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Dossier : Éthiques et philosophies politiques du care, du soin et de la sollicitude. Perspectives ricoeuriennes et féministes

Éthiques et philosophies politiques du care, du soin et de la sollicitude. Perspectives ricoeuriennes et féministesIntroduction

  • Marjolaine Deschênes

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  • Marjolaine Deschênes
    Chercheuse associée, École des hautes études en sciences sociales/Centre d’étude des mouvements sociaux, Paris

Couverture de Volume 10, numéro 3, automne 2015, p. 1-190, Les ateliers de l'éthique

Corps de l’article

En 2013, où je commençais à constater certaines similitudes entre l’éthique ricoeurienne et celles, féministes, du care, très rares étaient les travaux analysant celles-ci, ou conjuguant ces théories éthico-politiques de traditions philosophiques à première vue si différentes. Chercheuses et chercheurs de l’éthique appliquée aux métiers de soin avaient déjà trouvé chez Paul Ricoeur de quoi raffiner leurs théories. Christen Erlingsson s’inspirait de la « symbolique du mal » de Ricoeur en vue d’améliorer la compréhension du récit de la femme âgée abusée.[1] Marie-Josée Potvin estimait que la « petite éthique » ricoeurienne offre un cadre théorique efficace pour les clinicien.ne.s-bioéthicien.ne.s, grâce au savoir, au savoir-faire et au savoir-être qu’elle thématise.[2] D’autres en appelaient à Ricoeur dans leurs travaux sur la « conversation caring » entre soignant.e et soigné.e[3], sur la compréhension du récit des patient.e.s en santé mentale[4] ou celle des responsabilités qui incombent aux infirmières et infirmiers.[5] Des auteur.e.s invoquaient le dernier Ricoeur afin de repenser le concept de responsabilité en bioéthique[6], ou encore son éthique médicale dans le cadre d’une réflexion sur le pacte de soin entre médecin et patient.e.[7] Claire Marin et Nathalie Zaccai-Reyners éditaient le texte de Ricoeur, « La souffrance n’est pas douleur », suivi de contributions relevant de l’éthique du soin.[8]

Se référant à la poétique éthique de Ricoeur, Myriam Revault d’Allonnes avait réfléchi aux « vies invisibles », « sans narrateurs », tandis qu’Olivier Abel rapprochait les éthiques du care de la sagesse pratique selon Ricoeur, orientée vers autrui sous la fine dialectique du proche et du lointain.[9] Guillaume Le Blanc se penchait sur la précarité et la fragilité ordinaires en mobilisant les travaux de Ricoeur sur l’incapacité du soi.[10] Fabienne Brugère avait évoqué le fait que Carol Gilligan et Ricoeur partagent l’idée selon laquelle « [l]’éthique plus que la morale suppose une culture démocratique, enracinée dans le débat public et la possibilité du dialogue[11] », replaçant tous deux l’accent sur la voix (et l’écoute, devrait-on ajouter).

Ces travaux diversifiés, riches et inspirants ne me semblaient pas s’inscrire au coeur des enjeux propres aux éthiques féministes du care ou, dans le cas de Brugère, fouiller l’intuition citée plus haut. J’entendais ainsi explorer ce terrain de recherche, qui me paraissait plutôt vierge, dans le deuxième axe de mon projet de recherche postdoctoral dont l’hypothèse de départ était double. Il s’agissait premièrement de démontrer que Ricoeur partage avec Gilligan un souci de la différence identitaire où la compréhension et l’émancipation de soi, menacées par les idéologies, restent possibles, entre autres grâce à la réinterprétation de mythes fondateurs et de leur violence tragique. Gilligan et Ricoeur revisitent notamment les philosophèmes amour/justice et décèlent leurs enchevêtrements profonds dans les grands mythes (Bible, Oedipe, Antigone, Psyché, Ulysse, Oreste…), plaçant ainsi la fragilité humaine au coeur des débats entourant la démocratie contemporaine. Après avoir confronté les théories ricoeurienne et butlérienne du discours dans le premier axe de mon projet[12], j’entendais contribuer à ce que les études féministes recentrent leur discours ainsi que les mouvements d’émancipation des femmes sur les capacités innovantes du soi, tout en affinant leurs stratégies de reconnaissance du soi politique et en tirant parti de l’herméneutique des grands textes chez Gilligan et Ricoeur.[13] Le second axe de mon hypothèse s’appuyait sur la dialectique dynamique entre amour et justice, chez Ricoeur et Gilligan, afin de tracer les prémices d’une poétique de la fragilité fondée sur une phénoménologie de la voix. Cette partie de mon travail est encore inédite.

En 2014, Damien Tissot signait un article aussi important qu’original où, peut-être le premier, il expliquait comment la critique ricoeurienne de la théorie rawlsienne de la justice serait utile à des philosophes féministes dont certaines sont des éthiciennes du care, par exemple Susan Moller Okin et Nancy Fraser. Critiquant le formalisme kantien et rawlsien, soutient Tissot, Ricoeur repense l’universel de façon plus inclusive, comme les féministes souhaitent le faire.[14] Au moment où Cyndie Sautereau et moi commencions à organiser une journée d’étude intitulée « Paul Ricoeur et les éthiques du care. Vers de nouveaux paradigmes », la revue Medicine, Health Care and Philosophy fit paraître un dossier intitulé « Ricoeur and the Ethics of Care ».[15] Bien que Joan C. Tronto y exprime elle-même, à titre de coauteure de l’introduction, des réserves quant à l’éthique et à l’anthropologie ricoeuriennes, deux articles dudit numéro, tout comme celui de Tissot, confirmèrent en partie certaines de mes intuitions de recherche.

Si « care » et « amour » ne sont pas synonymes, Ellen Van Stichel explore la question de savoir si la dialectique entre amour et justice chez Ricoeur peut « enrichir la relation entre care et justice du point de vue des éthiques du care ».[16] Selon elle, « l’anthropologie relationnelle » de Ricoeur peut être conjuguée aux travaux d’auteures opposant care et justice, comme Grace Clement et Virginia Held[17], ou Carol Gilligan qui, dans In a Different Voice, oppose amour et justice plutôt que care et justice[18]. L’une des différences entre éthiques du care et celle de Ricoeur serait que le philosophe « décrit l’amour non comme un but éthique, mais comme un concept hyper éthique »[19], ce qui entraînerait chez lui une lacune théorique en ce qui a trait aux pratiques éthiques, si centrales pour les éthiciennes du care.[20] Van Stichel soutient enfin que si l’amour agapè (concept lié à la tradition biblique) selon Ricoeur est à distinguer de l’amour et du care thématisés par les éthiciennes du care, l’anthropologie de « Ricoeur a rendu explicite un présupposé caché, implicite aux éthiques du care, lui donnant une fondation », puisque l’idée de mutualité entre amour et justice impliquerait de part et d’autre un certain acte de foi[21].

Dans le même numéro de Medicine, Health, Care and Philosophy, Theo L. Hettema soutient que la dialectique ricoeurienne entre autonomie et vulnérabilité devrait susciter l’attention des éthiciennes du care, pour trois raisons[22] : 1) parce que la vulnérabilité est traitée chez lui sous l’angle des institutions (in)justes, et non seulement des relations interpersonnelles[23], 2) parce que sa perspective narrative touche à la mise en forme de cette dialectique autonomie/vulnérabilité, enfin 3) parce que « Ricoeur souligne l’idée des éthiques du care selon laquelle les situations de care sont liées à un ordre social, et que la réflexion devrait contribuer à la question de savoir quel ordre est requis ».[24] L’auteur achève sa contribution ainsi : « Les deux aspects du récit et de l’ordre symbolique sont indispensables à une éthique du care pleinement développée », thèse avec laquelle je suis pleinement d’accord.[25]

Ainsi, éthiques du care et ricoeurienne, malgré leur irréductibilité et leurs héritages philosophiques différents, travaillent en des directions qui parfois se recoupent. Le présent dossier résulte en partie de la journée d’étude que Cyndie Sautereau et moi avons organisée, tenue au Fonds Ricoeur à Paris, le 9 mars 2015. Olivier Abel, Damien Tissot et Jean-Philippe Pierron avaient alors joint leurs réflexions aux nôtres dans le but de « vivifier, dans une perspective très ouverte et pluridisciplinaire », « le dialogue entre la pensée de Paul Ricoeur et les éthiques du care ».[26] Dans le dossier que voici, seuls les articles de Tissot et de Pierron reprennent, pour les mener plus loin bien sûr, les contributions faites en mars 2015. Depuis ce riche échange exploratoire, l’orientation du projet s’est précisée.

Voici un dossier solide et diversifié, où les contributrices et contributeurs offrent une prise de vue internationale et bilingue mobilisant des auteures du care, du soin, de la sollicitude, de la justice, de l’autonomie ou de la vulnérabilité qui sont, pour la plupart, féministes.[27] À titre de directrice de cette publication, mon premier souci fut d’inscrire les réflexions ici réunies dans le contexte de la recherche actuelle (ou récente) en études ricoeuriennes et féministes. De fait, c’est là une autre de mes préoccupations : les éthiques du care sont souvent confondues avec d’autres, que ce soit l’éthique médicale ou du soin, de la sollicitude ou des vertus, qui ne sont pas à proprement parler (ou pas nécessairement) féministes. Les théories féministes du care critiquent l’idéologie patriarcale qui s’immisce, du paléolithique à aujourd’hui, dans les structures du pouvoir. Ainsi, j’ai voulu que ce numéro tente de répondre aux questions suivantes, par exemple : Ricoeur contribue-t-il à la mise en lumière critique de la domination au coeur du care? Sa pensée de la reconnaissance et des capacités est-elle assez attentive aux processus qui rendent plusieurs actrices et acteurs sociaux invisibles, incapables? Les travaux de Ricoeur sur la reconnaissance et la justice peuvent-ils contribuer à la recherche de solutions politiques quant aux injustices de genre actuelles? Que peut l’herméneutique ricoeurienne du soi pour les éthiques féministes du care? Que peut-on critiquer de la philosophie éthique et politique de Ricoeur, du point de vue des éthiques du care?

La « petite éthique » ricoeurienne à l’épreuve du care matériel

La première partie du dossier se penche notamment sur la question des pratiques concrètes et contextualisées de care matériel, si importante pour les éthiciennes du care. Les deux premiers articles répliquent au numéro « Ricoeur and the Ethics of Care » (2014) qui tendait, surtout dans l’introduction (coécrite par Tronto) à soutenir l’idée selon laquelle l’éthique du premier est plus abstraite que les secondes, et qu’elle est pour cette raison moins axée sur la pratique. Dans « La sagesse pratique face aux tensions des éthiques du care », Alain Loute commence par rappeler aussi brièvement que clairement de quoi se compose la « petite éthique » ricoeurienne (visée éthique, respect de la norme, sagesse pratique située), pour invalider la critique de Tronto[28] selon laquelle celle-ci serait trop abstraite pour contribuer aux réflexions éthiques sur le care. L’auteur se distancie aussi de la critique de Tronto voulant qu’un « désir de fondation » anthropologique chez Ricoeur ruine d’emblée la mise en commun de l’éthique ricoeurienne et des éthiques du care. Il s’applique dans un second temps à montrer comment les éthiques du care peuvent enrichir celle de Ricoeur grâce à la notion de « pratique normative », pourtant jamais « idéale »; ce qui rejoint selon Loute l’importance que Ricoeur accorde à la sagesse pratique située. Néanmoins, contrairement à la petite éthique ricoeurienne, celles du care se penchent précisément sur les rapports de domination au coeur du care (sexisme, racisme), qui sont les enjeux premiers de ce courant éthique féministe. Or ce serait la réflexion politique sur ces enjeux collectifs et sociaux que la petite éthique ricoeurienne n’aborderait pas, trop axée, pense Loute, sur un modèle dyadique entre le « je », le « tu » ou le « il », ce dernier référant au tiers davantage qu’aux institutions sociopolitiques.

De manière similaire, mais tout aussi originale, Eoin Carney critique aussi l’idée de Tronto selon laquelle l’éthique de Ricoeur serait trop abstraite, peu axée sur la pratique. « Depending on Practice : Paul Ricoeur and the Ethics of Care » démontre de façon très convaincante que l’éthique de Ricoeur s’inscrit dans un projet herméneutique vaste, mais toujours tourné vers l’action et la pratique. S’inspirant de Johann Michel, il pose que l’herméneutique ricoeurienne du soi est affaire de « technologies du soi » (Foucault). Celles-ci sont des pratiques concrètes mobilisant des dilemmes éthiques situés, par exemple en ce qui a trait aux pratiques technologiques de l’avortement et de l’échographie. Carney montre ensuite que si l’éthique ricoeurienne se nourrit à la fois de la déontologie kantienne et de la téléologie aristotélicienne, elle se tient plus près du souci engagé de soi avec l’autre que d’un formalisme désengagé, puisque c’est toujours selon Ricoeur le respect de la personne singulière, concrète et située qui force le respect (ou le contournement) de la règle. D’ailleurs, Carney souligne enfin que c’est une notion ambigüe de respect que Ricoeur développe dans sa réflexion sur le normal et le pathologique, qui ne fait sens qu’en vertu d’une attention accordée à « l’environnement pratique » de la personne (malade).

La troisième contribution, « Who Cares? Care and the Ethical Self », doit son originalité au fait qu’on ne trouve pas encore, selon moi du moins, de discussion critique publiée plaçant Ricoeur en débat explicite avec Eva Feder Kittay. Monique Lanoix y développe à sa manière l’idée selon laquelle l’herméneutique ricoeurienne du soi éthique est profitable aux éthiciennes du care. Elle soutient d’abord que la perspective du care chez Kittay – philosophe concevant l’éthique du care comme naturalisée, c’est-à-dire découlant de l’expérience, non idéale – rejoint celle de Ricoeur en ce qui a trait à l’estime de soi et à la sollicitude, pour ensuite affirmer que la petite éthique ricoeurienne « contribue à conforter l’objectif de bonnes pratiques caring » (ce numéro, p. 50, ma traduction). Enfin, Lanoix entend montrer que « les éthiques du care, mettant l’accent sur l’universalité des besoins en matière de care, aide à renforcer le rôle central de la sollicitude dans la sphère politique » (ibid., ma traduction).

Le care matériel à l’épreuve de la poétique ricoeurienne

La seconde partie du numéro est quant à elle surtout traversée par la question des pratiques langagières et poétiques, centrale dans la philosophie et l’éthique ricoeuriennes, mais aussi chez plusieurs auteures du care. La contribution de Marjolaine Deschênes, « Diagnostiquer le discours sur le care comme symptôme d’une culture désenchantée », ouvre cette voie en critiquant les notions – inséparables chez Tronto – de care et de « maintien du monde », puisque la philosophe exclut de ces activités les domaines esthétique, artistique et intellectuel, comme l’avait déjà souligné Barbara Koziak en 2000. Puisque Tronto bénéficie d’une réception exceptionnelle en France, Deschênes affirme qu’une certaine tendance du discours français sur le care peut être diagnostiquée comme le symptôme d’une culture désenchantée, dépouillant le monde de sa dimension esthétique, artistique et imaginative. Construisant sa critique en discutant des textes de Koziak, Sophie Cloutier et Naïma Hamrouni, l’auteure suggère enfin de renforcer les éthiques du care, trop souvent confinées au care matériel, par l’herméneutique ricoeurienne du soi de Ricoeur, particulièrement sa leçon sur l’éducation politique et la « fragilité du langage politique ».

L’article de Jean-Philippe Pierron, « Imaginer plus pour agir mieux. L’imagination en morale chez Gilligan, Nussbaum et Ricoeur », place à son tour l’accent sur l’attention portée au langage qui est « manière de care » (p. 105), mais en s’intéressant plus précisément au rôle de l’imagination en morale. Pierron soutient « que l’éthique du care de Gilligan, l’éthique de la narration de Nussbaum et l’éthique de la sollicitude ricoeurienne, quoique différentes, se renforcent mutuellement à partir d’une compréhension renouvelée du rôle de l’imagination dans la morale. » (p. 118) Ne réduisant aucun de ces points de vue à une seule méthode, l’auteur remet en perspective les contributions respectives de Gilligan, de Nussbaum et de Ricoeur à ce sujet, entre psychologie du développement moral, philosophie de la littérature et herméneutique du soi.

Cette seconde section du dossier où l’éthique, le poétique et le politique ne se conçoivent plus séparément prend toute sa signification et son ampleur avec l’article de Damien Tissot. « L’universel et l’éthique du care en traduction » entend montrer que l’on trouve chez Ricoeur une notion de l’universel pouvant convenir aux théoriciennes des mouvements féministes internationaux, lesquelles critiquent « les dérives des rhétoriques universalistes, stratégies fondées sur la revendication d’une politique de la traduction » (p. 125). Tissot soutient qu’une telle politique de la traduction nécessite une éthique de la traduction, plutôt absente chez ces théoriciennes, mais présente chez Ricoeur. Enfin, il montre « comment cette éthique de la traduction ouverte sur l’universel déploie, sans s’y limiter, le paradigme linguistique du rapport à l’autre suggéré par les éthiques du care. » (ibid.).

Un dernier article s’ajoute enfin, qui vient pour ainsi dire lier les pratiques de care matériel, politique, poétique et esthétique. Ce retour (qui n’est pas répétition), cette boucle (qui n’est pas fermée), en somme cette synthèse ouverte a lieu dans l’article d’Éric Delassus, « L’éthique narrative selon Paul Ricoeur : une passerelle entre l’éthique spinoziste et les éthiques du care ». Partant de l’intuition de Brugère selon laquelle « un point de rencontre existe entre l’éthique spinoziste et les éthiques du care », Delassus entend « démontrer que cette convergence peut s’établir à partir d’une éthique narrative inspirée de la pensée de Paul Ricoeur. » (p. 149) L’éthique spinoziste vise l’émancipation de la servitude, concept de servitude que l’auteur rapproche de celui de vulnérabilité chez Marie Garrau et Alice Le Goff, si l’on considère « la servitude comme l’une des conditions de notre vulnérabilité ».[29] Quant à l’éthique de Ricoeur, où la narration et le récit jouent un rôle clé, elle permettrait d’arrimer éthiques du care et spinoziste lorsqu’il s’agit de redonner cohérence à l’idée de son corps propre chez une personne malade. Cette réflexion mène Delassus à envisager les care givers comme ces personnes permettant de retrouver le désir de se raconter.

Enfin, dans l’esprit de ce numéro portant sur les éthiques et philosophies politiques du care, du soin et de la sollicitude selon des perspectives ricoeuriennes et féministes, Alice Lancelle et Marjolaine Deschênes livrent une étude critique de l’essai Faut-il se soucier du care?, signé par Francesco Paulo Adorno en 2015. Ce livre qui tend à minimiser l’apport original des éthiciennes du care dans les débats contemporains sur la justice et l’égalité des genres nous a paru devoir être analysé en profondeur. Nous espérons ainsi que lectrices et lecteurs néophytes en matière d’éthiques du care, à qui s’adresse ce livre d’Adorno, puissent remettre en perspective le point de vue de cet auteur pour qui le néolibéralisme ne semble faire aucun problème, contrairement à ce qui est le cas chez les philosophes féministes.

Tout projet de recherche ou de publication rencontre ses propres limites. Si ce dossier contribue à la recherche en études ricoeuriennes, féministes et du care, il reste marqué par une perspective avant tout ricoeurienne. Je regrette que peu de femmes philosophes aient répondu à l’appel de textes, mais je me réjouis d’imaginer que ce numéro leur ouvrira peut-être de nouvelles pistes de recherche à explorer dans un avenir proche.

Je tiens à remercier chacun.e des chercheuses et chercheurs qui ont généreusement contribué à ce numéro; le comité de rédaction et le coordonnateur de la revue Les Ateliers de l’éthique/The Ethics Forum, Jean-Philippe Royer, pour lui avoir fait place dans cette revue de haute qualité; les évaluatrices et évaluateurs anonymes pour leur rigueur et leur savoir; enfin le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada, sans le soutien duquel cette publication n’aurait pu aboutir. Ma reconnaissance va aussi au Fonds Ricoeur, au Centre d’étude des mouvements sociaux de l’École des hautes études en sciences sociales à Paris et aux membres du Centre d’éthique médicale de l’Université catholique de Lille, pour la visibilité qu’ils ont tour à tour donnée à mon projet.

Parties annexes