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Au pays des Mayas métisThe Land of the « Mestizos Mayas »En el pueblo de los mayas mestizos

  • Michel Boccara

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  • Michel Boccara
    Laboratoire interdisciplinaire solidarités, sociétés, territoires (LISST), Université de Toulouse 2 – Le Mirail, Maison de la recherche, 5, Allée Antonio Machado, 31058 Toulouse Cedex 9, France
    lisst@univ-tlse2.fr

Corps de l’article

L’émergence du Maya métis[1]

À l’époque coloniale, les recensements du Yucatán définissent clairement quatre groupes raciaux : les Indiens, les Blancs ou Ts’ules, les Noirs[2] et les Métis. Si les Blancs essayent de rester une race pure en ne reconnaissant pas les enfants qu’ils ont des non Blancs, les « Indiens » – c’est-à-dire les Mayas yucatèques – et les Noirs se mélangent dès le début et deviennent de fait des Métis, même si la catégorie de « Métis » va rester distincte de celle d’« Indien ». Dans la langue yucatèque, le terme xaak’ (variante libre xak’, xa’ak’) se traduit par « mélange », « métissage ». Associé à winik, « être humain », dans l’expression xak’a’n winik, il traduit Métis(se). Un des objectifs de cet article sera de montrer que le champ sémantique de cet important concept doit être mis en relation avec l’identité métisse des Mayas yucatèques.

La société maya, regroupant Hautes terres et Basses terres, est une fiction inventée par les archéologues et les historiens. Je conserverai dans cet article cette fiction utile, le Maya, mais en limitant son usage au groupe yucatèque puisque « maya » est un terme yucatèque. La vivacité de la culture maya va permettre à celle-ci de prendre racine dans les différents groupes sociaux, y compris celui des Blancs, et de contribuer largement à l’identité yucatèque dans son ensemble avec : la langue yucatèque (parlée par un nombre important de Métis et d’Espagnols) ; le vêtement (les Mayas vont adopter le costume métis et en faire un trait essentiel de leur identité) ; les rituels (avec à la fois une christianisation intense des rituels mayas, où la croix joue un rôle central[3], et une adoption des rituels chrétiens, comme la corrida ou les rituels liés à la fabrication des images des saints).

Dès le XIXe siècle, pendant la guerre des Couleurs (Guerra de Castas[4]), puis, de manière plus nette, au XXe siècle, la catégorie de Métis va caractériser peu à peu l’identité indigène. Il s’agit d’un phénomène unique dans toute l’Amérique. Cette identité métisse s’est constituée sans pour autant que les autres termes ne disparaissent complètement. Une partie des intellectuels, généralement d’origine occidentale, va continuer d’appeler « Indiens » les Mayas yucatèques, alors même que dans la société civile, l’émergence du terme de Métis (mestizo) à la place de celui d’Indien (indio) se généralise. Pour mieux saisir les raisons profondes de ce phénomène, commençons par étudier le concept de xaak’[5].

Le concept de xaak’, « métissage », « mélange »

Un des sens les plus courants de xaak’ est le mélange d’épices, recado en espagnol yucatèque. Dans la cuisine yucatèque, comme dans d’autres cuisines d’ailleurs, les épices sont travaillées ensemble de manière à constituer un mélange homogène. Ce mélange est souvent le secret de la réussite d’une recette. Il compte un grand nombre d’ingrédients, variables suivant les recettes, et ceux-ci doivent être étroitement unis de manière à former une pâte homogène (Barthélemy et Boccara 2007).

Dans le même ordre d’idées, on emploiera xaak’ (xaak’ k’at) pour désigner le mélange de terre et d’eau, mais aussi d’autres composants, qui permet de façonner pots, vases et aluxes, ces petits êtres d’argile qui vont être animés rituellement par le h-men[6] ou chamane. On peut aussi traduire xaak’ par « incorporer ».

Ce xaak’ est une action créatrice comme celle du dieu chrétien lorsqu’il a façonné Adam ou comme celle de l’aïeule primordiale lorsqu’elle pétrit de maïs et de sang de serpent et de tapir le premier être humain[7].

Le mélange de graines avec lequel on sème le jardin de maïs ou milpa se dit aussi xaak’ (xaak’ wi’nal) ; il s’agit d’un mélange de graines de différentes variétés de maïs, de haricots et de courges qui se sèment dans le même trou (Terán et Rasmussen 1994 : 208-210)[8]. Lorsqu’elles poussent, ces trois plantes restent séparées mais se développent en symbiose : le haricot s’enroule autour de la tige de maïs qui lui sert de guide et les courges se déploient sur le plan horizontal, serpentant entre les plants de maïs associés aux plants de haricots.

À la différence du mélange d’épices où les composants ne sont plus reconnaissables et forment une nouvelle substance, les plantes, bien que liées, sont toujours différenciées. On peut imaginer que le xaak’ de graines préfigure le modèle d’une société dont les différentes composantes, bien que séparées, se développent harmonieusement les unes avec les autres. Le xaak’ d’épices, quant à lui, proposerait le modèle d’un ensemble unifié où les différents « sangs » se sont mêlés jusqu’à n’en plus faire qu’un. La société coloniale représente l’échec du premier modèle. Quant au second modèle, il propose un avenir possible de la société yucatèque, prolongeant le mouvement qui a vu « Métis » et « Mayas » ne faire qu’un seul ensemble.

Le terme xak’a’n winik, littéralement « humain mélangé » est une expression qui figure dans une seule des treize sources du dictionnaire Cordemex (Barrera Vasquez 1980), le dictionnaire de San Francisco, mais aujourd’hui, on emploie le terme espagnol mestizo/mestiza, « métis(se) ». Que ce soit en cuisine, en agriculture, en poterie ou en maçonnerie, le terme xaak’ est plutôt employé aujourd’hui dans un sens positif. En revanche, xak’a’n winik pouvait avoir, dans les premiers temps de la période coloniale, une connotation péjorative dans la mesure où la catégorie de Métis n’était pas valorisée.

Cependant, dans les dictionnaires, apparaissent très clairement des sens négatifs de xaak’ comme, par exemple, dans l’expression xaxak’u pol qui se traduit à la fois par « tête emmêlée » et « tête confuse ». Le glissement de sens de xaak’ peut aller jusqu’à se traduire par « abîmer », « pervertir » ou « mépriser »[9]. Le mélange est, dans ce cas, considéré comme une altération de la pureté originelle, alors que dans le cas du mélange positif, il est constitutif de la création. Xaak’ peut aussi, dans le langage courant, désigner le mélange des sexes qui aboutit à la procréation d’un enfant. Ce sens n’apparaît pas dans les dictionnaires mais le sens de « pas », « enjambée » peut se comprendre en relation avec cette connotation sexuelle.

L’étude des dictionnaires coloniaux nous donne pour le champ sémantique de « pas » les définitions et les contextes suivants : 1) pas (enjambée d’homme ou d’animal) ; 2) ouvrir les jambes sur quelque chose, passer en ouvrant les jambes (sauter, enjamber) ; 3) passer au-dessus de quelqu’un ou de quelque chose sans le toucher ; 4) classificateur numérique pour compter les pas, les enjambées (Barrera Vasquez 1980 : 932-933).

Ce sens de pas, le premier à être indiqué dans le Cordemex, apparaît comme le sens fondamental car il donne lieu à un classificateur numérique. En effet, ces classificateurs, au nombre d’une centaine, sont généralement associés à des notions ou concepts abstraits. On ne peut compter sans les utiliser et ils permettent de classer les objets et les sujets en grandes catégories. La notion de pas est donc liée, si nous suivons la logique yucatèque, à celle de mélange : le milpero sème un mélange de quelques graines, xaak’, à chaque pas.

Plus profondément, il me semble que nous pouvons comprendre le pas comme un mélange entre deux parties discontinues de l’espace. Celles-ci sont reliés par le xaak’ comme sont associés deux ingrédients mélangés en une pâte homogène ou deux graines différentes semées ensemble. Le pas combine le caractère continu (le pas relie) et discontinu (le pas enjambe sans toucher) du xaak’. Il fonde l’espace. Comme dans la sagesse grecque, continuité et discontinuité sont indissociables. Bref, si je reprends le sens sexuel de xaak’, nous sommes, en tant qu’être humain, un mélange de semences. Alors, « passer en ouvrant les jambes sur quelque chose » peut être entendu dans un sens sexuel élargi : « ensemencer », que ce soit la terre mère ou la femme mère ; le pas est une genèse.

Métissage, mélange et pureté, xaak’ et suhuy

À travers le concept de xaak’ se livre, comme dans le combat primordial entre seigneur du jour et seigneur de la nuit, une lutte entre deux sens : un sens où le métissage – le mélange – est fondateur, identitaire et constitutif de l’espace-temps, de l’espèce humaine, de la cuisine, de l’agriculture ; et un sens où le mélange altère l’identité originelle. Ces deux sens constituent le champ sémantique de xaak’ mais aussi celui de l’histoire coloniale et contemporaine.

Entre les deux manières de construire une identité territoriale : assumer son hybridité ou la masquer, il va falloir choisir. Être métis va devenir, pour le Maya yucatèque, une manière originale de se dire autochtone[10]. Tout au long de l’histoire coloniale, puis après l’avènement de l’indépendance, on assiste à une lente remontée du métissage. De catégorie réprouvée, il (re)devient une catégorie centrale qui permet de définir l’identité yucatèque à travers ses coutumes, son costume, sa cuisine, sa langue, son agriculture, son économie, etc.

Avant de prendre pied sur le terrain de la politique yucatèque, approfondissons la relation entre pureté et métissage dans la langue, c’est-à-dire les rapports sémantiques entre suhuy et xaak’.

Suhuy

Est suhuy en yucatèque ce qui n’est pas encore exposé au k’in, qui n’a vu ni le jour, ni la lumière du soleil, et n’est donc pas exposé à la pourriture du temps (K’in est à la fois jour, soleil et temps). On dira, par exemple, d’une eau qu’elle est suhuy lorsqu’elle est cachée, takbaha’, à l’intérieur de la terre, comme les eaux intérieures du sous-sol karstique du Yucatán. Suhuy définit ce qui n’est pas encore de ce monde, ce qui est hors du temps, « originel ». Sortir du suhuy, c’est venir au monde, à la vie, à l’existence, et on peut définir cette exposition à la lumière du soleil comme le métissage fondamental. Suhuy peut aussi se traduire par « pur », « sacré », « improvisation », etc., sens qui se rattachent tous au sens fondamental de « originel », « hors du temps »[11].

Le mythe de l’origine du monde, tel que nous pouvons le reconstruire à partir de diverses sources[12], nous raconte/décrit le mélange originel. À l’origine, il n’y a rien, mixba’a, le zéro… mais ce rien est déjà quelque chose, un point au coeur du néant. En regardant attentivement ce point, on s’aperçoit qu’il est en fait une spirale, un très mince fil enroulé sur lui-même, souvent représenté sous la forme de la spirale d’un coquillage comme dans les glyphes du zéro. Lorsque ce fil se déroule, on voit qu’il s’agit d’un cordon ombilical et, avec lui, surgit du néant celle qui l’avait engendré, la grande mère, Ix Bak, Dame Os fertile. Ce cordon ombilical, cette « corde de vie », ce kuxan su’um, en se déroulant, prend l’apparence d’un « serpent boa », ochkan ou kaba, qui préfigure déjà le nom du fils aîné, Bakab, et celui de Kab, « celle qui est en bas », « la terre », mais aussi « l’abeille », le « miel ». Le village de Yaxcaba, au centre du Yucatán, a conservé le nom de ce « premier boa », de ce yax kaba (voir figure 1)[13]. Si, à une des extrémités se trouve le fils aîné, Bakab, à l’autre se trouve le fils cadet, jumeau du premier, K’in.

En ce temps-là, nous sommes encore dans le suhuy et le monde visible n’est pas encore apparu, seule est présente la mère, Ix Bak, Dame Os fertile, et, indissociables de son grand corps cosmique, le yax kaba et les deux jumeaux.

Mais déjà l’« écriture obscure », ak’ab ts’ib, au coeur de la nuit, avant la naissance de la parole, commence à raconter l’émergence de la création.

Les jumeaux, présents à l’origine, constituent le mélange primordial. L’unité originelle n’existe pas, il y a d’emblée deux en un, les deux extrémités du kuxan su’um, cordon ombilical cosmique, yax kaba, premier boa d’en bas, et trois en un puisque c’est la mère qui a donné naissance à ces deux-là. D’ailleurs, trois, ox, est le chiffre de la mère et de la femme comme il est le nom de la noix pain (Brosimum allicastrum), l’autre pain des Mayas, apparu avant le maïs[14].

Figure 1

Ix Bak, mère cosmique au serpent boa (yax kaba), naissance du monde. Vase en style codex de l’époque classique, collection privée (Justin Kerr K 1081)

Ix Bak, mère cosmique au serpent boa (yax kaba), naissance du monde. Vase en style codex de l’époque classique, collection privée (Justin Kerr K 1081)
Dessin de Nathalie Moulin

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Puis Ix Bak, la mère, pour créer le monde, se retourne, et se transforme en Kab, verlan de bak[15] et projette son fils K’in qui devient le premier homme. Mais celui-ci est seul et desséché, il s’endort et rêve alors d’une merveilleuse jeune fille enclose dans le tronc du yaxche’, « premier arbre », le fromager (Ceiba pentadra). Il en tombe immédiatement amoureux et celle-ci lui indique comment la délivrer : il faut ouvrir le tronc avec une pierre. Il se réveille, incise le tronc et la merveilleuse jeune fille apparaît, X-ha’il, Eau sacrée, Ipomée (Dzul Poot 1985), ou encore Ix chel, Dame Arc-en-ciel dans une autre version (Rosado Vega 1934), qui n’est autre que la mère (re)devenue jeune. Elle donne à K’in son corps de Pluie, il devient Ah K’in Chak et tombe à jamais amoureux de X-ha’il, même si celle-ci le quitte périodiquement, l’obligeant à rêver à nouveau pour renouveler son corps de pluie.

Xaak’

Le xaak’ originel, encore suhuy car indifférencié, est composé de trois éléments, la mère et les deux fils. Il constitue le modèle mythique d’autres xaak’ à trois éléments : le xaak’ de graines qui donne naissance à la milpa, le xaak’ des trois pierres du foyer qui, chaque matin, donne naissance au feu, et le xaak’ chrétien, la sainte trinité.

Détaillons les éléments de ce premier xaak’.

Bak ou, plus exactement, Ix bak, Dame Os fertile, la mère cosmique : c’est en elle que tout commence, trois est son chiffre et celui de la femme, comme l’indique le rituel du Hets’mek qui associe la petite fille au chiffre trois et aux trois pierres du foyer.

Bakab, premier fils incestueux de la mère car il ne s’en sépare jamais et on le voit, sur certains vases, faire l’amour avec elle. Il est le maître du zéro et on le représente souvent associé à une spirale ou à un coquillage en forme de spirale. Son nom est un palindrome construit sur le nom de la mère cosmique Bak. Bak en se retournant devient Kab, « Terre », « miel », et « abeille » : les premiers hommes, racontent les mythes, ont des yeux d’abeille. Mais Bakab ne naît pas, il est Vénus, étoile du soir et du matin, à jamais enroulé dans le cycle infini des allers et retours, avant de descendre sur terre, kab, il retourne en bak… indéfiniment.

K’in, ou plus exactement Ah K’in, Jour-Soleil-Temps. Grâce à lui, le monde existe, il sort du suhuy pour entrer dans le xaak’ et dans le k’as[16]. Mais K’in manque de tout, il a besoin de son double qu’il a laissé dans la matrice. Il s’endort – rejoint la nuit – et rêve alors de sa mère, sous la forme de la jeune fille originelle. Celle-ci lui donne son corps de Pluie et le transforme en Ah K’in Chak, Soleil Pluie (Rosado Vega 1934).

Os fertile devient Eau et, en se mélangeant au feu solaire, crée le monde. Elle invente aussi l’alternance de la sécheresse et de la pluie, du froid et de la chaleur et engendre : la première pierre ; le premier arbre ; le premier jardin ; le premier homme ; tous multiples, tous métis, tous xaak’ issus du suhuy.

La pureté, pour les Mayas, n’est pas de ce monde, le mélange est fils de la pureté mais l’existence ne peut être que mélange, xaak’ et k’as.

Je fais donc l’hypothèse suivante : le mythe de l’origine du monde va agir pendant toute la période coloniale pour transformer la société divisée, clivée en ses différentes composantes, en une société métissée, unifiée. On passe d’un modèle à trois éléments, très hiérarchisé, à un modèle duel divisé en deux couleurs/groupes étanches puis à l’avènement d’un seul groupe, les Métis, qui englobe peu à peu le monde des Ts’ules.

De cette unification témoigne la petite fille de mon ami Honorato, que j’ai vue passer l’autre jour sur la place du village en short ultra court et en tee-shirt moulant. L’histoire du costume et, en particulier, du costume féminin, est une des clés qui permettent de comprendre le cheminement annonçant l’avènement du métissage intégral de la société yucatèque.

Mestizo et Ts’ul, la construction de l’identité métisse

Il est temps de quitter le mythe pour entrer dans l’univers complexe des désignations ethniques, des noms de peuples et des identités sociales.

Je ne peux, dans le cadre de cet article, analyser de manière détaillée toutes ces identités. Ce qui m’importe, c’est plutôt de voir comment l’identité métisse, au départ dévalorisée et refoulée, va progressivement émerger pour désigner d’abord la culture maya, puis la culture yucatèque dans son ensemble en intégrant, notamment, des éléments mayas européens et africains.

Les noms

Maya : Les Mayas n’ont pas de réalité politique, si ce n’est à l’aune de la modernité touristique lorsque le label « monde maya » ou « culture maya » devient un argument de marketing. May est une racine yucatèque dont un des sens est « odeur forte de miel, de tabac ou de piment »[17] et on peut donc traduire Maya qui, à l’époque préhispanique désignait vraisemblablement un des lignages du Yucatán, par « Peuple parfumé ». Un récit mythique raconte d’ailleurs qu’au Jugement dernier, Dieu reconnaîtra les Mayas à leur odeur !

Indio : à l’époque coloniale, le terme indio est utilisé pour désigner l’ensemble des natifs du continent américain et, en particulier, les indigènes mexicains. En langue yucatèque, indio se traduit généralement par masewal, terme d’origine nahuatl, ou encore par wits, que l’on peut rendre par « homme de la forêt haute ».

Masewal : ce terme, d’origine nahuatl, peut se traduire par « homme du commun ». Il s’oppose à la catégorie de al mehen « noble » – littéralement « fils de père et de mère » – dans la société préhispanique et va désigner progressivement le yucatèque, qu’il soit d’extraction plébéienne ou noble. On le trouve plutôt dans la littérature orale.

Ce terme est aujourd’hui essentiellement employé dans la région Est du Yucatán et dans la région centrale du Quintana Roo. Ailleurs, les termes mestizo et mestiza se sont progressivement imposés. À masewal et à mestizo s’opposent deux ensembles de termes :

D’une part, un couple de termes socio-vestimentaires catrine-catrina, issu de l’espagnol, et que l’on peut traduire par « celui/celle qui s’habille avec une affectation exagérée ». Jusqu’au début des années 1980, il désignait l’habitant des villes et plus particulièrement, sous sa forme féminine, la citadine, par opposition à la paysanne ou mestiza, qui portait le ipil (du mexicain : huipil), robe en coton brodée de motifs aux vives couleurs. D’autre part, deux termes sociopolitiques, l’un masculin et l’autre féminin, ts’ul et xunan.

Ts’ul désigne d’abord l’étranger, mais une analyse plus fine permet de le situer du côté de la parenté, du religieux et de la richesse, proche du padre/padrone de la culture méditerranéenne, fondamentalement un père éloigné, riche et mystérieux, un ancêtre mythique.

Xunan appartient à un autre champ sémantique : la racine xun est monosémique, fait assez rare en yucatèque, et renvoie à une dame puissante, aussi bien dans la réalité sociale que mythique. C’est par ce qualificatif que l’on désigne les abeilles mythiques, les xunan kab, ou dames du miel, mélipones et trigones qui, dit-on, donnèrent leurs yeux aux hommes et dont le nom se confond avec la terre kab.

Pour mieux comprendre la complexité de cette terminologie et la difficulté que les intellectuels, d’origine native ou étrangère, ont à en rendre compte, analysons quelques textes de la culture ts’ul que nous choisirons dans le corpus anthropologique et sociologique du XXe siècle.

Une culture en transition

La Carnegie Institution, un de ces instituts de recherches privés qui finance une bonne partie de la recherche américaine, a impulsé pendant deux décennies (entre 1930 et 1950 essentiellement) un programme pluridisciplinaire dont l’objectif était de mieux comprendre cette partie du Mexique dont les États-Unis d’Amérique sentaient qu’elle échappait en partie à leur contrôle. On sait aujourd’hui qu’une partie des scientifiques qui menèrent ces études étaient aussi liés aux services d’espionnage américains[18], mais à cette époque la « mystique » du monde libre orientait la recherche.

Parmi ces travaux, on trouve quelques recherches anthropologiques et, notamment, ce qui peut être considéré comme la bible des « ethnographes » du Yucatán, encore qu’elle n’a jamais été rééditée et qu’on ne peut la trouver qu’en bibliothèque : Chan Kom, a Maya Village d’Alfonso Villa Rojas et Robert Redfield, publiée en 1934. Ce travail reste très bon même s’il a été trop souvent « pillé » à tort et à travers et s’il peut et doit être critiqué, et pas seulement pour la notion de « folk-urban continum » :

Les natifs, appellent leur propre groupe indio ou maya ou masewal’ […]. Les auteurs ne nous disent pas quel est le terme le plus couramment employé ni dans quel contexte. Le terme « indio » est, selon mes données, très rarement employé par les Mayas[19].

Villa Rojas et Redfield 1934 : 101

Les personnes qui vivent la vie de village et portent des noms espagnols (on en trouve dans beaucoup des villages et des petites villes environnantes) vont s’appeler k’as dzul « demi ts’ul » (half dzul), et ne sont pas des « vrais indiens » (genuine indios).

Villa Rojas et Redfield 1934 : 101

La confusion se poursuit : en effet, porter un nom espagnol n’est pas seulement le fait des « purs » descendants d’Espagnols mais aussi des Mayas, et cela, depuis les débuts de la conquête, en raison du métissage originel et de l’effort de christianisation des prêtres espagnols, notamment en direction de la « noblesse » native, les almehenob. Il est d’ailleurs très fréquent de porter un nom espagnol et un nom maya puisque, dans le système espagnol adopté par les Yucatèques, chaque personne porte deux noms, celui du père et celui de la mère. On notera d’ailleurs que ts’ul (dzul) est un nom maya courant, ce qui vient compliquer l’histoire.

La mythologie coloniale nous raconte la naissance de H-wan Tul, le maître du bétail, d’un père ts’ul et d’une mère maya. Il a les caractères d’un héros antique et peut se transformer à volonté en taureau furieux ou en ts’ul élégamment habillé (Rozales 1977).

Quant à parler de « vrais Indiens », je ne vois pas ce que les guillemets signifient. Qui a proposé cette expression : les auteurs eux-mêmes ? Des personnes interviewées ? Ce que j’ai souvent entendu, c’est la formulation suivante : « Otsilo’on, ma t’aaniko’on halach maya ! » (Nous nommes pauvres, nous ne parlons pas le vrai maya !) On emploie aussi l’expression halach t’an pour traduire un serment et elle a le sens de « parole vraie » (Barrera Vasquez 1980 : 175). L’expression halach maya renvoie à la complexité du concept de halach. Celui-ci désignait le chef de province, halach winik, à l’époque préhispanique ; puis, à l’époque coloniale, il épousa la logique des conquérants. Ceux-ci, dans leur effort de dévaloriser les Mayas, disaient qu’ils n’étaient plus des halach maya, c’est-à-dire des Mayas véritables, et que la civilisation maya s’était effondrée avant la conquête avec la disparition de la plupart des grandes cités royales. Cette affirmation, reprise ensuite par une grande partie des archéologues et diffusée dans le grand public, justifiait leur domination et la condition servile dans laquelle ils maintenaient les conquis. En suivant ce raisonnement, on pourrait tout aussi bien affirmer que les Français d’aujourd’hui ne sont plus des Français véritables depuis que la royauté n’existe plus. En conclusion, Indio appartient davantage au langage colonial des conquérants qu’à celui des paysans yucatèques.

Continuons notre lecture :

De telles personnes, ainsi que les habitants des villes [de petites villes puisque, à part Merida et les villes touristiques du Quintana Roo, Cancun et Chetumal, encore aujourd’hui, aucune ville yucatèque ne dépasse 50 000 habitants] avec des noms espagnols, sont aussi appelés mestizos et, moins souvent, vecinos, voisins. Mais, si ces citadins ne portent pas le costume traditionnel (folk costume), mais portent des chaussures, et en particulier si leur peau est plutôt claire, alors on les appellera des « vrais ts’ul » et non des mestizos.

Villa Rojas et Redfield 1934 : 101

Redfield et Villa Rojas ajoutent une notation supplémentaire en rapport avec l’habillement : les ts’ul ne portent pas le costume folk et portent des chaussures. En creux, nous pouvons y lire la définition de la catégorie de mestizo/mestiza : celui qui porte le costume traditionnel.

En quoi consiste ce costume ?

Pour l’homme, il s’agit d’une chemise et d’un pantalon blanc en coton, d’un chapeau de hipi (Carludovica palmata) et de sandales ou xana kewel, originellement à semelles de cuir de cerf ou de cuir de vache puis, au XXe siècle, de caoutchouc prélevé sur un pneu.

Pour la femme, ce costume est plus complexe et plus riche : il se compose d’un ipil, d’un jupon, et de bijoux en or (collier, boucles d’oreille, fleur dans les cheveux…). Les pieds peuvent être nus ou chaussés de sandales, aujourd’hui le plus souvent en plastique. Si, dans d’autres régions mexicaines ou guatémaltèques, ces ipiles ont des dessins et des couleurs d’origine préhispanique, les dessins et les couleurs des ipiles yucatèques sont d’origine européenne et, plus particulièrement, française. Nous touchons là à l’idéologie du métissage yucatèque. Si, comme nous l’avons proposé, le métissage est originel, avec l’arrivée des Espagnols, les Mayas du Yucatán vont construire une nouvelle identité métisse en réinterprétant en termes mayas la plupart des éléments espagnols : la langue, le vêtement, la religion, etc.

Il peut paraître étrange que, parmi tous ces traits culturels, le costume occupe une des places centrales. Pour éclairer cela, je propose le commentaire d’un texte plus récent, El bordado de Yucatán, de Patricia Etcheren (1993), livre patronisé par la très institutionnelle Casa de las Artesanias de Yucatán et appuyé directement par Dulce María Sauri, gouverneure du Yucatán à l’époque de la publication de l’ouvrage.

Lorsque commença la rébellion des Indiens, en 1847, les groupes se différencièrent par leurs vêtements : les Blancs et les non Blancs. Les Blancs étaient ceux qui étaient vêtus en habit ou en robe (vestido), [on les appelait] les catrines car ils portaient le costume européen. Les non Blancs étaient tous ceux qui utilisaient la tenue régionale. À l’époque de la guerre des Couleurs, le terme « Indien » s’utilisait uniquement pour désigner les insurgés de l’Est [donc les Mayas des autres régions n’étaient pas appelés Indiens]. Actuellement « Indien » a une connotation péjorative. C’est pour cela que l’on appelle « métisse » et non « indienne » la femme paysanne qui porte son ipil. Le terme « Métis » n’est pas associé à une connotation péjorative mais désigne la coutume de porter le costume régional.

Etcheren 1993 : 36

La guerre des Couleurs radicalise et inscrit la dualité de l’opposition Blanc/non Blanc, favorisant ainsi l’utilisation de la catégorie de Métis pour toute la population.

Le terme « Indien » se transforme lui aussi et désigne les rebelles de la région Est, c’est-à-dire ceux qui sont en train de constituer la nouvelle culture des Krusoob, les Croisés, enfants de la croix. Les Mayas de l’Est ne se désignent pas comme « Indiens », mais les Blancs les stigmatisent et les isolent, laissant le champ du métissage aux Mayas des autres régions, considérés comme plus dociles. Les Mayas de l’Est vont s’appeler Masewales et réinventer le culte de la croix. Ce culte est fondamentalement métis puisqu’il associe un héritage préhispanique, notamment via le yaxche’ ou premier arbre, et un héritage espagnol ; il devient le coeur de leur religion et perdure jusqu’à aujourd’hui.

Patricia Etcheren prend acte de l’usage de « métisse » pour désigner « toute femme paysanne », mais elle ne va pas jusqu’à considérer ce terme comme désignant l’ensemble de la culture yucatèque.

Il est vrai qu’aujourd’hui la femme paysanne continue de porter le ipil régional alors que l’homme a adopté le « costume » européen[20]. Il continue cependant de le porter lors des fêtes. Mais ce que Patricia Etcharren n’analyse pas, dans un livre pourtant consacré à la broderie yucatèque, c’est la place du vêtement au centre même du système identitaire et politique de la société yucatèque.

L’accent est mis sur le costume et non sur la coutume. Or, nous allons montrer qu’au Yucatán, costume et coutume sont indissociables.

Costume et coutume

Pourquoi le costume, et en particulier le costume féminin, le ipil yucatèque, est-il devenu la marque essentielle de l’identité culturelle yucatèque, redéfinie comme identité métisse ? Au Yucatán, on observe une diversification du vêtement féminin, le vêtement ne marque plus, comme dans d’autres cultures indigènes, l’origine communautaire mais l’origine régionale, ou culturelle, et offre, en revanche, une multiplicité de styles empruntés à – mais non calqués sur – la tradition européenne. Les emprunts se sont faits à l’époque coloniale ; aujourd’hui, ils évoluent suivant un rythme propre puisque les styles originaux ne se pratiquent plus, ou alors seulement chez les érudites du point de croix.

Si, à Merida, la capitale de l’État yucatèque, les boutiques de confection proposent depuis plusieurs siècles – au moins depuis le XIXe, si ce n’est avant – des articles à la mode de Paris, de Londres ou de New York, dans les villages et les petites villes mayas vont se développer un très grand nombre de broderies importées d’Europe et, en particulier de France. On trouvera par exemple des ipiles brodés dans le style Richelou, terme dérivé du français « Richelieu », style de broderie qui tient son nom du célèbre cardinal.

Si le ipil, avec sa toile blanche et sa broderie aux couleurs éclatantes, est facilement identifiable, la multiplicité des styles, des motifs et des couleurs permet aux Métis de se distinguer et de proposer un modèle vestimentaire très complexe. L’arrivée de la machine à coudre, d’abord à la capitale puis, progressivement, dans les villages – on raconte que le Way Kot, le fameux sorcier aigle en est l’introducteur – va accroître cette diversité et diminuer considérablement le temps nécessaire à la fabrication d’un ipil. Aujourd’hui, les Métisses les plus élégantes disposent d’une collection de ipiles qui n’a rien à envier à la variété des robes des catrines.

À la lumière de la mythologie du Way Kot (Boccara 2011), je propose l’hypothèse suivante : devenir animal est un des modes fondamentaux du chamanisme yucatèque. Pour cela, il est nécessaire de revêtir le costume, c’est-à-dire la peau ou « enveloppe » de l’animal. Cette « enveloppe », pix, est une racine sur laquelle se forme le mot pixan, traduit par « esprit », « âme ». Changer de costume, c’est donc, en changeant d’enveloppe, changer d’esprit, changer d’« âme ». Le vêtement est donc d’essence spirituelle et nous comprenons la place centrale qu’il prend dans l’identité yucatèque.

C’est en suivant cette logique qu’il faut comprendre l’emprunt du costume métis par les paysans yucatèques : en adoptant le costume, ils adoptent aussi l’esprit. Aujourd’hui, lorsqu’ils adoptent le costume des ts’ul, ils deviennent des ts’ul métis qui peuvent à volonté changer de costume et d’esprit. C’est ainsi qu’ils entrent de plein pied, pour le meilleur et pour le pire, dans l’aventure de la mondialisation.

Une autre question se pose : pourquoi est-ce la femme qui est la plus active dans ce processus ?

On se souvient que la xunan, contrairement au ts’ul, est généralement bénéfique. L’essence de la Métisse contient une part de xunan comme celle du Métis contient aussi une part de ts’ul. C’est une l’alliance diabolique entre une Métisse et un ts’ul qui donnera naissance à H-Wan Tul, le maître du bétail. Cette alliance est réactivée à chaque fête patronale, lors du rituel yucatèque de la corrida (Boccara 2011 : chap. 6).

Même si souvent on tend à sous-estimer, voire à ignorer, les femmes chamanes, elles peuvent cependant être plus puissantes que les hommes chamanes. C’est le cas, notamment, de doña Candita, de Calkini, qui a dirigé une cérémonie agricole, dans le site d’Uxmal, accompagnée de huit h-men[21]. Cette puissance s’accorde avec la valorisation de certains vencêtres[22] féminins, par exemple dans la région Ouest, où la plus puissante des balam ou « Gardiens Jaguars » est une femme ; ou encore dans la région Est, où les femmes aluxes sont plus puissantes que les hommes. Cela nous fournit une piste pour comprendre pourquoi la femme maya est le support principal de l’identité métisse. Le vêtement, qui masque une essence spirituelle fondamentale, dit l’inverse du discours colonial : les femmes restent les plus puissantes mais leur puissance est, comme « La lettre volée » d’Edgard Poe, masquée parce que trop visible.

La perte plus rapide du costume masculin peut être associée à cette vulnérabilité plus grande de l’homme maya. La femme, en revanche, résiste mieux. En témoignent le costume mais aussi la cuisine (Barthélemy et Boccara 2007). Cette résistance féminine correspond au mythe, puisque, dans la genèse maya, c’est une femme, Ix Bak, Dame Os fertile, qui engendre le monde.

Idéologie du métissage et politique yucatèque

Vêtement, politique et religion

Le XXIe siècle se présente comme le siècle du triomphe du métissage. L’idéologie de la pureté n’a certes pas disparu mais, en France comme au Yucatán, pour ne parler que de ces deux pays, elle recule. Même si les récents débats français sur l’identité nationale, organisés en 2009 sous la présidence de Nicolas Sarkozy, ont montré que les vieux démons étaient toujours vivants ; même si une enquête sociologique de 2011 fait de la France un des pays les plus racistes d’Europe.

L’idéologie yucatèque d’une pureté qui n’est pas de ce monde et d’un nécessaire mélange à l’origine de la vie entre en résonance avec une mondialisation où les modes de vie à la fois s’homogénéisent et se mélangent et où, pour résister à cette homogénéisation, il faut acquérir une solide culture du mélange. Il y a quinze jours (en janvier 2013), je discutais avec mon ami Bartolo des changements qui ont profondément modifié la vie au village de Tabi depuis deux décennies. Nous parlions, en particulier, du déclin progressif de l’esprit communautaire, de la tendance montante à l’individualisme… « Comment analyses-tu ces changements ? », demandai-je à Bartolo. Il me répondit immédiatement : « J’y vois trois raisons principales : la religion, le vêtement et la politique ». Pour un Yucatèque, aujourd’hui comme hier, le vêtement est au coeur du politique comme du religieux, c’est « l’esprit du pays »…

Il y a encore vingt ans, la majorité du village de Tabi, où je réside, était catholique et il n’y avait pas toutes ces nouvelles religions. Aujourd’hui, il y a à Tabi, en comptant les catholiques, huit groupes différents.

Mais ces causes sont aussi des conséquences. Le protestantisme n’est pas uniquement arrivé de l’extérieur, il a été adopté quand les Mayas étaient mûrs et il prend place dans la conception d’un métissage originel, pour le meilleur et pour le pire. Le catholicisme qui, autrefois, avait permis à la religion maya de continuer à se maintenir vivante, dans la multiplicité de ses pratiques mythiques, est aujourd’hui perçu comme étroit et obsolète. Les nouvelles religions proposent de nouvelles vérités davantage en accord avec la « nouvelle ère » qui se met en place avec la mondialisation (Boccara 2011 : chap. 7).

Dans un mouvement qui a précédé de quelques années les changements religieux et politiques, les jeunes femmes mayas sont passées de l’usage quotidien du ipil au vestido, la robe achetée dans les magasins de confection de Merida, puis de la robe au pantalon et, dernière mutation, du pantalon au short, souvent très mini. Mais elles n’ont pas abandonné le ipil pour autant. Il est devenu le vêtement de fête par excellence et son prix, lorsqu’il s’agit d’un terno – un ipil trois pièces –, rivalise avec les robes les plus chères. On le porte dans les grandes occasions et, surtout, pour danser la harana lors des fêtes patronales qui restent les principales festivités yucatèques, malgré le recul du catholicisme. D’une certaine manière, il a même gagné en prestige et a été adopté par toutes les couches de la société, y compris les xunan, yucatèques et étrangères. Un des débouchés de la broderie yucatèque est le marché touristique.

Le terme mestiza – au féminin – continue d’être employé pour désigner la femme qui porte le ipil, sans perdre complétement son usage social pour désigner la femme maya, et « los mestizos » désigne, plus généralement, le peuple maya du Yucatán.

Une photo récente (figure 2) publiée le 4 décembre 2012 par le journal régional Por Esto, montre les trois jeunes filles de Peto, petite ville du sud de l’État yucatèque, arrivées en tête du concours pour le titre de reine de la fête traditionnelle. Ce concours s’intitulait « La métisse élégante » et il a été gagné par Lourdes May Esquivel, jeune fille de patronyme maya et de matronyme espagnol.

Le métissage de la société maya yucatèque continue donc en intégrant, de plus en plus rapidement, les modes vestimentaires européennes et nord-américaines, notamment par la participation aux réseaux sociaux type « Facebook », sans pour autant couper le cordon avec la tradition de broderie autochtone. Le terme catrina, qui désignait dans un premier temps la femme européenne « qui s’habille avec une affectation exagérée », puis toute femme portant un vestido, une robe, est tombé en désuétude.

Identité maya yucatèque et identité métisse

Comment, alors, penser l’identité maya aujourd’hui, dans une société touchée de plein fouet par la mondialisation, où le marché du travail des villes de Cancun et de Merida attire une bonne partie de la paysannerie qui a besoin de revenus d’appoint ?

Figure 2

« Eligen a la mestiza elegante », journal Por Esto, 4 décembre 2012

« Eligen a la mestiza elegante », journal Por Esto, 4 décembre 2012

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Certes, la milpa, la polyculture traditionnelle autour du maïs, est toujours bien ancrée dans les pratiques communautaires, en particulier dans les villages qui possèdent toujours des terres communales. Elle évolue en fonction de l’économie globale avec le développement de cultures commerciales pour un marché local et régional en pleine expansion, mais aussi de l’exploitation de sous-produits comme le charbon de bois qui exerce une pression importante sur le renouvellement de la forêt. Car l’économie est devenue essentiellement monétaire, or l’argent c’est toujours, en termes mythiques, l’argent du diable. Le Yucatèque est-il donc devenu un fils du diable ?

Pour les anciens, l’identité se perd et le monde prend une direction qu’ils ne comprennent plus, ce qui les amène à faire une peinture très sombre de la société actuelle. Les jeunes, disent-ils, ne veulent plus cultiver la milpa, la communauté n’existe plus. Les temps anciens où l’on réalisait le cha’chak, la cérémonie communautaire de la pluie, où on offrait une boisson aux ancêtres à chaque nouvelle étape du cycle de culture, sont derrière nous… et, devant nous, une nouvelle époque se profile dont on ne sait pas très bien ce qu’elle va donner : libertinage plutôt que liberté, disent mes amis.

Les jeunes sont plus pragmatiques et, s’ils adoptent avec enthousiasme les nouveaux usages et les nouveaux modes de consommation, ils n’abandonnent pas pour autant les anciens. La harana, par exemple, est toujours la danse reine des villages et des villes même si elle est aussi une danse folklorique. Les cérémonies de la pluie continuent de se réaliser chaque été, même si les rituels évoluent. La croyance aux aluxes, les petits lutins des Mayas, ne diminue pas et se diversifie : ils s’introduisent, par exemple, dans les ordinateurs et les télévisions…

Le métissage est en train de gagner la société tout entière, dans un mouvement qui n’est pas si différent de celui observé au moment de la guerre des Couleurs, lorsque la radicalisation du conflit a entraîné la mutation de l’identité masewal en une identité métisse dans le centre et le nord de l’État yucatèque.

Si l’identité métisse tend à devenir l’identité yucatèque, tous groupes sociaux confondus, ce mouvement ne va pas sans contradiction et menace le fondement indigène du métissage.

Tourisme, commerce et culture maya

La « culture maya » est, ce n’est pas nouveau, un des atouts de l’État yucatèque pour attirer le tourisme et développer son activité commerciale. La récente « invention » de la fin du monde a montré la puissance du signifiant « maya » pour développer une idéologie étrangère : la fin du monde est essentiellement une peur occidentale et les Mayas du Yucatán ne partagent pas cette angoisse.

Par contre, le gouvernement yucatèque s’est saisi de cette opportunité pour développer une politique culturelle en mettant en place une « Semaine de la culture maya » dont la première édition est consacrée au temps. Cette initiative a permis de renouer avec la vieille politique du Parti Révolutionnaire Institutionnel qui, au pouvoir pendant 80 ans, avait laissé quelque temps la place à un autre parti plus libéral mais pas moins conservateur. Après avoir institutionnalisé la révolution, l’objectif, au Yucatán tout au moins, est d’institutionnaliser la culture maya. Et ce projet n’est pas un projet métis, même s’il peut en prendre des aspects. C’est un projet politique ts’ul, c’est-à-dire un projet d’origine étrangère qui a pour objectif de ne promouvoir de la culture que sa forme extérieure pour mieux développer une politique de rupture et d’assimilation culturelle. La mise en place, en 1992, de l’amendement à l’article 27 de la constitution qui permet, par exemple, de transformer en propriété privée la propriété communale (l’ejido), est une des étapes de cette politique. Que peut opposer la « vraie » société maya, les xak’a’n winikob, héritiers des rebelles de la guerre des Couleurs, à cette entreprise de récupération ?

Conclusion

Je crois que c’est la dynamique même de la société qui est porteuse de promesses de résistance : la persistance de la milpa dans certaines régions, la vitalité de la langue, même si les locuteurs diminuent lentement, la force du culte des saints, défenseurs des paysans, du moins dans les villages qui n’ont pas adopté le protestantisme, la beauté du ipil et de la harana, etc. Voici les armes qui permettent aux xak’a’n winikob, aux Métis yucatèques, de continuer à lutter avec le ts’ul, l’étranger d’origine européenne, de continuer le jeu dangereux du pacte avec le diable.

Si la politique est un carnaval (Caamal Itza à paraître), alors la « vraie » question est celle-ci : qui se déguise en qui ? Qui endosse la peau de qui ? Lorsque le paysan se déguise en ours lors du Carnaval de Nunkini[23], qui est cet ours ? Est-il européen ou américain ? L’objectif est-il de « civiliser » l’ours métis en en faisant un consommateur discipliné ? Ou bien l’ours représente-t-il la capacité toujours vivante du paysan à se rebeller contre l’autorité du ts’ul, que celui-ci se glisse dans la peau du prêtre, du marchand ou de l’homme politique ?

Lorsque le ts’ul se déguise en Métis comme lors du 470e anniversaire de la fondation de la ville de Merida, sur le site de Ixcansiho, que les Mayas appellent toujours affectueusement Ho’[24], ou lors de l’ouverture de la semaine maya de 2012, à Merida, où le gouverneur de l’État a dansé la harana avec une mestiza, le fait-il pour usurper l’identité paysanne et la récupérer à des fins politiques, ou montre-t-il l’impossibilité pour le politique yucatèque d’aujourd’hui de gouverner le pays sans devenir en partie maya ?

Et Rigoberta Minchu, prix Nobel de la paix et autochtone guatémaltèque, venue prononcer un discours lors de ces mêmes festivités ? Se fait-elle récupérer par les ts’ules au pouvoir, ou poursuit-elle l’oeuvre de Chilam Balam en venant lutter, avec les armes même de l’ennemi, au coeur de son église ?

Je n’ai pas de réponses à ces questions. Mais que l’on puisse continuer à se les poser montre que la culture yucatèque est bien vivante et que l’identité métisse est au coeur du devenir du pays, de l’ancien futur du peuple parfumé.

Parties annexes