerait pas par un tel « jeu de réflexion », mais correspondrait plutôt à une actualisation et une intégration, « au plus haut degré de la transe », du monde des génies.

Les langues signées sont une manifestation particulièrement riche et subtile de la gestuelle humaine. Spécialiste reconnu des débats identitaires entourant ces langues désormais qualifiées de naturelles, Charles Gaucher en fait la démonstration dans le bel article qu’il leur consacre. Elles sont, rappelle-t-il, des systèmes d’une complexité symbolique, morphologique, syntaxique et lexicale qui ne s’épuisent pas d’un simple coup d’oeil. Mais pour les Sourds qui les font vivre, ces langues sont bien plus que l’équivalent d’un simple instrument de communication. Elles leur permettent de lutter contre leur stigmatisation, de se donner une consistance identitaire et de s’identifier à une « culture sourde » qui pourrait déborder les appartenances nationales, et cela bien qu’il n’existe pas une mais des langues signées (il n’y a pas de langue des signes universelle) qui, chacune, possède son propre lexique, sa grammaire, sa syntaxe, etc. Les données ethnographiques recueillies par Charles Gaucher sur la communauté sourde québécoise entre 2005 et 2011 montrent, en définitive, qu’il y a tout à la fois une incorporation physique de la langue des signes – elle n’est en rien la manifestation d’une infirmité, il est tout aussi naturel pour une personne sourde d’apprendre une modalité de cette langue qu’apprendre à s’exprimer oralement pour une personne non sourde – et incorporation culturelle en ce sens que sa maîtrise est vécue par les Sourds comme un moyen de résister à leur mise à l’écart et à toute association avec le monde du handicap. Avec cette passionnante contribution sur des « corps signants », nous avons une nouvelle illustration de la manière dont les gestes – en l’occurrence, ici, des signes – contribuent à doter les individus de leur nature indissociable de personnes singulières et d’êtres sociaux.

L’article de Daphnée Poirier prolonge utilement le questionnement de Charles Gaucher sur la reconnaissance des langues des signes, en scrutant cette fois la place qui leur est attribuée dans le débat contemporain sur l’origine du langage. La question n’est pas simple, et les réponses diversifiées. Sans revenir ici sur la richesse des thèses présentées, retenons deux apports essentiels (et encore controversés) de la prise en compte des langues des signes dans les théories phylo- et ontogénétiques de développement du langage. Un premier apport, aujourd’hui consensuel, est la reconnaissance de l’origine gestuelle du langage, notamment à travers l’acte de pointer et la pantomime qui, sous leur apparente simplicité, exigent la mobilisation de compétences cognitives et motivationnelles complexes, dénommées « symbolisation » (Freitag 1986) ou « intentionnalité partagée » (Tomasello 2008). Une seconde découverte récente tout à fait intrigante porte sur l’émergence concomitante du langage des signes et de l’acte de pointer chez les enfants (sourds ou entendants) nés de personnes sourdes. Chez ces signeurs-natifs, le pointage apparaîtrait également plus précocement que dans l’apprentissage d’un langage oral. Ces recherches suggèrent la possibilité d’un processus de maturation cognitive différencié dans l’apprentissage du langage signé, ravivant de la sorte le débat entre un innéisme chomskien et un constructivisme piagétien dans l’apprentissage du langage. Daphnée Poirier reste toutefois prudente et défend une perspective nuancée et pondérée. D’une part, elle reconnaît aux langues des signes un statut de langues à part entière et autonomes des langues orales – notamment grâce à l’identification d’une grammaire « signée » inscrite dans l’utilisation de l’espace, l’emplacement et le rythme des mouvements – et, d’autre part, elle soutient l’hypothèse d’une coévolution des langues parlées et des langues des signes, chacune ayant pu exercer sur l’autre une influence propice à son développement.

Les gestes sont aujourd’hui au coeur d’une théorie de la culture selon laquelle on doit à leur imitation la stabilité de la transmission des traditions culturelles. Si cette théorie, qui s’enracine dans les thèses de Tarde, est parfois contestée (Morin 2011), elle conserve une grande portée explicative (Richerson et Boyd 2005). Les primates (Haun et al. 2012) et notamment les êtres humains sont des imitateurs, et même des super-imitateurs, ce qui favorise les comportements conformistes. Lorsque des enfants âgés de 3 à 5 ans s’efforcent d’imiter la tâche d’un adulte, ils reproduisent toutes les séquences supposées conduire à l’accomplissement de la tâche, y compris celles qui sont inutiles (McGuigan et al. 2007), contrairement par exemple aux chimpanzés. Ce phénomène est encore plus prononcé chez les adultes (McGuigan et al. 2011). Nous nous engageons dans des comportements imitatifs de manière automatique, non consciente, et les gestes sont évidemment constitutifs de ces comportements dont une partie se stabilisera culturellement. Ce lien direct entre gestes et culture justifie que l’on considère pendant longtemps encore la gestique comme un chantier majeur de l’anthropologie. C’est à ce chantier que ce numéro d’Anthropologie et Sociétés souhaite apporter sa contribution, aussi modeste soit-elle.

Parties annexes