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Les hommes qui partent et ceux qui restentMigration et masculinité au Mexique et aux Philippines (note de recherche)The Men Who Leave and Those Who StayMigration and Masculinity in Mexico and in the Philippines (Research Note)Hombres que se van, hombres que se quedanMigración y masculinidad en México y en las Filipinas (nota de investigación)

  • Asuncion Fresnoza-Flot et
  • Anna Perraudin

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  • Asuncion Fresnoza-Flot
    CIRFASE, SSH/IACS, Collège Jacques Leclercq, Place Montesquieu 1, bte L2.08.01, 1348 Louvain-la-Neuve, Belgique
    URMIS Université Paris Diderot – Paris 7, UFR de Sciences Sociales, Case courrier 7027, 75205 Paris Cedex 13, France
    afresnoza@hotmail.com

  • Anna Perraudin
    LAMES, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, 5, rue du Château de l’Horloge, 13094 Aix-en-Provence Cedex 2, France
    anna.perraudin@gmail.com

Corps de l’article

Introduction

La mondialisation du capital et du commerce au cours des trente dernières années a entraîné une concentration accrue des opportunités économiques à certains endroits du globe au détriment des autres. Ce phénomène a aggravé les inégalités sociales à l’intérieur des pays et entre les pays du Nord et du Sud, engendrant des mouvements de main-d’oeuvre en quête d’un emploi. Les femmes qui participent à ces vagues migratoires partent seules ou accompagnées de leur famille vers les « villes globales » (Sassen 2000) de leur pays ou des pays développés. C’est notamment le cas au Mexique et aux Philippines, deux sociétés fortement transformées par le phénomène migratoire au niveau macro (c’est-à-dire économique) comme au niveau micro (notamment familial). Les conséquences éventuelles de la migration sur les rapports hommes/femmes au sein de la famille font ainsi l’objet d’une attention scientifique et sociale grandissante dans ces deux pays.

Cette note de recherche vise plus précisément à analyser l’impact de la migration des femmes mexicaines et philippines sur la construction de l’identité « masculine »[1] de leurs conjoints. En effet, le travail des femmes remet en question une division sexuée du travail qui dans de nombreuses sociétés attribue aux hommes l’apanage du rôle de soutien économique de la famille (Delphy 1998 ; Kergoat 2000). La migration accentue ce processus, en permettant aux femmes d’accéder au pouvoir de décision au sein de leur famille et d’y renforcer leur statut (Oso et Catarino 1996 ; Pingol 2001 ; Gamburd 2002). Les courants migratoires questionnent ainsi le rôle social et le sens d’« être un homme » (Frosch, Phoenix et Pattman 2002). La situation des conjoints masculins a pourtant rarement été analysée dans les travaux abordant la migration sous l’angle du genre, ces derniers se concentrant plutôt sur les expériences des femmes migrantes ou, dans le cas de migrations masculines, sur celles des femmes restées au pays (Rosas 2007 ; Oso 2008). Et même si on observe dans les recherches francophones un intérêt croissant pour le thème de la masculinité, peu d’études se sont jusqu’ici penchées sur les pays du Sud (Broqua et Eboko 2009).

Cela soulève un certain nombre de questions : les hommes acceptent-ils les changements entraînés par la migration de leur femme ? Si non, quelles stratégies développent-ils afin de revaloriser leur position ? Leurs épouses jouent-elles un rôle de soutien en les aidant à maintenir ou renforcer leur identité masculine face aux changements engendrés par la migration ?

Afin de répondre à ces questions, cet article se penche sur deux populations, au Mexique et aux Philippines, dans lesquelles nombre d’épouses deviennent soutien de famille grâce à la migration. Le choix de ces sociétés d’origine se justifie par leurs similitudes en termes d’« idéologie de genre »[2], explicables par les influences successives de l’Espagne puis des États-Unis sur le Mexique et les Philippines. Autre point commun, les deux pays connaissent un fort exode rural lié à la mondialisation et à leur croissance démographique, et comptent parmi ceux qui alimentent le plus les flux migratoires internationaux : plus de 12,4 millions de Mexicains vivaient à l’étranger en 2010, contre 9,5 millions de Philippins en 2010 (Pew Hispanic Center 2011 ; Commission on Filipinos Overseas 2011) ; à titre d’information, en 2010 ces deux pays comptaient respectivement 113 et 93 millions d’habitants environ (Banque Mondiale 2012). Aux Philippines, plus de la moitié des migrants (internes comme externes) sont des femmes ; au Mexique, les femmes sont majoritaires dans les flux migratoires internes mais demeurent minoritaires dans les flux migratoires internationaux. Ces parallélismes rendent heuristique le croisement d’exemples pris dans ces deux pays pour étudier l’effet des migrations des femmes sur la production des masculinités. Cet article s’intéresse plus particulièrement aux cas des Otomis au Mexique et des Tagals aux Philippines, deux groupes dynamiques en termes de migration des femmes (interne dans le premier cas, externe dans le second) dans leurs pays respectifs.

Nous examinerons tout d’abord l’idéologie de genre qui domine dans les deux pays concernés. Nous montrerons ensuite que la migration des femmes otomis et tagales opère comme un révélateur de changements qui affectent, avant et après leur départ, la position de leurs conjoints au sein de leurs familles. Enfin, nous examinerons les stratégies déployées par les hommes pour opérer un retour aux masculinités traditionnelles, en soulignant le décalage entre les représentations auxquelles ils se réfèrent et les pratiques auxquelles ils s’adonnent pour tenter de s’en rapprocher.

Cadre théorique

Cette note de recherche s’inscrit dans le paradigme constructionniste (Berger et Luckmann 1966 ; Gergen 2001) qui traite les faits, les objets, les événements et les phénomènes comme dépendant des contextes sociaux. Spécifiquement, nous utilisons ici la notion de genre (gender) qui, contrairement à la notion de sexe, considère les différences entre hommes et femmes comme étant d’origine sociale et non biologique (Mathieu 2007). Elle souligne le processus de construction sociale de la masculinité et féminité, l’inscrit dans un rapport de domination, et représente ainsi un « moyen fondamental pour signifier les rapports de pouvoir » entre les hommes et les femmes (Scott 1986 : 1067). En tant qu’institution sociale, le genre structure la vie des individus (Lorber 1994) et contribue à leur construction identitaire.

Dans cette perspective, masculinité et féminité désignent les caractéristiques et qualités socialement prescrites aux hommes et aux femmes. Les catégories sexuelles (de genre et de sexualité) font l’objet d’un apprentissage différencié (Pfefferkorn 2012). Loin d’être homogènes ou statiques, elles se déclinent en une pluralité de figures, en fonction des périodes historiques, des lieux et des groupes sociaux (Guttmann et Viveros Vigoya 2005). Elles sont également hiérarchisées, comme l’exprime la notion de « masculinité hégémonique ». Idéalisé et culturellement dominant, ce modèle de masculinité est associé à l’hétérosexualité, à l’autorité, au travail rémunéré, et à la force physique (Donaldson 1993). Il ne se construit pas seulement par rapport aux féminités, mais également par rapport aux autres masculinités, subordonnées (comme l’homosexualité) ou marginalisées (comme la masculinité ouvrière) (Connell 1995). La notion de « masculinité hégémonique », fortement normative, ne doit donc pas masquer l’existence de modèles alternatifs, ainsi que des variations dans les comportements des acteurs : ces normes font l’objet d’un processus de réinterprétation et d’adaptation, collectif ou individuel (Connell 1995 ; Broqua et Eboko 2009).

Selon une perspective constructiviste et relationnelle des rapports sociaux de sexe, le féminin et le masculin constituent les pôles opposés d’un même système et ne peuvent être compris que dans leur relation (Guionnet et Neveu 2009). De ce fait, l’amélioration de la situation sociale des femmes entraîne une remise en cause des normes dominantes de la masculinité. La situation a pu être qualifiée, dans certains travaux, de « crise de la masculinité » (voir par exemple Rauch 2000), bien qu’elle désigne plus exactement une « crise » de « la relation homme/femme » (La Cecla 2002 : 150). Quels en sont les « symptômes » principaux (Morgan 2006) ? Au niveau individuel, les recherches sur le sujet mentionnent l’échec scolaire, l’incapacité à séduire les femmes, le déclin de la libido masculine (Dupuis-Déri 2012 : 121), une augmentation du suicide et de la criminalité, une dégradation de l’état de santé (Morgan 2006 : 110), une exacerbation des violences domestiques et de la maltraitance (Bourgois 2001 : 253). Selon Michelle Gamburd (2002), les hommes sri lankais dont les femmes partent travailler à l’étranger s’adonnent ainsi à la consommation d’alcool pour renforcer leur masculinité. De même, les hommes kéralais qui ont suivi leur épouse travaillant comme infirmière aux États-Unis et qui ne sont plus le principal soutien financier de leur famille se tournent vers la religion pour trouver des possibilités de leadership et récupérer ainsi leur « statut perdu » (George 2000). Ces études suggèrent que, voyant minés les fondements matériels et symboliques des rapports de pouvoir qui constituaient leur identité, les hommes s’efforcent de rétablir l’ordre traditionnel en se référant aux représentations classiques de la masculinité et de la féminité en vigueur dans leur pays d’origine. D’autres études montrent par ailleurs que les femmes peuvent contribuer à façonner et renforcer des positions masculines dominantes (Bourdieu 1998 ; Ramírez 2009).

Qu’en est-il dans le cas des hommes otomis au Mexique et des hommes tagals aux Philippines ? Face aux effets de la migration de leur épouse, développent-ils des stratégies identitaires afin de réaffirmer un rapport de domination en leur faveur, et si oui, obtiennent-ils le soutien de leur compagne dans cette entreprise ?

Méthodologie et composition des groupes étudiés

Précisons d’emblée que l’analyse présentée ici n’a pas pour ambition de proposer une comparaison formelle entre les contextes migratoires mexicains et philippins, mais plutôt d’offrir des pistes de réflexion à partir de l’étude de deux exemples tirés de recherches plus larges : l’une a trait aux mouvements migratoires des migrants indiens mexicains aux États-Unis, l’autre à la dynamique familiale des migrantes philippines en France. Chacune de ces études a fait appel à des méthodes qui relèvent de la « multi-sited ethnography » (Marcus 1995) et d’une approche qualitative : à partir de terrains aux États-Unis et au Mexique d’une part, en France et aux Philippines d’autre part, elles s’appuient sur des recherches documentaires, des observations et des entretiens semi-directifs.

Au Mexique, en raison de la complexité de leurs parcours migratoires, les populations indiennes permettent d’analyser l’articulation entre migrations internes et migrations internationales. Le travail de terrain a été réalisé dans la capitale, Mexico, au sein d’un groupe indien identifié comme otomi[3], constitué de 80 familles migrantes originaires d’un même village. Les données présentées ici s’appuient principalement sur des entretiens approfondis réalisés avec six hommes. Âgés d’une trentaine d’années, issus du milieu rural, avec un niveau de diplomation très bas, ces hommes ont d’abord migré vers Mexico, où ils ont été cantonnés à des emplois précaires, pour la plupart comme travailleurs journaliers dans le secteur du bâtiment. Depuis moins d’une dizaine d’années, ils se sont engagés dans une migration vers les États-Unis. Ils y travaillent dans la restauration, en situation irrégulière[4]. Leurs compagnes, également interviewées, ont gagné Mexico pour y travailler comme employées domestiques ; à la naissance du premier enfant elles sont devenues commerçantes ambulantes. Les couples se sont souvent formés dans la capitale, selon un schéma endogame.

Aux Philippines, le travail de terrain a été mené dans la région tagale[5], comprenant Manille et le Calabarzon[6]. Lors de cette enquête, 40 membres de la famille de 35 migrantes philippines préalablement rencontrées en France ont été interviewés : six maris, sept femmes de la famille étendue, 13 fils et 14 filles de migrantes. Les conjoints interviewés sont pour la plupart proches de la cinquantaine. Trois sont diplômés d’une université tandis que les trois autres ont terminé leurs études secondaires. Tous ces hommes sont professionnellement actifs, excepté un qui a pris sa retraite pour raison médicale ; ils habitent avec leurs enfants pour la plupart déjà majeurs. Leurs épouses travaillent en France comme domestiques, généralement en situation irrégulière.

Aux Philippines comme au Mexique, le caractère multiethnique de la population est une composante importante des dynamiques sociales. Mais peut-on analyser conjointement des enquêtés appartement à un groupe minoritaire et ethnicisé (les Otomis), et d’autres appartenant à un groupe majoritaire (les Tagals) ? Après cinq siècles de syncrétisme culturel et cinquante ans d’intenses migrations vers les principales villes du pays, on observe chez les Otomis un système de genre binaire, hiérarchisé et asymétrique, très similaire à celui qui prime dans la société majoritaire – à la différence d’autres groupes indiens mexicains qui, eux, ont forgé un système de genre nettement distinct (Gómez Suárez 2010) : la différence culturelle ou ethnique ne requiert donc pas ici un traitement spécifique. Par ailleurs, en dépit de leur appartenance au groupe majoritaire, les Tagals interviewés font partie des classes populaires et rencontrent des difficultés financières, tout comme les Otomis. Enfin, malgré d’indéniables différences d’âge et de rapport à la migration, il est intéressant de constater que les deux groupes d’hommes sur lesquels se penche la présente étude partagent des référents d’identité masculine similaires, et développent des stratégies comparables pour se revaloriser socialement et au sein du couple.

L’idéologie de genre au Mexique et aux Philippines

Le Mexique et les Philippines ont une histoire commune. Anciennes colonies espagnoles[7] aujourd’hui encore majoritairement catholiques, les deux pays ont été connectés pendant 250 ans (1571-1815) par les galions chargés de biens et de matières premières qui faisaient une ou deux fois par an le trajet entre Manille et Acapulco (Bjork 1998). Le poids des États-Unis, par leur colonisation des Philippines et par ce qui est fréquemment dénoncé comme une relation néocoloniale avec le Mexique (Rinderle 2005), représente une similitude de plus entre les deux pays, encore renforcée par d’importants flux migratoires. Les traces de ces influences culturelles se constatent dans l’idéologie de genre de ces sociétés, caractérisée par le « machisme », la structure patriarcale de la famille et la division sexuée du travail au sein de cette dernière[8].

Au Mexique, le modèle hégémonique de la masculinité est construit autour de la figure du « macho », un homme qui n’exprime pas de sentiment de tristesse, ne s’engage pas affectivement, ne recule jamais, se doit de surpasser ses semblables (Gutmann et Viveros Vigoya 2005). Dans ce système traditionnel de répartition des différences sexuées, rôles et affects sont clairement divisés et hiérarchisés entre les hommes et les femmes. Aux Philippines, l’image du « macho » est également présente mais se réfère plutôt à des caractéristiques physiques que morales : la musculature, la santé, la force physique. En effet, la société philippine attend des hommes qu’ils travaillent dur (Aguilar 2005) afin de remplir leur rôle dans la famille et dans la société.

La structure patriarcale de la famille et la dichotomie des rôles sexués représentent un autre point commun entre Mexique et Philippines. Le rôle de production est l’apanage du père, tandis que le rôle reproductif échoit à la mère. Au Mexique comme aux Philippines, les hommes sont ainsi censés subvenir aux besoins économiques de leur famille tandis que les femmes restent à la maison. Les femmes qui travaillent remettent en question l’honneur de leur mari, car leur travail productif est interprété comme un signe que ce dernier est incapable de subvenir aux besoins de sa famille. Quant à l’homme qui accomplit plus de travail domestique que sa femme, il se trouve désigné par les expressions péjoratives ander di saya (« sous la jupe ») aux Philippines, et mandilón (« celui qui aime obéir ») au Mexique (Chant 1997 ; Gutmann 2000).

Certains aspects du système familial diffèrent cependant. Au Mexique c’est traditionnellement la patrilocalité qui prédomine, en particulier dans les populations indiennes. Ce schéma résidentiel selon lequel le jeune couple s’installe après son union chez les parents du mari favorise la reproduction du modèle patriarcal et accentue la pression exercée sur les jeunes femmes (D’Aubeterre et Marroni De Velasquez 2002). Aux Philippines en revanche, le jeune couple est libre de s’établir dans la maison familiale de l’homme (résidence patrilocale), de la femme (résidence matrilocale) ou à un autre endroit (résidence néolocale). Interviennent dans ce choix la naissance éventuelle d’enfants, le lieu du travail des conjoints, la disponibilité de terres pour l’exploitation agricole, les perspectives de commerce, le statut social des familles d’origine du couple et certaines circonstances personnelles (Medina 1991). De plus, dans la famille philippine, les femmes jouent le rôle de trésorière de la maison et administrent le revenu familial, ce qui leur donne un certain poids dans les prises de décision concernant la famille. Les maris philippins participent aussi davantage que les maris mexicains aux tâches ménagères et aux soins portés aux enfants (Chant 1996).

La migration féminine, révélateur et amplificateur de la difficulté à se conformer aux masculinités traditionnelles

Les mouvements migratoires internes des Otomis et la migration internationale des mères philippines s’accompagnent d’une reconfiguration des rôles genrés au sein de leurs familles respectives, reconfiguration qui joue dans le sens d’une meilleure répartition du pouvoir en faveur des femmes.

Il convient cependant de noter que la prise d’autonomie des femmes dans la migration n’est pas le déclencheur de cette transformation des rapports sociaux de genre, mais plutôt le révélateur des difficultés que rencontraient déjà les hommes en amont de la migration féminine : dans leur pays d’origine, les hommes otomis et tagals peinent à s’insérer dans l’économie. Malgré leur statut de chefs de famille, ils ne parviennent pas à subvenir aux besoins de cette dernière. À Mexico, le travail des hommes otomis, peu valorisé socialement et mal rémunéré, rend nécessaire l’entrée de leur compagne sur le marché de l’emploi pour assurer une source complémentaire de revenus. De la même manière, le revenu familial issu du travail de production des hommes tagals est insuffisant pour subvenir aux besoins et aux rêves de leur famille : scolarisation des enfants, amélioration du pouvoir d’achat, mobilité sociale et géographique. Ceci pousse leurs femmes à partir travailler à l’étranger pour devenir le principal ou l’unique soutien financier de la famille. Dans les deux cas, les maris se sentent dévalorisés, voire inutiles. Comme l’explique Pedro, père de quatre enfants au Mexique : « Ici on ne peut rien faire de sa vie. Parfois il y a du travail, parfois il n’y en a pas. Le peu d’argent que tu gagnes te file entre les doigts ».

Si le gain d’autonomie des femmes migrantes par le travail n’est pas à l’origine de la remise en question de la prééminence des hommes dans l’économie familiale, il l’accentue néanmoins. Travailler à l’extérieur de la maison permet aux femmes otomis et tagales d’accéder à une autonomie financière qui contribue à l’amélioration de leur statut au sein de leur famille. Elles accèdent aussi à de nouveaux espaces. Commerçantes ambulantes à Mexico, les femmes otomis investissent la rue, défiant ainsi la distinction espace privé féminin/espace public masculin constitutive des rapports de genre au Mexique (Perraudin 2007-2008). De même, travailler à l’étranger offre un espace de liberté aux femmes tagales, ce qui remet en question le système traditionnel selon lequel la place d’une femme est à la maison.

Le dernier élément qui vient bouleverser les référents de masculinités auxquels se rapportaient les hommes otomis et tagals est le regard critique que porte sur eux leur société d’appartenance. Dans les villes mexicaines, l’ethnicisation à laquelle sont soumises les populations indiennes s’exerce différemment sur les hommes et sur les femmes. Soutenues par diverses institutions, les femmes otomis se voient proposer des activités spécifiques qui valorisent leur identité ethnique (mise en valeur de la langue indienne et du vêtement traditionnel, encouragements à transmettre leur culture indienne à leurs enfants, etc.). Ce n’est pas le cas pour les hommes : à Mexico seule une association s’intéresse à eux. Contrairement aux activités proposées aux femmes, l’atelier pour les hommes ne met pas ses participants en valeur : les travailleurs sociaux l’ont intitulé Hombres lobos (« les loups-garous »), un nom qui en dit long sur l’image de masculinité agressive et d’animalité associée aux hommes indiens. Les participants, invités à parler d’addictions et de violence domestique, se trouvent constamment identifiés aux stéréotypes du machisme le plus violent (Gutmann et Viveros Vigoya 2005). Aux Philippines, ce sont les médias qui véhiculent une image dévalorisante des hommes tagals restés au pays. En effet, l’émergence de familles dont les mères travaillent à l’étranger est source d’une grande préoccupation au sein de la société philippine. Les femmes migrantes et leurs enfants bénéficient d’un grand capital de sympathie, et le rôle important des femmes dans la préservation des valeurs familiales est constamment rappelé. Simultanément, les reportages des médias philippins sur les violences faites aux enfants au sein de la famille de certaines mères migrantes contribuent à la diabolisation des maris restés au pays : ils projettent sur ces hommes une image de violeurs potentiels, de pères irresponsables et de maris infidèles.

Les changements dans les rapports de genre au sein de la famille, accentués par la migration, pèsent donc lourdement sur les hommes otomis et tagals. L’amélioration du statut de la femme dans le foyer grâce à la migration entraîne un décalage vis-à-vis des représentations traditionnelles de la masculinité. Pour parvenir à gérer cette situation, ces hommes adoptent alors des stratégies variées qui visent à affirmer leur masculinité.

Les mécanismes du renforcement de la masculinité

Dans un contexte de vulnérabilité des identités de genre traditionnelles, les hommes otomis et tagals s’efforcent d’améliorer leur propre regard et celui de leurs proches sur leur rôle et sur leur place au sein de leur famille. Les tactiques qu’ils emploient pour cela révèlent un certain degré de similitude entre le Mexique et les Philippines : la vision de la masculinité défendue par les hommes otomis et tagals renforce et conteste à la fois les stéréotypes attachés à l’image du « macho » dans ces deux pays.

Le travail et l’argent comme « marqueurs » de la masculinité

Afin d’affronter la dévalorisation matérielle et symbolique qu’ils ressentent, les hommes interviewés trouvent refuge dans leur rapport à l’argent. Pour ces hommes, affirmer leur masculinité signifie travailler, gagner de l’argent à la sueur de leur front et dépenser leur « propre argent » (par opposition à celui de leur femme). C’est ce qui pousse de nombreux hommes otomis à partir chercher du travail aux États-Unis, tandis que les hommes tagals restés au pays maintiennent un travail productif et s’efforcent de ne pas dépenser l’argent envoyé par leurs femmes pour leurs besoins personnels.

Pour les hommes otomis, concevoir un projet migratoire propre peut être lu comme une tentative pour se raccrocher à des rôles masculins revalorisants (Malkin 2004). Considérés comme des « machos » infidèles, alcooliques et violents, soupçonnés de ne pas s’acquitter de leurs responsabilités financières, familiales et morales, les hommes otomis partent en quête d’un meilleur salaire aux États-Unis. Ils prouvent ainsi, à eux-mêmes autant qu’aux autres, qu’ils « assument leurs responsabilités » (« hacerse responsable »), une expression récurrente lors des entretiens. Par la même occasion, ils établissent un nouveau rapport de pouvoir à leur avantage : leurs femmes ne sont pas associées à une décision d’émigrer qu’elles désapprouvent et qui leur est imposée sans concertation préalable au sein du couple.

Développer un projet de migration internationale n’est pas une option accessible aux hommes tagals. En effet, le marché de l’emploi international, ethniquement ségrégué, repose sur des représentations genrées : il est fortement demandeur de femmes philippines pour les emplois du care tandis qu’aux États-Unis ce sont encore surtout les hommes mexicains, identifiés à un travail physique, qui trouvent à s’employer. Pour les hommes philippins, il faut alors trouver un sens à la migration de leur épouse qui leur permette de préserver leur amour-propre de chef de famille. Ils y parviennent par un raisonnement plutôt « sexiste » basée sur une différenciation des obligations maternelles et paternelles : en laissant leurs épouses partir travailler à l’étranger, ces hommes considèrent remplir leur obligation de nourrir la famille (leur rôle productif), tandis qu’ils assimilent l’émigration de leurs femmes à une forme de « care » (travail de soins) qui rentre dans le cadre des obligations maternelles de celles-ci (et donc de leur rôle reproductif). Ceci rejoint ce que Candace West et Don Zimmerman appellent « doing gender », c’est-à-dire construire des différences artificielles entre les hommes et les femmes, « différences qui une fois établies sont utilisées pour renforcer “l’essentialité” du genre » (West et Zimmerman 1987 : 137).

La gestion du budget représente un autre moyen par lequel les hommes otomis et tagals tentent de reprendre le contrôle de l’économie du foyer. Même si, une fois arrivés aux États-Unis, les hommes otomis envoient chaque mois de l’argent à leur femme afin qu’elle puisse faire face aux dépenses courantes, l’épargne qu’ils se constituent n’est pas confiée à leurs épouses. Lorsque les femmes souhaitent faire des achats au-delà du budget minimum qui leur est alloué, à elles de convaincre leur conjoint de leur envoyer la somme nécessaire : toute dépense personnelle doit être argumentée et négociée. En revanche les hommes s’arrogent le droit de consommer sans avoir de comptes à rendre à leur compagne : « si quelque chose me plaît, je me l’achète tant que je suis ici (aux États-Unis). Parce que de retour à Mexico, il faudra que je travaille pour payer le loyer, les études des enfants » (Jorge, père de deux enfants). Ce déséquilibre dans le contrôle du budget est renforcé par l’accès inégal à l’information au sein du couple : ne sachant pas précisément combien gagne leur mari ni à combien s’élève le coût de sa vie quotidienne aux États-Unis, les femmes ne peuvent exprimer leurs vues concernant la répartition du revenu. Le contrôle des ressources par les hommes depuis les États-Unis empêche par ailleurs les femmes de financer leur propre projet migratoire. Le consentement de l’époux, qui tient les rênes du budget, est indispensable pour qu’elles émigrent à leur tour.

De la même manière, pour les hommes tagals, la répartition du budget est l’occasion de délimiter leur sphère de pouvoir. Les hommes interviewés assurent que l’argent envoyé par leur épouse migrante est spécifiquement utilisé pour les besoins de leur foyer et de leurs enfants : « ma femme envoie beaucoup d’argent pour nos enfants à Noël. Moi, je ne m’achète rien avec, pas même un pantalon » (Juanito, père de quatre enfants). S’ils ont besoin de quelque chose, ces hommes préfèrent l’acheter en dépensant l’argent qu’ils ont gagné par leur propre travail (Fresnoza-Flot 2011). Comme l’explique Pascale Molinier, « le genre est porteur d’une logique selon laquelle les hommes sont reconnus comme des hommes par ce qu’ils font, tandis que les femmes sont reconnues comme des femmes pour ce qu’elles sont » (Molinier 2004 : 25) : selon un schéma somme toute assez classique, avoir un travail stable qui leur permet de gagner de l’argent, même en faible quantité, aide les maris des migrantes à renforcer leur identité masculine. Ils sont cependant aidés en cela par leurs épouses, qui participent activement au maintien de l’ordre traditionnel genré au sein de la famille.

Le soutien des femmes à la revalorisation de la masculinité de leurs maris

Les épouses des hommes otomis et tagals ne sont pas dupes du décalage entre la volonté de leurs maris de retrouver une position d’autorité et les difficultés auxquelles ils sont confrontés dans les faits. Afin de préserver la cohésion familiale, elles recourent à diverses tactiques d’ordre émotionnel et symbolique afin de soutenir les tentatives de leur mari pour revaloriser leur image.

Alors même qu’il leur a été imposé, les femmes otomis soutiennent activement le projet migratoire de leur mari et tentent de valoriser leur conjoint aux yeux du groupe d’appartenance. Deux éléments illustrent les efforts que sont amenées à faire les femmes. Tout d’abord, elles se privent du soutien de leurs proches ou d’autres femmes dans la même situation, en gardant le silence le plus longtemps possible sur l’absence des hommes, au moins jusqu’au moment où un appel téléphonique les informe qu’il est bien parvenu à destination : le passage vers les États-Unis étant particulièrement difficile et dangereux, occulter les départs permet à celui qui n’aurait pas réussi à franchir la frontière de rentrer la tête haute, sans avoir à porter socialement le poids de cet échec. Deuxièmement, à l’inverse du milieu rural où la migration masculine conduit certaines femmes à rechercher un emploi rémunéré (D’Aubeterre et Marroni De Velasquez 2002), en ville les femmes otomis quittent leur emploi après le départ de leur époux vers les États-Unis. Le contrôle social communautaire qu’exerce la rumeur à l’encontre des femmes seules les incite à délaisser l’espace public pour se replier sur l’espace du foyer. Mais en renonçant à la relative autonomie économique qu’elles avaient acquise en migrant de la campagne vers la ville, les femmes otomis font également acte de loyauté envers leur conjoint : continuer à travailler signifierait aux yeux des autres membres du groupe l’insuffisance des envois de devises du mari et son incapacité à redevenir le soutien économique de la famille malgré son projet migratoire.

Comme leurs homologues otomis, les épouses des hommes tagals interviewés accompagnent leur mari dans ses efforts pour préserver sa masculinité. En premier lieu, elles remplissent leur rôle de mère et d’épouse (travail reproductif) en téléphonant fréquemment à leur mari et à leurs enfants, en leur envoyant de l’argent et des cadeaux, en leur rendant régulièrement visite au pays (lorsque leur statut administratif en France leur permet de voyager, ce qui n’est pas le cas des migrantes en situation irrégulière), mais aussi en s’occupant des tâches ménagères à chacun de leur retour aux Philippines (parfois de leur propre chef, parfois à la demande de leur mari). En second lieu, les migrantes laissent leur mari gérer le budget familial. Si dans la plupart des cas les migrantes confient spontanément la gestion des dépenses à leur mari resté au pays, dans d’autres cas c’est ce dernier qui manifeste le premier sa volonté d’endosser cette responsabilité. Juanito, l’un des hommes interviewés aux Philippines, raconte avoir verbalement exprimé à son épouse son ressentiment lorsque cette dernière lui a dicté la manière de gérer le budget au début de sa migration : « j’avais mal au coeur quand elle a fait ça. C’est comme si elle n’avait pas confiance en moi ». Son épouse s’est alors excusée puis l’a laissé s’occuper seul de gérer le revenu familial, sauvegardant ainsi l’harmonie conjugale. Ainsi, les mères migrantes philippines adaptent leurs pratiques en réponse aux attentes de leur conjoint.

Pourquoi cette coopération des femmes au maintien de l’ordre genré traditionnel ? Dans un groupe social où le regard des autres pèse lourdement sur les individus, soutenir la revalorisation des masculinités traditionnelles permet peut-être aux femmes de préserver les ébauches de changement qui apparaissent en leur faveur au niveau intime. Ceci favorise également le maintien d’une relation conjugale à distance qui contribue à la reproduction sociale de la famille.

L’importance de l’accomplissement du rôle paternel

Enfin, en contraste avec les représentations conventionnelles, la volonté qu’ont les hommes otomis et tagals de renforcer leur masculinité transparaît dans leurs efforts pour remplir leur rôle de père dans la famille. Au niveau de l’espace privé, l’image de la masculinité dominante ne prime donc pas nécessairement. En effet, les hommes enquêtés s’efforcent d’assumer leur paternité, malgré leur éloignement géographique (dans le cas des migrants otomis) ou en dépit de la présence d’un membre de la famille étendue venu s’occuper du foyer de la mère migrante (dans le cas des maris tagals restés au pays).

La plupart des hommes migrants otomis expriment simplement et avec émotion leurs regrets de ne pas voir grandir leur progéniture, en contraste avec le stéréotype du macho qui suppose un grand détachement affectif. Sur la vidéo qu’il envoie à sa famille depuis les États-Unis, Carlos, père de trois enfants, dit à ces derniers combien ils lui manquent, sans cacher ses larmes. En envoyant régulièrement des cadeaux (T-shirts, chaussures de sport, disques ou jeux vidéo) qui matérialisent la présence du migrant dans le quotidien de ceux qu’il aime (Boruchoff 1999), les hommes soulignent également l’importance du lien avec leurs enfants et prouvent qu’ils ne renoncent pas, malgré la distance, à jouer leur rôle de père. Pour pallier leur absence, les hommes tendent par ailleurs à se montrer conciliants avec leurs enfants et rechignent à les réprimander de peur de ce que ces derniers ne leur en tiennent rigueur. Ceci déplait à leurs épouses, qui s’attendent à ce qu’ils adoptent un rôle d’autorité lorsque les enfants désobéissent. Certaines femmes insinuent que la migration aux États-Unis permet aux hommes de se défausser de leurs responsabilités quotidiennes de pères, et de reprendre ensuite ce rôle quand et comme cela leur convient.

De manière similaire, les hommes tagals interviewés s’efforcent d’entretenir et de renforcer leurs liens avec leurs enfants au travers d’activités de loisir. Ils jouent avec eux au basket, les emmènent au cinéma ou sortent avec eux au restaurant (Fresnoza-Flot 2011). De plus, pour se rapprocher de leurs enfants certains maris reprennent à leur compte des tâches ménagères autrefois accomplies par leur femme et les effectuent en compagnie de leurs enfants. Cependant, les hommes interviewés évoquent rarement leurs sentiments avec leurs enfants, et vice-versa. Malgré ce blocage émotionnel, les hommes tagals interviewés s’efforcent de parvenir à une relation amicale avec leurs enfants, notamment en se montrant peu autoritaires avec eux. Lito explique son approche vis-à-vis de ses deux filles : « elles sortent rarement le soir, mais si elles sortent il faut qu’elles soient accompagnées par des personnes de confiance. Je ne suis pas devenu strict envers mes enfants ».

L’attitude adoptée par les hommes otomis et tagals pour accomplir leur rôle de père tranche donc avec le stéréotype machiste qui fait rimer paternité avec autorité et implique de ne prêter qu’un minimum d’attention aux enfants. Matthew Gutmann a déjà montré à quel point un tel cliché était réducteur et éloigné de « la diversité des pratiques de la paternité à Mexico. […] Pour de nombreux hommes, être un père engagé est une des caractéristiques principales de ce que signifie être un homme » (Gutmann et Viveros Vigoya 2005 : 117). De même, aux Philippines, certains hommes assument leur rôle reproductif et sont devenus « househusbands » consécutivement à la migration de leurs épouses (Pingol 2001), une situation qui reflète la redéfinition de l’image de la masculinité en cours dans ce pays.

Conclusion

Les résultats présentés dans cette note de recherche révèlent à quel point les migrations contemporaines, qu’elles soient internes ou internationales, contribuent à déstabiliser les fondements des représentations traditionnelles des masculinités, notamment dans les pays exportateurs de main d’oeuvre comme le Mexique et les Philippines. Ils indiquent également, derrière les efforts pour préserver les apparences d’un retour à un ordre genré traditionnel, les aménagements et les négociations observables dans l’intimité familiale.

L’autonomie accrue des femmes grâce à la migration ne provoque pas la déstabilisation des rôles masculins qu’endossent leurs conjoints : elle l’accentue simplement. Cette déstabilisation liée à la mondialisation pousse les hommes à revaloriser leur place au sein de la famille et du groupe auxquels ils appartiennent dans leur pays d’origine. Les hommes otomis et tagals s’efforcent d’atténuer les bouleversements de l’ordre genré en basant leurs stratégies identitaires sur les représentations traditionnelles de la masculinité hégémonique en vigueur dans leur société d’appartenance. En raison d’une histoire partagée, ces représentations sont relativement proches dans les deux sociétés étudiées, et les stratégies auxquelles ont recours les hommes le sont également. Une différence importante doit toutefois être soulignée : en raison de la structuration ethnique et genrée du marché de l’emploi international, pour les hommes otomis mais non pour les tagals, la migration internationale en soi constitue une tactique visant à revaloriser leur position au sein de leur famille, en réaction notamment à la migration de leur épouse.

Au-delà de cette différence initiale, qu’ils partent à l’étranger ou qu’ils restent dans leur pays, il est intéressant de constater que les hommes otomis et tagals ont recours à des stratégies similaires. Trois éléments importants influencent la reconstruction et le renforcement de l’identité masculine « idéale » de ces hommes : l’argent, l’accomplissement du rôle de père, et le soutien matériel et symbolique de leurs épouses. L’analyse conjointe du cas des hommes migrants otomis et de celui des hommes tagals restés aux Philippines corrobore ainsi des travaux récents (Pingol 2001 ; Gamburd 2002 ; Fresnoza-Flot 2011 ; Hoang et Yeoh 2011) qui mettent en lumière un aspect négligé de la migration de travail des femmes : ses effets sur les rapports de genre dans la famille appréhendés au travers du prisme des masculinités. Certaines de ces études soulignent l’impact négatif de la migration des femmes sur les hommes restés au pays (par exemple, Gamburd 2002) ; dans cet article, ainsi que dans d’autres travaux, cet impact apparaît beaucoup moins négatif (Hoang et Yeoh 2011). Ces différences s’expliquent-elles par le degré d’importance accordé au rôle productif des hommes dans l’idéologie de genre en vigueur dans le pays d’origine (un facteur macro-culturel), ou la clé réside-t-elle plutôt au niveau micro dans la capacité d’initiative des femmes à soutenir émotionnellement et symboliquement leur époux dans la reconstruction de leur masculinité ? Pour le comprendre, il est important que les études futures ne se contentent pas d’interroger les hommes sur les effets de la migration de leurs épouses sur leur identité masculine, mais explorent aussi le regard porté par ces hommes sur la dynamique de leurs interactions conjugales.

Parties annexes