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I- Esthétique de la communication

La rhétorique spéculative chez Charles Sanders Peirce : nouvelles avenues dialectiques pour le pragmatisme en sociologieCharles Sanders Peirce’s Speculative Rhetoric: New Dialectical Avenues for Pragmatism in SociologyLa retórica especulativa de Charles Sanders Peirce: nuevas trayectorias dialécticas para el pragmatismo en sociología

  • Jean-François Côté

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  • Jean-François Côté
    Professeur titulaire, Département de sociologie, Université du Québec à Montréal

Couverture de Peirce et les sciences sociales. Une sociologie pragmaticiste ?, Numéro 62, hiver 2017, p. 7-224, Cahiers de recherche sociologique

Corps de l’article

My philosophy ressuscitates Hegel, though in a strange costume.

Charles Sanders Peirce[1]

In fact, therefore, men and words reciprocally educate each other ; each increase of a man’s information involves and is involved by, a corresponding increase of a word’s information.

Charles Sanders Peirce[2]

L’intérêt renouvelé pour la conception de la rhétorique spéculative chez Charles Sanders Peirce paraît aujourd’hui justifié par un ensemble de considérations, qui vont de la place éminente que celle-ci occupe pour la compréhension de toute sa sémiotique, aux possibilités d’extension analytique qu’elle procure du point de vue tant scientifique que pédagogique au sein des sciences – et des sciences humaines en particulier[3]. On pourrait ajouter à cela que la rhétorique spéculative tient une place originale dans le renouveau des études sur la rhétorique depuis le milieu du XXe siècle, et sur l’intérêt lui aussi renouvelé que suscite le pragmatisme depuis quelques décennies, en sociologie particulièrement[4]. Ne sont toutefois pas abordées dans ces contextes ni la raison fondamentale pour laquelle les choses se présentent ainsi ni la filiation critique que Peirce entretient, dans le cadre du développement de sa réflexion pragmatiste, avec la philosophie hégélienne.

C’est pourtant cette filiation qui permet à mon sens de comprendre plus adéquatement, et qui autorise même dans sa mise en relief toute l’importance de la rhétorique spéculative chez Peirce, car elle permet en effet de saisir d’une part le fondement dialectique de la logique scientifique qu’il partage avec Hegel, et de montrer d’autre part en quoi la critique pragmatiste de la philosophie hégélienne éclaire tout un pan de cette dernière demeuré à peu près inexploré, même par les plus grands spécialistes des études hégéliennes, soit l’absence apparente de considération spécifique pour la rhétorique de la part de Hegel. Peirce vient donc pallier ce manque, non pas directement, mais plutôt concurremment, en soumettant une logique (sémiotique) en usage dans le domaine scientifique prenant appui sur cette forme spécifique de rhétorique qu’il appelle « spéculative » ; il le fait cependant d’une manière qui fait écran jusqu’à un certain point au fondement dialectique de cette logique, qui était crucial du point de vue de la philosophie hégélienne, mais dont on peut cependant repérer la trace dans la logique sémiotique même qu’il met en scène. Et il le fait également en déportant ce qui était chez Hegel du domaine de la connaissance vers le domaine de la communication – avec tous les enjeux que cela comporte, entre autres pour la sociologie, qui peut ouvrir ainsi du côté de la communication « politique », ce qui restait chez Hegel du ressort du droit.

En recadrant le fondement dialectique de la rhétorique spéculative chez Peirce comme logique de la connaissance, nous pouvons donc à la fois montrer le parallèle qu’elle entretient avec la logique hégélienne, et dégager un espace d’interrogation sur la rhétorique dans la communication « politique » que va développer le pragmatisme, pointant ainsi vers des avenues analytiques restées pour ainsi dire dans l’implicite des développements du pragmatisme en sociologie.

Je vais aborder ces questions en me concentrant sur le point de départ suivant : la rhétorique spéculative, comme toute rhétorique, prend appui sur la dialectique pour situer le caractère « probable » (et non nécessaire) de la connaissance, au sens où celle-ci ne repose plus sur une base ontologique « fixe », mais bien « mouvante », et c’est ce caractère « mouvant » (c’est-à-dire dialectique) de la connaissance de l’être des choses, exprimant justement son mouvement et surtout en fait son devenir, qui justifie le tour « spéculatif » qu’elle acquiert. La connaissance (scientifique) n’est pas ici « fermée » et n’a pas de terme abouti, mais elle reste bien plutôt « ouverte » sur son propre processus d’auto-développement, et la dialectique qui est au fondement de sa logique demeure également son horizon indépassable, dans la mesure même de la capacité de la connaissance de s’autodéterminer selon des possibilités de dépassement infinies. Une fois posée cette approche dans la compréhension de la rhétorique spéculative chez Peirce, dont on verra qu’elle équivaut à ouvrir le registre d’une philosophie de la communication (plutôt qu’une philosophie de l’esprit, comme chez Hegel), nous verrons aussi comment cette donne pave la voie au projet du pragmatisme, en particulier chez John Dewey et George Herbert Mead, et jusqu’au tournant « pragmatique » de Charles Morris, et comment la sociologie inspirée du pragmatisme peut en retour y trouver des avenues de développement susceptibles de renouveler son propre projet de connaissance, sur les plans à la fois analytique et pédagogique. Je conclurai en soulignant comment ces considérations font en somme renouer la sociologie avec le projet de connaissance, plus ancien et au fond plus vaste, des humanités.

La définition de la rhétorique spéculative chez Peirce : une philosophie de la communication à caractère dialectique

Le parallèle que j’établis ici entre la philosophie de l’esprit de Hegel et la philosophie de la communication de Peirce tient essentiellement à la place qu’y trouve la dialectique comme fondement de la théorie de la connaissance – ou de la logique au sein de l’expérience – chez chacun d’eux. En effet, situer la dialectique comme étant inhérente au mouvement de constitution de la connaissance définit cette dernière en tant que processus d’auto-développement, dans le rapport établi avec les choses (ou l’« objet » de la connaissance), bien entendu, mais tout autant avec la subjectivité individuelle et la communauté. Dans la logique hégélienne, le moment dialectique est celui par lequel les déterminations « finies » passent en leur contraire, à savoir une ouverture vers leur saisie opposée à ces déterminations, appelant ainsi un passage à « autre chose », soit une nouvelle détermination du savoir, qui trouve sa confirmation dans le concept, en tant que celui-ci rassemble toutes les déterminations antérieures (y compris leurs oppositions) en une nouvelle synthèse[5]. Cette prise en compte du mouvement dialectique complexe (de « suppression – conservation » ou d’Aufhebung) au sein de la logique hégélienne de la connaissance, du point de vue de la philosophie de l’esprit qu’elle implique, ne trouve pas en apparence d’équivalent direct chez Peirce – et sera même souvent critiquée par lui du fait qu’elle semble impliquer un manque de considération à l’égard de l’empirie[6]. Par contre, sa formulation de la sémiose, en tant que procès à l’oeuvre dans toute entreprise de connaissance, montre bien que, de son point de vue, l’activité (ou ce qu’il appelle l’« action ») du signe demeure tout de même assez près, à certains égards, de la formulation logique hégélienne, du fait entre autres qu’elle implique bel et bien des transformations dans l’ordre du rapport à l’objet de la connaissance à considérer du point de vue de la formation active du concept – celui-ci étant le résultat de la dynamique impliquée par la relation triadique de signification[7]. Et cette idée de sémiose possède un caractère générique dans la philosophie de Peirce, car près avoir avancé que « I understrand pragmatism to be the method of ascertaining the meanings, not of all ideas, but only of what I call ‟intellectual concepts,” that is to say, of those the structure of which, arguments concerning objective fact may hinge”[8] », il précise :

Now the problem of what the « meaning » of an intellectual concept is can only be solved by the study of the interpretants, or proper significate effects, of signs. These we find to be of three general classes with some important subdivisions. The proper significate effect of a sign is a feeling produced by it. There is almost always a feeling which we come to interpret as evidence that we comprehend the proper effect of the sign, although the foundation of truth in this is frequently very slight. This « emotional interpretant, » as I call it, may amount to much more than the feeling of recognition ; and in some cases, it is the only significate effect that the sign produces. It conveys, and is intended to convey, the compositor’s musical ideas ; but these usually consists in a series of feelings. If a sign produces any further proper significate, it will do so through the mediation of the emotional intepretant, and such further effect will always involve an effort. I call it the energic interpretant. The effort may be a muscular one, as it is in the case of the command to ground arms ; but it is much more usually an exertion upon the Inner World, a mental effort. It never can be the meaning of an intellectual concept, since it is a simple act, [while] such a concept is of a general nature. But what further kind of effect can there be ?

In advance of ascertaining the nature of this effect, it will be convenient to adopt a designation for it, and I will call it the logical interpretant, without as yet determining whether this term shall extend to anything beside the meaning of a general concept, though certainly related to that, or not. Shall we say that this effect may be a thought, that is to say, a mental sign ? No doubt, it may be so ; only, if this sign be of an intellectual kind – as it would have to be – it must itself have a logical interpretant ; so that it cannot be the ultimate interpretant of the concept[9].

La sémiose, en tant qu’action du signe sur l’interprétant, produit un effet qui détermine celui-ci, selon une suite logique dont les figures possibles et successives (« émotionnelle », « énergique », « logique ») établissent l’étendue, qui est elle-même potentiellement infinie – en ce qu’elle se rend continuellement aux limites de l’interprétant « ultime », ou de la communauté d’interprétants qui tient lieu, provisoirement du moins, à celui-ci. Elle met ainsi en scène, sans la poser toutefois exactement dans ces termes, une situation à la fois dialectique et rhétorique, où la détermination n’est pas seulement « logique », mais tout autant « sociale » ; la connaissance scientifique, qui procède par concepts, doit en effet se rendre à ces deux instances.

On pourrait dans ce sens partir ici d’une définition assez simple que donne Peirce de cette rhétorique spéculative, en la présentant comme « the doctrine of the general conditions of the reference of Symbols and other Signs to the Interpretants which they aim to determine[10] ». La référence de Peirce à la philosophie hégélienne est de nouveau par endroits explicite dans ce contexte pour situer le contenu de cette rhétorique spéculative, comme dans l’extrait suivant, où il écrit :

The term « logic » is unscientifically by me employed in two distinct senses. In its narrower sense, it is the science of the necessary laws of thought, or still better (thought always taking place by means of signs), it is general semeiotic, treating not merely of truth, but also of the general conditions of signs being signs (which Dun Scotus called grammatica speculativa), also the laws of the evolution of thought, which since it coincides with the study of the necessary conditions of the transmission of meaning by signs from mind to mind, and from one state of mind to another, ought, for the sake of taking advantage of an old association of terms, be called rhetorica speculativa, but which I content myself with inaccurately calling objective logic, because that conveys the correct idea that it is like Hegel’s logic[11].

L’idée que défend Peirce est que la rhétorique spéculative est associée à la logique, du point de vue du développement de la connaissance, et que dans la mesure où, pour lui, toute connaissance prend corps dans un contexte sémiotique – et cela, depuis les tout débuts de sa réflexion philosophique, dans sa critique bien connue du cartésianisme de 1868[12] – toute relation sémiotique est à saisir dans un contexte rhétorique. La rhétorique spéculative participe donc nécessairement de l’entreprise sémiotique, mais à un certain niveau de son organisation. La théorie de la connaissance prend ainsi sa consistance au sein de la sémiotique chez Peirce en tant qu’elle est à l’oeuvre dans cette capacité de former (et de transformer) la connaissance en termes de signification, tout en reconnaissant un ordonnancement, voire une hiérarchie, dans laquelle se situent différents termes posant une définition générale permettant de ranger dans l’ordre sémiotique tous les éléments relatifs à une logique de la connaissance. Comme il l’écrit :

A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity. It adresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the interpretant of the first sign. The sign stands for something, its object. It stands for that object, not in all respects, but in reference to a sort of idea, which I have sometimes called the ground of the representamen. […]

In consequence of every representamen being this connected with three things, the ground, the object, and the interpretant, the science of semiotic has three branches. The first is called by Duns Scotus grammatica speculativa. We may term it pure grammar. It has for its task to ascertain what must be true of the representamen used by every scientific intelligence in order that they may embody any meaning. The second is logic proper. It is the science of what is quasi-necessarily true of the representamina of any scientific intelligence in order that they may hold good of any object, that is, may be true. Or say, logic proper is the formal science of the conditions of the truth of representations. The third, in imitation of Kan’ts fashion of preserving old associations of words in finding nomenclature for new conceptions, I call pure rhetoric. Its task is to ascertain the laws by which in every scientific intelligence on sign gives birth to another, and especially on thought brings for another[13].

Cette suite de définitions données par Peirce à la rhétorique spéculative, illustrant autant son désir de clarification que la difficulté de stabiliser une précision systématique dans le vocabulaire de cette nouvelle discipline appelée sémiotique – ce qui, du vivant de Peirce, s’avérera une tâche particulièrement ardue, et finalement non totalement accomplie – nous confirme cependant que pour lui la théorie de la connaissance met entièrement l’accent sur l’action des signes et symboles quant à la capacité de connaître tout « objet » de la réflexion[14]. Elle va ainsi bien au-delà de Kant, pour qui la dialectique ne servait qu’à disposer des questions allant au-delà de l’expérience (cette dernière étant circonscrite par les limites de la Raison pure).

La première chose qui doit nous frapper dans cette appréhension de la logique sémiotique est sans aucun doute que la rhétorique spéculative, telle que Peirce la réfléchit, est à l’oeuvre à ses yeux d’abord et avant tout dans le raisonnement scientifique ou le domaine de la connaissance – et non dans le discours politique ou juridique, domaines auxquels la rhétorique était traditionnellement associée, depuis la critique platonicienne de la sophistique[15]. Bien que du côté d’Aristote, une réhabilitation de la rhétorique intervienne dans la suite immédiate de Platon pour la présenter en tant que « technique du discours », à l’oeuvre ainsi de manière pleinement légitime dans le domaine de la connaissance (au sein de la démonstration notamment), et qu’elle le restera dans la suite de la tradition philosophique, comme dans les autres domaines mentionnés, il reste que cette orientation directe et première de la rhétorique comme étant inhérente au principe de connaissance apparaît être sans contredit non seulement novatrice, mais même presque provocatrice[16]. En effet, en associant directement la connaissance à la rhétorique, la logique sémiotique peircienne semble admettre que la science ne peut se fonder que sur une approche du « probable », et non du nécessaire ou de l’apodictique. C’est ce qui la rapproche de la rhétorique aristotélicienne, et du regain d’intérêt que celle-ci a acquise au sein du mouvement de renouvellement des études rhétoriques depuis le milieu du XXe siècle[17] – mais c’est ce qui l’opposerait catégoriquement à l’entreprise hégélienne, pour qui la connaissance reste du domaine du « nécessaire », celui-ci étant toutefois associé directement au travail du spéculatif (et donc du domaine de la dialectique).

Comme je l’ai mentionné dans l’introduction, le partage du domaine de la dialectique entre la connaissance scientifique et la rhétorique n’apparaît pas comme tel explicitement chez Hegel, puisque tout son projet philosophique, en se concentrant sur la question de la connaissance elle-même, ou de l’idée absolue du vrai, appréhendée par le « spéculatif », qui est le domaine propre du concept, laisserait donc apparemment la rhétorique dans un « impensé » de sa philosophie – si ce n’est dans l’ordre de la phénoménologie, qui reprend la question de la progression des figures de l’esprit à partir de l’apparence phénoménale, selon un cheminement logique et historique toujours plus affirmé vers le vrai, qui se révèle au travers d’une suite de renversements dialectiques[18]. La rhétorique serait donc intrinsèque à la logique spéculative hégélienne, non pas comme un appendice extérieur, mais bien comme inhérente à l’exigence de la démonstration du vrai, dans la progression des figures de la connaissance qui (ne) sont (que) des étapes vers celui-ci[19]. Mais la position de Hegel vis-à-vis de la rhétorique, traitée dans la perspective de « l’art oratoire », comme il l’appelle, éclaire cependant très directement l’enjeu qu’en tirera Peirce, sinon l’ensemble du pragmatisme, puisqu’il considère que son but est « purement pratique », qu’il vise à « s’instruire, à édifier, à résoudre des problèmes juridiques, politiques, etc. »[20], montrant par là sa portée moins spéculative et plus directement impliquée dans les effets produits sur l’auditoire.

C’est ici cependant que Peirce, en revenant sur la question de la théorie de la connaissance hégélienne dans une version concurrente à celle-ci, va de son côté la traduire dans les termes de sa propre logique sémiotique sous forme de « rhétorique spéculative ». C’est sur ce plan qu’il rencontre la philosophie hégélienne, mais pour lui opposer en somme de multiples possibilités sémiotiques de présentation du rapport à l’objet dans la connaissance, à tel point qu’on pourrait considérer la sémiotique peircienne comme complémentaire à la logique hégélienne – dans un sens, elle en décompose le mouvement et en formalise chacun des moments possibles, sans hiérarchiser ceux-ci ni les subsumer sous une progression nécessaire. En effet, Peirce semble vouloir saisir, par la multiplicité formelle des catégories sémiotiques qu’il met en place, des détails qui font partie de la logique hégélienne, mais dont celle-ci ne tient plus compte une fois que ceux-ci sont intégrés à la progression dialectique – tout en sachant par ailleurs que ces détails sont nécessaires à cette progression, puisqu’ils constituent les étapes des « négations déterminées » par lesquelles progresse la connaissance.

Par ailleurs, des considérations sémiotiques apparaissent bien chez Hegel, notamment dans ses remarques au sujet du langage selon son rapport à la connaissance, où interviennent des distinctions sur les rapports du « signe » au « symbole », dans la logique de la connaissance, et surtout dans l’esthétique, où Hegel appréhende le jeu des formes artistiques dans une perspective historique, en montrant les variations dans la signification du « beau » selon les époques du développement de l’humanité[21]. Si l’on suit l’explicitation qu’en donne Ruggero Morresi, l’un des seuls à ma connaissance à s’être penché de cette manière sur cette question, c’est là où l’on reconnaît, sans qu’elle soit cependant explicitement mise en cause, l’oeuvre de la rhétorique au sein de la philosophie de l’esprit de Hegel[22]. C’est alors du point de vue d’une schématisation ou d’une formalisation des différentes modalités du rapport aux signes et aux symboles que se présente la rhétorique spéculative peircienne, comme complément (ou substitut ?) de la logique hégélienne[23].

Ainsi, pour Hegel comme pour Peirce, la connaissance constitue ce processus d’auto-développement contenant des moments logiques ou sémiotiques faisant en sorte de redéfinir les rapports à l’objet, selon une progression où la dialectique se tient comme moteur, et où la rhétorique définit l’horizon pratique de son développement – dans les termes et exigences de la démonstration scientifique, comme cela se présente par exemple au travers des figures syllogistiques[24]. Cette situation de la connaissance privilégiant la dialectique au sein de la logique, en soi nouvelle voire révolutionnaire par rapport à toute la pensée philosophique depuis ses fondements en Grèce antique, apparaît dès que l’on met en évidence la question de la rhétorique telle que définie par Aristote, lorsqu’il souligne : « La Rhétorique est l’analogue de la Dialectique », et qu’il poursuit en indiquant qu’elle s’applique au domaine de la connaissance non pas apodictique, mais seulement vraisemblable ou probable[25]. L’horizon de cette connaissance apodictique à laquelle la rhétorique ne peut aspirer selon Aristote est constitué par celui de la connaissance « parfaite », accessible à l’ordre du monde constitué par la puissance divine ; il s’agit d’un thème que la philosophie occidentale, particulièrement avec l’inflexion du christianisme, intégrera dans l’ordre d’une interrogation théologique, qui ne va pas se dissoudre, en partant de l’Antiquité, pendant tout le Moyen Âge et jusqu’aux Temps modernes, au moins jusqu’à Kant. Toutefois, et ici l’apport de la philosophie moderne par rapport à la philosophie antique est capital, la connaissance est considérée dans son développement ou son devenir, qui peut aspirer sinon à la perfection divine, du moins au perfectionnement (comme le posera explicitement Descartes)[26]. C’est cette problématique au développement ou au devenir de la connaissance – son contenu divin étant inhérent chez Hegel (comme chez Peirce) à l’expérience historique de l’humanité dans son propre auto-développement – qui définit le nouveau statut de la connaissance scientifique à partir de Hegel, et dans sa suite au XIXe siècle. La dialectique se trouve ainsi, chez Hegel comme chez Peirce, au fondement du progrès de la connaissance, et située dans ce sens comme moment indispensable de sa logique propre. Là cependant où Hegel voyait une synthèse produite par la dialectique du point de vue d’une philosophie de l’esprit, Peirce va lui opposer une pluralité ouverte par les mêmes possibilités de la dialectique du point de vue d’une philosophie de la communication. Dans une formulation qui synthétise ce développement, jusqu’à le rendre incroyablement simplifié dans son expression, Peirce avance que le but d’une assertion, d’une proposition ou d’un argument est de « communiquer une information »[27].

C’est dans ce cadre qu’apparaît aujourd’hui le renouveau d’intérêt pour les études en rhétorique. Ce renouveau correspond d’un côté à l’intérêt de la philosophie contemporaine pour le langage – et ce, pourrait-on dire, de l’herméneutique au positivisme logique – et de l’autre à la théorie de la connaissance issue des bouleversements de la condition politique, qui a rendu toute personne susceptible de se former dans l’ordre de la connaissance en avançant des propositions susceptibles d’être avalisées par la communauté scientifique. En effet, c’est bien la problématique de la rhétorique, avec sa mise en question du rapport entre l’orateur et son public, de même qu’avec les exigences qui s’imposent alors pour « convaincre » (entre autres, mais pas seulement, par la démonstration), qui définit toute possibilité d’avancée dans le monde du « politique » compris au sens large, comme dans celui de la connaissance. C’est ce qui est illustré selon moi dans les intérêts principaux du pragmatisme, dans la suite de Peirce, et particulièrement chez John Dewey et George Herbert Mead, où l’on trouve des développements de cette philosophie de la communication inaugurée par Peirce[28].

De Peirce à Dewey et Mead : avatars du concept de communication

Le passage de la philosophie de Peirce à William James, puis à John Dewey et à George Herbert Mead, pour acquis qu’il soit aujourd’hui dans l’histoire du pragmatisme, ne va pourtant pas de soi. Car si l’on s’accorde généralement pour considérer le pragmatisme selon cette généalogie, on fait souvent peu de cas des obstacles et problèmes qui opposent la vision du pragmatisme élaborée par James, par exemple, à la reformulation qu’elle forcera Peirce à avancer dans les termes du pragmaticisme – néologisme qu’il forge comme on sait en réponse critique explicite à ce qui lui apparaît comme la simplification outrancière par James de l’approche qu’il s’efforçait lui-même de définir comme étant celle du pragmatisme. Les critiques de Peirce à l’endroit de Dewey ne sont pas moins éloquentes à ce sujet[29]. Un autre obstacle, et non le moindre, dans la constitution de la généalogie du pragmatisme est la relative difficulté d’accès aux textes de Peirce avant 1931 – date à laquelle paraît le premier volume de ses Collected Papers, rassemblant articles dispersés antérieurement dans plusieurs revues et surtout manuscrits inconnus et inaccessibles jusque-là.

John Dewey, en prenant acte de cette première publication rassemblant certains des écrits de Peirce, dans ses remarques de présentation au livre posthume de George Herbert Mead, The Philosophy of the Present en 1932, relève la parenté entre une certaine attitude de Peirce à l’égard de la connaissance et celle de Mead[30]. C’est dire que l’on ne trouve pratiquement jamais de référence directe et approfondie à Peirce ni chez Dewey ni à plus forte raison chez Mead et encore moins de référence à sa théorisation sémiotique – ainsi que de ses implications profondes, telles qu’on les a relevées ci-dessus – alors qu’elle aurait pu devenir centrale dans la réflexion élaborée dans la suite du pragmatisme[31].

Bien que, par ailleurs, des éléments communs se trouvent chez chacun de ces auteurs qui justifient leur regroupement sous l’appellation de « pragmatisme », je considère (à la suite de K. O. Apel, J. Habermas, et bien d’autres) que c’est leur adhésion commune et réciproque à une philosophie de la communication qui autorise finalement cette filiation générique, sans que l’on puisse voir souvent en elle les précisions permettant de mettre en exergue les convergences et les divergences de leurs pensées respectives. Nos considérations antérieures à l’égard de la philosophie de la communication logée à l’enseigne de la rhétorique spéculative, chez Peirce, en tant que théorie de la connaissance privilégiant la dialectique comme fondement du devenir logique et social, nous mettent cependant sur la piste d’une interprétation d’ensemble du pragmatisme du point de vue général de la perspective rhétorique dans laquelle il inscrit sa contribution. En effet, c’est au sein d’une telle philosophie de la communication, et au travers même du développement du concept de communication, que Dewey et Mead vont proposer une réflexion alliant à la fois l’activité de communication comme étant déterminante du point de vue de la vie sociale dans son entièreté, de même qu’une vocation pédagogique pour l’activité scientifique elle-même issue de l’engagement du pragmatisme dans la vie sociale – selon une orientation politique associée au réformisme[32].

C’est ici cependant qu’une distance s’établit aussi à l’égard de la philosophie hégélienne, qui insiste pour sa part pour inscrire sa philosophie de l’esprit dans l’ordre du droit (comme « esprit objectif »), alors que le pragmatisme va orienter au contraire toute son entreprise du côté du « politique », entendu au sens large et actif d’un rapport constant entre l’individu et la communauté comme structure fondamentale de l’existence sociale donnant son assise aux virtualités multiples de la communication.

Ces multiples dimensions du concept de communication ne sont pas toujours élaborées avec une égale constance, une rigueur et une conséquence « épistémologique », et elles peuvent même apparaître selon une version purement apologétique, comme dans ce passage suivant qui ouvre le chapitre « Nature, Communication and Meaning » de Experience and Nature, ouvrage de John Dewey qu’on peut considérer comme son opus magnum :

Of all affairs, communication is the most wonderful. That things should be able to pass from the plane of external pushing and pulling to that of revealing themselves to man, and thereby to themselves ; and that the fruit of communication should be participation, sharing, is a wonder by the side of which transubstantiation pales. When communication occurs, all natural events are subject to reconsideration and revision ; they are re-adapted to meet the requirements of conversation, whether it be public discourse or that preliminary discourse termed thinking. Events turn into objects, things with meaning. […] In addition to their original existence, they are subject to ideal experimentation : their meanings may be infinitely combined and re-arranged in imagination, and the outcome of this inner experimentation – which is thought – may issue forth in interaction with crude or raw events. […] Where communication exists, things in acquiring meaning, thereby acquire representatives, surrogates, signs and implicates, which are infinitely more amenable to management, more permanent and more accomodating, than events in their first estate[33].

Cette apologie de la communication par Dewey (elle-même à caractère rhétorique) ne fait en somme que souligner la place fondamentale que celle-ci tient dans la compréhension du monde établie par le pragmatisme, et rejoint dans des termes disons moins techniques sur le plan philosophique les développements de la réflexion peircienne ; ces termes n’en sont toutefois pas moins prégnants de considérations qui, prenant racine dans l’expérience de la signification en termes symboliques, en déploie certains autres enjeux que strictement « logiques », en atteignant des dimensions morales et esthétiques, entre autres (qui n’étaient pas moins présentes chez Peirce, mais posées autrement, car la plupart du temps afférentes au questionnement sémiotique). La communication souligne, chez Dewey, le caractère social de l’expérience de la signification, qui apparaît comme donnant un sens général à la vie collective et individuelle ; bien que celle-ci soit envisagée largement du point de vue de la coopération (et non de la logique dialectique inhérente à la sémiose, comme chez Peirce), et qu’en elle le conflit, ou les exigences de la persuasion ou de la conviction à l’égard des « raisons d’agir », ne soient pas envisagés autrement que dans une fonctionnalité d’ensemble où les oppositions sont semble-t-il amenuisées dans leur portée, il reste que c’est dans ce registre de communication que tout cela doit être entendu[34].

Si ces positions sont défendues chez Dewey, elles prennent un relief particulier dans la psychologie sociale élaborée par George Herbert Mead, puisque chez lui elles atteignent en fait un modèle théorique où est redéfinie, notamment, la structure de réflexivité de la subjectivité individuelle. Il s’agit alors ici d’une avancée majeure du point de vue théorique, qui fera de Mead une inspiration pour la sociologie, entre autres – et nous aurons à revenir dans la prochaine section sur cet aspect des choses. Pour l’instant, je voudrais en fait illustrer seulement, comme cela a été fait pour Dewey, la prégnance du concept de communication à  l’oeuvre chez Mead. Le lien implicite avec la réflexion de Peirce pourra apparaître ainsi dans la manière dont se pose la définition de l’expérience de la signification, dans les rapports qui se développent entre l’individu et la communauté.

Chez Mead, on retrouve bien la structure triadique de la signification telle qu’elle est posée par Peirce dans le procès de la sémiose, mais elle est interprétée selon une perspective impliquant des dimensions phylogénétique et ontogénétique – et non pas en rapport direct avec la composition sémiotique de la relation comme telle, qui se trouve à ce moment assimilée aux « comportements » et « gestes » (physiques et langagiers) qu’elle implique. Comme le pose Mead :

The peculiar character possessed by our human social environment belongs to it by virtue of the peculiar character of human social activity ; and that character, as we have seen, is to be found in the processs of communication, and more particularly in the triadic relation on which the existence of meaning is based : the relation of the gesture of one organism, in its indicative capacity as pointing to the completion or resultant of the act it initiates (the meaning of the gesture being thus the response of the second organism to it as such, or as gesture). […] The meaning of a gesture by one organism, to repeat, is found in the response of another organism which that gesture initiates and indicates[35].

La théorisation que Mead élabore au sein de sa psychologie sociale rend compte d’une manière très élaborée d’un processus que Peirce n’avait pas envisagé comme tel, à savoir les implications d’une philosophie de la communication dans la recomposition de la structure symbolique de la subjectivité individuelle – en rapport évidemment, selon ses propres vues, avec les rapports aux autres et l’évolution de la société dans son ensemble, du fait justement du croisement des dimensions ontogénétique et phylogénétique selon lesquelles elle s’articule toujours. Mead prolonge ainsi sur le plan théorique les implications de la communication, en montrant qu’elle joue un rôle essentiel non seulement dans la pensée (ou la logique), mais dans la constitution même de la subjectivité :

The individual experiences himself as such, not directly, but only indirectly, from the particular standpoint of other individual members of the same social group, or from the generalized standpoint of the social group as a whole to which he belongs. For he enters his own experience as a self or individual, not directly or immediately, not by becoming a subject to himself just as other individuals are objects to him or in his experience ; and he becomes an object to himself only by taking the attitudes of other individuals toward himself within a social environment or context of experience and behavior in which both he and they are involved.

The importance of what we term « communication » lies in the fact that it provides a form of behavior in which the organism or the individual may become an object to himself. It is that sort of communication which we have been discussing – not communication in the sense of the cluck of the hen to the chickens, or the bark of a wolf to the pack, or the lowing of a cow, but communication which is directed not only to others but also to the individual himself. So far as that type of communication is a part of behavior it at least introduces a self[36].

On trouve chez Mead la même donne fondamentale que chez Dewey, à l’effet que la communication présente un procès tenant essentiellement à la coopération sociale – et où en apparence la confrontation à caractère dialectique de la signification n’apparaît pas spontanément ; aux yeux de Mead, cela est même constitutif de l’opposition entre le pragmatisme et la philosophie hégélienne, au-delà des idées qu’ils partagent[37]. Si la dialectique n’est pas thématisée comme centrale dans le processus de communication du point de vue pragmatiste, la rhétorique comme telle ne semble pas attirer l’attention non plus, du moins si l’on s’en tient à la définition formelle que l’on pourrait en avoir. Cependant, et comme on l’a vu plus haut avec Peirce, c’est sur le point de rencontre entre les exigences à la fois logiques et sociales inhérentes à cette conception de la communication, et lorsque le caractère problématique de la signification surgit, que la dialectique refait son apparition. C’est dans sa capacité à prendre la place des autres et de l’autrui généralisé dans son rapport à soi-même, et vice versa, dans un processus de substitution de rôles, que prend corps l’exercice de la communication chez Mead, et son rapport à la rhétorique est indiqué implicitement dans cette structure même où c’est toujours le rapport social à la signification « politique » (au sens large du terme) qui devient le socle à partir duquel est définie la spécificité de cette signification.

S’il ne fait donc aucun doute que la communication – ou plutôt le concept de communication – joue un rôle éminent dans toute la vision pragmatiste de Dewey et Mead, on en prend la mesure dès que l’on considère la place des symboles dans l’organisation de la vie sociale, ainsi que dans la conduite individuelle et collective. Cette idée de « conduite » est en effet centrale dans leurs visions des choses, et possède par ailleurs un registre d’interprétation très étendu, puisqu’elle touche en fait la forme même, ainsi que et même surtout la réforme, des « habitudes » ; elle est donc associée dans ce sens à l’éthos, soit au caractère à la fois individuel et collectif du caractère et de l’agir au sein d’une communauté. Cela ouvre la porte à toute une analytique des thèmes dominants de la rhétorique chez Aristote, selon les termes de l’éthos, du pathos et du logos, comme nous le verrons dans la prochaine section.

C’est également dans ce sens que l’engagement civique et politique du pragmatisme à l’égard d’un réformisme généralisé doit être perçu. Est aussi à souligner dans ce contexte que l’instrumentalisme que l’on associe au pragmatisme, à savoir la manière par laquelle les conceptions sont faites pour être mises à l’épreuve au sein de la vie sociale (et bien entendu, scientifique), afin de contribuer à une transformation des conditions de l’existence dans la perspective du réformisme politique, doit être perçu en fait avant tout sous son angle pédagogique. En effet, cet instrumentalisme pragmatiste, qui a fait l’objet de beaucoup de critiques en philosophie, peut sans doute gagner en signification lorsqu’il est considéré du point de vue de l’instruction (ou de l’éducation) qui serait la tâche première de la philosophie – et de la science – au sein de la vie sociale[38]. C’est ce qui correspondrait, dans l’ordre rhétorique, à la visée épidictique du discours pragmatiste ; sa contribution majeure serait, dans ce sens, de contribuer à l’éducation du monde social par la mise en pratique d’une philosophie à l’écoute des problèmes, enjeux et défis qui se posent dans l’évolution de la société[39]. Comment la sociologie peut-elle alors prendre en compte un tel héritage pragmatiste relu à la lumière de sa composante rhétorique ?

Du pragmatisme à la sociologie : deux nouvelles avenues de développement possibles dans la communication dialectique

Si le passage de Peirce à Dewey et Mead peut paraître problématique à certains égards, comme je l’ai souligné, on peut très certainement considérer aussi que le passage de la philosophie du pragmatisme à la sociologie qui s’en est réclamée est lui aussi ambigu, ou en tout cas non moins complexe. En effet, si l’on considère par exemple cette filiation du point de vue de la sociologie issue de l’Université de Chicago, avec Robert E. Park, William I. Thomas, ou d’autres, la question, il me semble, reste entièrement ouverte[40]. Si l’on considère, par la suite, la filiation explicite entre Mead et l’interactionnisme de Herbert Blumer, les critiques qui en ont été faites depuis plus de trois décennies en ont suffisamment montré les problèmes, sinon même les incompatibilités, ou tout au moins les incomplétudes, pour en remettre les limites en question[41]. Enfin, si l’on considère les prolongements du pragmatisme du côté de la « pragmatique », ou des approches qui s’en inspirent, en particulier à l’extérieur des États-Unis, la question est également très problématique[42].

Les éléments relevés dans la théorisation de la rhétorique spéculative chez Peirce, de même que l’orientation du pragmatisme de Dewey et de Mead, conjugués à l’intérêt renouvelé pour la rhétorique, me portent à penser que deux nouvelles avenues s’offrent pourtant pour le développement d’une philosophie de la communication au sein des sciences humaines – et de la sociologie en particulier. Comme ces deux avenues sont offertes par l’analyse présentée dans les sections précédentes de cet article, je les avance ici à titre programmatique (et de manière relativement schématique), confiant qu’elles pourraient déboucher sur des projets analytiques fortement en touche avec les développements redécouverts au sein même du pragmatisme dans la société contemporaine – qui, à tant d’égards, a généralement avalisé la philosophie de la communication, selon toutes sortes de modalités.

La première avenue touche directement la mise en cause d’une problématique rhétorique sur le plan analytique. Elle place donc l’analyse de la vie sociale sous l’angle de la rhétorique, en considérant la prise en compte des situations sociales en fonction de la manière par laquelle les symboles qui la constituent mettent nécessairement en scène une problématique liée à la « polis », à savoir la condition politique dans laquelle les acteurs sociaux se situent toujours, et cela en fonction de l’« argumentation » qu’ils et elles déploient sur le plan de leurs visions de la vie sociale. Peirce nous a en effet appris que toute action du signe et du symbole se situe dans un registre sémiotique qu’il s’agit de parvenir à saisir selon l’interprétation donnée dans une forme signifiante, en rapport à un objet ; la multiplicité des modalités sémiotiques en fonction desquelles se déploie une telle relation rejoint son analytique, et cela pas seulement du point de vue formel (au sein de la catégorisation qu’elle implique), mais bel et bien du point de vue « pratique », c’est-à-dire de la synthèse qui s’opère ainsi sur le plan social. Pour le dire simplement, tout « interprétant » est également « logiquement » et « socialement » situé ; c’est dire, en revanche, que tout acteur social est porteur d’une interprétation spécifique du monde, situé logiquement dans un procès sémiotique qui le rattache à la communauté. D’un point de vue rhétorique, nous avons ici affaire à la situation décrite par Aristote comme base de la « technique de discours » mise à la portée de tous (c’est-à-dire de tous les individus appelés à se prononcer dans l’assemblée, qui de réduite qu’elle était en sont temps à la qualification citoyenne antique, s’est rendue de nos jours à son extension universelle, rejoignant donc tout individu en sa qualité de « personne »). C’est la diffusion universelle du politique impliquée par la citoyenneté qui rend aujourd’hui possible la saisie d’un usage tout aussi universel de la rhétorique : toute instance de la vie sociale et individuelle est – ou est au moins susceptible d’être – perçu sous son angle « politique » (c’est-à-dire d’appartenance à une communauté politique à laquelle son expression se rapporte, selon une position déterminée), et ainsi tout ce qui touche de près ou de loin la personne possède une potentialité ou une propension politique, à savoir celle de tomber dans le domaine du débat public.

Il s’agit d’une condition nouvelle accompagnant les réformes politiques depuis le XIXe siècle au sein des démocraties de masse, dont Mead notamment a montré qu’elle permettait de définir l’activité sociale du « soi » selon son rattachement à cette problématique politique sociétale. C’est également ce qui rendait, dans la philosophie hégélienne, la rencontre symbolique entre le « je » et le « nous » au terme de la dialectique de la reconnaissance des consciences, dans la jonction de la subjectivité individuelle avec la communauté politique[43]. Et c’est tout autant de ce point de vue que les termes d’éthos, de pathos et de logos issus de la rhétorique aristotélicienne peuvent être repris, mais selon les implications qui les font participer désormais d’une structure synthétique déjà décrite dans son unité par la philosophie de l’esprit hégélienne, autant par ailleurs que par la philosophie de la communication de Peirce ; chez chacune, en effet, les dimensions logiques (cognitives), éthiques (normatives) et esthétiques (expressives) permettent de considérer une nouvelle synthèse de la subjectivité individuelle où se forge l’articulation du particulier et de l’universel, selon un devenir unifié de leur rencontre dialectique au sein de la communauté politique.

Cela est patent dans le pragmatisme, dans la manière dont les « habitudes » sont en quelque sorte le point d’appui et le point de bascule de tout comportement individuel et collectif ; autant pour Peirce que pour Dewey et Mead, c’est toujours en effet sur l’arrière-plan des « habitudes » (de signification et d’action) que se situe l’agir social, et qu’apparaissent les possibilités de transformation de ces habitudes en de nouvelles possibilités d’action et cette action est politique dans le sens de son intégration dans l’horizon d’un réformisme social, qui rejoint les plans individuel, institutionnel et même historique. La philosophie de la communication du pragmatisme, dans ce sens, est tout aussi bien une philosophie de l’action politique qu’une manière de considérer comment l’univers des pratiques sociales est devenu éminemment plastique, du fait de sa composition politique ouverte sur son auto-développement à caractère dialectique ; c’est ce qui justifie le réformisme politique de Dewey et de Mead, en particulier.

La deuxième avenue analytique qui se profile ici est en rapport à la place des sciences humaines au travers de ce contexte dont elles participent activement, et elle se traduit par la position épidictique de leurs propres discours. L’épidictique, selon son acception rhétorique, soit ce discours qui loue ou qui blâme, et qui est donc dans ce sens à pied d’oeuvre dans le travail des valeurs au sein de l’ordre social, tel qu’appréhendé par la nouvelle rhétorique en tant que vocation pédagogique des sciences humaines – et de la sociologie en particulier – caractérise dans ce sens le travail analytique lui-même dans sa participation à l’ordre social. Dans une analytique basée sur une philosophie de la communication intégrée à un horizon de participation active à la « polis », la participation sociologique se présente toujours en effet réflexivement sous l’angle de l’évaluation des situations sociales, soit leur intégration et leur confrontation non seulement à des valeurs sociales, mais à une échelle d’évaluation qui permet un jugement à leur égard ; c’est par ce travail de valorisation (ou de dévalorisation) des activités sociales que la présence de l’analyse sociologique se fait elle-même valoir. En faisant jouer en retour la rhétorique dans la pratique même de l’analyse sociologique, soit en considérant justement que l’analyse ne produit pas seulement des qualités objectives portant sur des capacités techniques d’observation, mais que son discours s’inscrit tout aussi bien dans un contexte de participation élargie à la « polis », le discours épidictique des sciences humaines assume son pouvoir citoyen.

Conclusion

Je conclus ici très brièvement, en récapitulant l’argument présenté. La rhétorique spéculative de Peirce peut être entendue sur la base de la logique dialectique qui la constitue ; Peirce, en prolongeant la logique hégélienne sur le plan de la rhétorique spéculative, ouvre à la sémiotique et à la sémiose la voie d’une connaissance qui situe une philosophie de la communication à comprendre en parallèle avec la philosophie de l’esprit de Hegel, bien qu’elle se développe sur d’autres voies que cette dernière. Le pragmatisme de Dewey et de Mead prend le relais de cette philosophie de la communication appliquée non seulement dans la logique scientifique, mais dans son application au registre de la vie sociale dans son ensemble, et inscrivent ainsi la logique rhétorique au coeur d’une interprétation du monde politique, dans la foulée du réformisme social dont ils se font les promoteurs sur le plan sociohistorique. Les orientations sociologiques, qui ont voulu prolonger ce programme analytique et pratique issu de la philosophie pragmatiste de la communication, ont dans une certaine mesure passé sous silence la composante rhétorique à l’oeuvre dans ce contexte.

À l’inverse, le programme analytique dont je jette les bases ici d’une manière schématique me semble redonner un sens particulier à la philosophie de la communication issue du pragmatisme, en l’arrimant à ses antécédents philosophiques (chez Hegel et Aristote, entre autres), mais en lui offrant tout autant des avenues de réflexion respectant l’enjeu de la rhétorique spéculative issue de Peirce, ainsi que certains développements analytiques fournis par Dewey et Mead. Ce programme analytique est en touche avec les nouvelles études sur la rhétorique qui sont apparues dans la société contemporaine, en mettant en scène la portée épidictique des sciences humaines. Après avoir passé les stades de la « logique » et de la « grammaire », la sociologie est ainsi peut-être en effet prête aujourd’hui à assumer son stade « rhétorique ». Elle retrouverait ainsi le trivium des humanités qu’elle avait laissé derrière elle avec son développement « positif » (et même « critique ») depuis le XIXe siècle, en renouvelant au passage réflexivement sa perspective dialectique d’une manière parfaitement actualisée au sein du monde de la communication.

Parties annexes