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Une joute intellectuelle au détriment du jeu?Claude Lévi-Strauss vs Roger Caillois (1954-1974)

  • Thierry Wendling

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Une joute épique

En se replongeant dans les publications intellectuelles des années 1954-1955, le lecteur moderne peut s’étonner de découvrir la joute qui opposa alors Claude Lévi-Strauss à Roger Caillois. Simple illustration de la violence du débat, Lévi-Strauss n’hésite par exemple pas à introduire sa riposte avec cette formule vigoureuse qui rompt de son habituelle aménité : « Diogène prouvait le mouvement en marchant. M. Roger Caillois se couche pour ne pas le voir » (Lévi-Strauss 1955a : 1187). Prenant le tour d’une violente joute verbale, la controverse se focalise sur le relativisme culturel [1], tout en ne manquant pas d’avancer des arguments tirés du monde des jeux : les civilisations constituent-elles des puzzles (Caillois) ou jouent-elles aux dés (Lévi-Strauss)? Après cet épisode qui agite profondément les intellectuels parisiens, le feu de la disputatio semble s’éteindre. Il couve en fait une vingtaine d’années pour s’embraser à nouveau lors de la cérémonie la plus solennelle de la vie intellectuelle française. Roger Caillois réactive en effet ses critiques lorsqu’il accueille en 1974 Claude Lévi-Strauss à l’Académie française.

L’histoire, amusante en soi, resterait anecdotique si on ne la mettait en rapport avec le curieux désintérêt que les ethnologues français manifestèrent pour les activités ludiques tout au long de la grande période structuraliste (disons, des années cinquante à septante), délaissant ainsi une activité humaine aussi universelle qu’essentielle qui avait non seulement retenu l’attention des écoles évolutionnistes et diffusionnistes mais aussi fait l’objet des derniers enseignements de Marcel Mauss [2]. Sans constituer l’explication finale ou unique de cette longue indifférence des ethnologues modernes [3], la querelle Lévi-Strauss - Caillois permet de resituer cet oubli du jeu dans le contexte de filiations intellectuelles complexes.

Deux grandes revues françaises accueillent cette polémique dont l’initiative revient à l’essayiste Roger Caillois. Celui-ci publie en effet dans la Nouvelle Nouvelle Revue Française, dirigée par Jean Paulhan, un article en deux livraisons (décembre 1954, janvier 1955), intitulé « Illusions à rebours » (1954, 1955a), où il mène un violent réquisitoire contre l’argumentation tenue par Lévi-Strauss dans Race et histoire (1952) ; critique étonnamment tardive puisque cette réponse de Lévi-Strauss à une demande de l’UNESCO était déjà sortie depuis deux ans et demi dans la collection « La question raciale devant la science moderne » ; diatribe surprenante également du fait que Caillois était lui-même haut fonctionnaire de l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture. Piqué au vif, Lévi-Strauss réplique avec « Diogène couché » dans le numéro de mars 1955 des Temps modernes (1955a). La revue de Jean-Paul Sartre [4] publiera encore en avril 1955 une lettre de Caillois (1955b) suivie d’une « mise au point » de son interlocuteur (Lévi-Strauss 1955b). Apparemment ramassé sur deux articles, le débat agitera cependant, comme nous le verrons, la vie parisienne…

Il faut dire que les protagonistes n’y vont pas avec le dos de la cuiller. Caillois conclut la première partie d’un « la paille qui est dans l’oeil de Lévi-Strauss l’empêche de voir la poutre dans l’oeil des autres, et […] cette paille l’irrite si fort qu’elle le persuade que c’est en réalité une poutre qui se trouve dans le sien. L’attitude est noble, mais un savant devrait plutôt s’appliquer à reconnaître les pailles et les poutres là où elles se trouvent » (1954 : 1024). Sur le plan des idées, il s’agit pour Caillois de rappeler la supériorité de l’Occident et pour Lévi-Strauss de défendre une approche des civilisations dégagée de tout ethnocentrisme. Sur un plan plus humain, on sent la volonté d’affirmer son rang et son prestige. Les deux « frères ennemis », comme les qualifiera Panoff (1993), sont nés l’un en 1908, l’autre en 1913. Le plus jeune a suivi l’enseignement de Marcel Mauss et fourni une sorte de chant du cygne de l’Ecole française avec L’Homme et le sacré (1939). En retour, son aîné a beau jeu de rappeler qu’il n’a jamais suivi d’enseignement ethnologique (1955a : 1218) car il peut se prévaloir d’une vraie expérience d’ethnographe et d’une thèse particulièrement remarquée en anthropologie (Les Structures élémentaires soutenue en 1948) ; de plus, en préfaçant Sociologie et anthropologie, le premier livre de Mauss (1950), il s’est posé en successeur légitime. Cependant, l’un comme l’autre n’ont pas encore atteint les sommets institutionnels auxquels ils peuvent prétendre. Après avoir tenté sans succès d’entrer au Collège de France, Lévi-Strauss est depuis 1950 directeur d’études à la 5e section (sciences religieuses) de l’EPHE et il est également à partir de 1952 secrétaire général du Conseil international des sciences sociales de l’UNESCO ; il ne sera élu au Collège qu’en 1959. De son côté, Caillois obtiendra seulement en juillet 1955 un contrat à durée indéterminée auprès de l’UNESCO qui le met dès lors « à l’abri de la précarité » (Felgine 1994 : 324). Il y travaille pourtant depuis 1948, assurant notamment dans ce cadre la direction de la revue Diogène dont le premier numéro est paru en 1952, et il a par ailleurs fondé la collection de la Croix du Sud, chez Gaston Gallimard, grâce à laquelle le public francophone découvre Jorge Luis Borges (1951) et d’autres auteurs sud-américains. Il lorgnera vers le Collège de France au moins jusqu’en 1969 mais c’est à l’Académie française qu’il entrera en 1971, trois ans avant d’y accueillir lui-même son vieil ennemi. Il y a enfin dans ce débat des enjeux encore plus personnels que les deux hommes ne se priveront pas de remuer.

Comme il convient à tout wisdom contest, la bataille devient par moment étalage de savoir. Dès le premier paragraphe, Caillois cherche à affirmer sa maîtrise de l’histoire universelle en convoquant Sseu-Ma-Tsien (Sima Qian), Thucydide, Tacite, Bossuet, Hegel, suivis un peu plus tard de Spengler et de Toynbee. Sur un même mode, Lévi-Strauss répliquera in fine avec plus de subtilité ; accusé (dans un amalgame en soi assez surprenant) d’aduler le Dalaï-lama dans la ligne d’un texte surréaliste de 1925, il réplique que « Depuis Montaigne et Rabelais, en passant par Swift, Montesquieu, Rousseau, Voltaire et Diderot, c’est une tradition de la pensée occidentale que de mettre un exotisme réel ou imaginaire au service de la critique sociale » (1955a : 1218-9). Mais s’il fallait juger de la capacité à citer une procession d’auteurs dans un élan oratoire, nous pourrions accorder l’égalité aux protagonistes : 7 à 7.

On sait que les joutes oratoires reprennent souvent le motif de l’énigme. Lancer une devinette permet de se définir comme un initié, puis éventuellement d’entrer en connivence avec son interlocuteur ou son public dans le partage de la solution. Moins pour s’imposer sur son adversaire que pour en imposer à son public, Caillois lance ainsi quelques piques contre des représentants anonymisés de cette clique d’ethnologues dont il critique directement le plus éminent représentant. Qui donc est ce « savant de Paris [qui] n’a pas assez d’éloges pour la théologie d’une peuplade africaine dont il donne un exposé systématique et impressionnant » (1955a : 65)? Sans doute Marcel Griaule. Même jeu un peu plus loin quand il faut probablement identifier en Alfred Métraux et Michel Leiris « ces experts », véritables thuriféraires du Vaudou qui préfèrent glorifier les cultes des campagnes d’Haïti où se manifestent tant « de mascarade burlesque, de frénésie collective, d’alcoolisme débraillé » que de reconnaître la grandeur des « dogmes et [des] mystères de la religion catholique » (1955a : 66) [5]. Lévi-Strauss ne dédaigne, quant à lui, visiblement pas le genre de l’énigme puisqu’il en tire non seulement le titre de sa réponse mais aussi ses premiers bons mots (que j’ai déjà cités). Dans la mise au point finale, il s’est lui-même expliqué de cette référence à Diogène, qui renvoyait non seulement au Cynique de l’Antiquité, mais surtout au titre de la revue publiée avec l’aide de l’UNESCO, fondée et dirigée depuis 1952 par Roger Caillois : « il n’était pas inutile de souligner, fût-ce par une allusion, le cynisme qui consiste, pour le directeur d’une revue vouée à l’illustration et à la défense d’un humanisme intégral, à confier à une autre revue une étude exprimant un point de vue suffisamment différent pour qu’il ne puisse pas la publier dans la sienne » (1955b : 1536) [6].

C’est souvent dans la désignation, dans l’invention d’étiquettes nouvelles, que s’affirme avec force la domination intellectuelle. Sous la plume de Caillois, trois nouveaux vices logiques sont identifiés : « l’illusion de Saurat », « l’illusion de Valéry » (1954 : 1015, 1016), « l’illusion de Gilbert-Lecomte » (1955a : 69 ; les italiques sont de Caillois) ; or comme la détermination de ces fausses opinions ne sert qu’à introduire la critique de Race et histoire, il appartient à tout lecteur de l’article justement intitulé « illusions à rebours » de reconstituer par quel nom on pourrait bien subsumer toutes ces illusions… Lévi-Strauss ne s’y trompe pas et sa réplique n’est pas sans évoquer la formule enfantine du C’est toi qui l’a dit, c’est toi qui l’est! : « Pris à la lettre, ce que j’appellerai, à mon tour, “le sophisme de Caillois” revient à traiter comme contradictoire tout raisonnement du type : “vous avez raison et j’ai tort”. Si l’autre avait raison, du fait de mon tort, je ne disposerais en effet d’aucun moyen pour en décider » (1955a : 1203).

De fait, la controverse semble se déployer surtout dans le champ de la logique. Les deux adversaires rivalisent dans la maîtrise affichée des paradoxes. Ici, Caillois remarque « que les deux doctrines opposées [celle de la supériorité de l’Occident et celle de l’égalité de toutes les civilisations] ont au fond défendu exactement la thèse qu’il eût été raisonnable que l’autre soutînt » (1954 : 1012). Là, Lévi-Strauss reconnaît « l’étrange paradoxe qui lui [l’Occident] a fait créer les ethnographes au moment même où il entreprenait la destruction de l’objet des études qu’il leur reconnaît » (1955a : 1214). Mais il s’agit surtout de démontrer les failles du raisonnement chez l’autre. « Je ne m’occupe pas des affirmations, mais des raisonnements » se plait à répéter Caillois (1954 : 1015). En substance, Lévi-Strauss (comme ses avatars Saurat et Valéry) raisonne faux. Caillois de démolir par exemple un morceau de l’argumentation de Race et histoire en n’y décelant qu’enfantillage : « On pense alors malgré soi à la réponse de l’enfant que sa mère accuse d’avoir cassé la potiche : “Ce n’est pas vrai, ce n’est pas moi, je ne l’ai pas fait exprès” » afin de prêter finalement à Lévi-Strauss cette pensée : « La question de la supériorité des cultures n’a pas de sens ; cette supériorité en tout cas ne prouve rien ; d’ailleurs, là où elle existe, elle vient du hasard ou de l’emprunt » (1954 : 1020). Magistral, Lévi-Strauss renvoie alors son contradicteur sur les bancs du Lycée : « Prélogique à l’envers, M. Caillois n’en est pas encore arrivé à Aristote. Il ignore les règles du tiers exclu […]. Enseignons-lui donc les formules de l’École : […] “on ne saurait confondre le tout et la partie” » (1955a : 1204).

Sur le fond, et avec le recul d’un demi-siècle, les appréciations portées par Caillois sur Race et histoire surprennent par leurs valeurs hétérogènes. La critique brillante s’y amalgame à la mauvaise foi ou au contresens manifeste ; le questionnement épistémologique s’y heurte à des jugements moraux qui fleurent l’idéologie coloniale où « des charges supplémentaires et une responsabilité accrue » sont conférées aux « peuples dits supérieurs » (1954 : 1018). Parmi les aspects positifs, on peut cependant retenir son attention beaucoup plus poussée au contexte social de production des inventions : à un Lévi-Strauss qui se plait à voir des Pasteur dans toutes les sociétés, il oppose la nécessité de l’existence de structures et de politiques scientifiques (1954 : 1019) [7] ; de même quand il refuse de voir dans les Aborigènes australiens « les fondateurs de toute sociologie générale » (1952 : 28, cité par Caillois 1954 : 1023) [8]. La facilité avec laquelle Caillois passe d’une idée à son contraire discrédite cependant beaucoup le texte dans son ensemble et c’est très justement que Lévi-Strauss souligne l’aberration qui consiste à condamner les Aborigènes pour la « quantité innombrables de règles […] paralysantes pour le libre développement de l’individu » (Caillois 1955a : 58) puis à vanter, quatre pages plus loin, les Occidentaux qui prohibent (rappelons que le texte date de 1955) les relations sexuelles entre adolescents.

On pourrait poursuivre ainsi longuement la mise à plat de cette joute oratoire mais il faut encore noter que d’un point de vue théorique Caillois critique même par anticipation La Pensée sauvage (1962) en faisant mine de se confesser sur ses errances d’adolescent :

« Personnellement, il m’est arrivé plus d’une fois de me heurter aux effets d’un semblable transfert. J’avais quatorze ou quinze ans lorsque Roger Gilbert-Lecomte, mettant entre mes mains les premiers ouvrages de Lévy-Bruhl, m’expliqua que toute la logique occidentale était vouée à la stérilité, puisqu’elle reposait sur le principe de contradiction : A est A, qui ne saurait évidemment rien engendrer, tandis que la logique de participation, telle que la connaît la mentalité primitive, permettait au contraire toutes les espérances. Le raisonnement me parut péremptoire. Je ne savais pas alors que la logique ne sert nullement à inventer, qu’elle est au contraire une sorte de garantie ou d’assurance que le raisonneur prend contre la facilité du raisonnement. Je ne me rendais pas compte que la logique de participation, précisément pour être immensément souple, n’est pas du tout une logique et qu’à cause de cela la mentalité primitive n’est à aucun degré une pensée capable de rigueur. Mais l’illusion de Gilbert-Lecomte est issue de la même tentation que l’illusion de Saurat, et que la dialectique de Lévi-Strauss ».

1955a : 68-69

Enfin, entre demi-confessions et attaques personnelles, le débat prend souvent un tour passionnel et dramatique. Portant les premiers coups, Caillois reste le plus souvent dans une généralité englobante constatant notamment « chez de nombreux intellectuels européens » — il faut de fait entendre les ethnologues dans leur ensemble et Lévi-Strauss en particulier — « une déception et une rancoeur exceptionnellement aiguës » (1954 : 1013) à l’encontre de leur propre civilisation. Cependant, ces « ingrats » se trouvent précisés plus loin dans leurs accointances avec le mouvement d’André Breton : « Le groupe entier a été surréaliste ou surréalisant, avant d’être ethnographique. Ce n’est pas un hasard si les noms de Claude Lévi-Strauss, de Michel Leiris, d’Alfred Métraux, de George-Henri Rivière, figurent au sommaire de revues comme La Révolution surréaliste, Documents et Minotaure » (1955a : 67) [9]. Trouvant leur civilisation « hypocrite, corrompue et répugnante » [10], « ils ont fait choix de l’ethnographie […] mais ils n’ont pas eu assez de détachement pour comparer » (1955a : 67, 68) [11].

Illogisme, ethnocentrisme à rebours, « esprit de système » (1954 : 1023), inaptitude à la comparaison, on peut comprendre que l’adepte du regard éloigné (mais à l’oeil malheureusement affecté d’une paille-poutre!) ait réagi ad hominem avec vigueur : « M. Caillois se livre à un exercice hybride qui commence par des bouffonneries de table d’hôte, se poursuit en déclamation de prédicateur pour se terminer sur des lamentations de pénitent » (1955a : 1202). Aussi Lévi-Strauss ne se prive-t-il pas de disperser des commentaires incisifs tout au long de sa réponse : « primitivisme […] de mauvaise foi », « procédé falsificateur », « dose d’effronterie peu commune » (1955a : 1204, 1205, 1219). Il raille au passage des « finesses de grammairien » qui démontrent que « M. Caillois ne connaît pas le sens des mots » (1955a : 1207) [12]. Surtout, il récuse l’argumentation « pernicieuse » qui voudrait qu’un scientifique, ethnologue comme physicien, ne puisse critiquer sa société au prétexte que celle-ci lui permettrait d’exercer sa science puis conclut en renvoyant son adversaire dans les cordes d’un moralisme pervers : « L’Amérique a son McCarthy ; nous aurons notre McCaillois » (1955a : 1214).

Comme la mauvaise humeur de Caillois concernait avant tout [13] le surréalisme dont il condamnait l’influence sur Lévi-Strauss et ses collègues ethnologues, (cf. « le groupe entier a été surréaliste, surréalisant, avant d’être ethnographique »), celui-ci tient à rétablir le fait qu’il n’a été en contact [14] avec Breton qu’à partir de 1941… puis retourne encore une fois l’argument : « Il doit bien le savoir, puisqu’il fréquentait lui-même ce milieu [avant-guerre] et que nous ne nous sommes jamais rencontrés » (1955a : 1218). On sait que Caillois, à la différence de Lévi-Strauss [15], avait lui-même connu une histoire tumultueuse avec Breton passant du statut de « boussole mentale du surréalisme » à celui d’exclu (plus précisément d’auto-radié) suite à la querelle fameuse des haricots sauteurs en 1934 et qu’il gardera toute sa vie une agressivité ambiguë contre ce mouvement. La joute oratoire va bientôt se terminer. Dans ce genre de lutte où rien ne vient matérialiser la défaite ou la victoire, le jugement de chacun, adversaire ou spectateur, peut s’exercer librement quitte à trouver l’arbitre ou le public partial. Caillois (1955b) se récriera d’avoir voulu se livrer à une attaque personnelle et qu’il n’est guère possible de poursuivre une discussion scientifique avec un colérique. Pour Lévi-Strauss, il convient juste de préparer le coup de grâce par un questionnement d’ingénu : « j’en viens à me demander si ce démon compliqué — surréaliste velléitaire, ethnographe amateur, agitateur brouillon — n’est pas plus proche de M. Caillois qu’il ne consent à l’avouer » puis de porter l’estocade finale dans une envolée lacanienne : « Que M. Caillois s’explique avec son adolescence […] Et qu’il aille chercher ailleurs ses imago » (1955a : 1219, 1220).

Sur la place parisienne, mais aussi à l’étranger [16], la discussion ne passe pas inaperçue ainsi qu’en témoignent notamment certains éléments rapportés par Stéphane Massonet (1996), Jean Jamin (in Massonet 1996), Jean d’Ormesson, Denis Bertholet (2003), Odile Felgine (1994) et d’autres. Elle s’inscrit dans la remise en question de la notion de race que soutient directement l’UNESCO à partir de 1950 mais qui, pour des raisons diverses, rencontre l’opposition ou le scepticisme de certains savants. Toujours est-il qu’autour de l’affaire Caillois vs Lévi-Strauss, des correspondances s’échangent, de nouveaux acteurs prennent position. Que faut-il par exemple penser de l’incipit de François Le Lionnais à son article sur la cybernétique qui paraît dès janvier 1955 : « Mêlant le mythe à la science, les snobs et les journalistes se sont emparés de la cybernétique » (1955 : 67) [17]? Parmi les mesurés, on trouve Jean d’Ormesson, alors secrétaire de rédaction de Diogène, qui avoue dans un entretien récent avoir été « un peu épouvanté » par cette « bataille à couteaux tirés » entre deux hommes qu’il admirait (2009). Michel Leiris se fend d’une lettre emberlificotée à Lévi-Strauss où il s’excuse d’avoir pu dire publiquement « que Caillois vous avait “pris la main dans le sac” (alors que “pris en défaut” eût été plus conforme à mon intention) » (in Massonet 1996 : 98). De son côté, Caillois partage avec Paulhan quelques impressions sur la réponse de Lévi-Strauss et le remercie «de la peine [qu’il prend] à sa défense » (in Massonet 1996 : 103). Le directeur de la NNRF se livrera en effet, sous son pseudonyme de Jean Guérin, à l’éreintage sarcastique des « excellents conseils » que L’Express, sous la plume de Françoise Giroud, donne aux femmes, prélude en fait à une attaque contre l’article anonyme (mais supposé rédigé par sa directrice) qui osait prétendre : « On respecte les déclarations littéraires un peu trop solennelles de Roger Caillois parce qu’on le prend pour un ethnographe mais les ethnographes mieux avisés, si l’on en croit Claude Lévi-Strauss dans le dernier numéro des Temps modernes, n’ont chez lui rien à respecter » (cité in Guérin 1955a : 934). Immédiatement après, Guérin-Paulhan reprend des mains de Caillois le flambeau de la dispute contre Lévi-Strauss l’accusant de « violence confuse » et de « tricherie » (Guérin 1955b : 935, 936). On dispose, enfin, d’un long échange épistolaire (douze lettres entre avril et mai 1955) entre Paulhan et l’écrivain René de Solier où ce dernier prend calmement la défense de Lévi-Strauss et signifie son regret que « la querelle s’étend[e] » (le 20 mai 1955, in Massonet 1996 : 113).

Des adversaires blessés

A contrario de la présentation que j’ai pu en donner, il semble que les deux principaux protagonistes n’aient guère vécu cet affrontement comme une joute oratoire. Il est vrai que tout jeu verbal peut facilement prendre valeur d’insulte personnelle et le mot final de Lévi-Strauss sera qu’un savant se doit d’exprimer sa colère « chaque fois que la probité intellectuelle est en jeu » (1955b : 1536). À cet égard, les échanges que je viens de commenter constituent probablement l’un des débats les plus violents auquel Lévi-Strauss se soit livré dans sa carrière [18]. René de Solier note « combien l’homme, C.L.S., devait être atteint par les attaques, tardives, forcenées » (in Massonet 1996a : 114). De son côté, Caillois aurait eu de « gros ennuis à l’UNESCO » (Felgine 1994 : 321) qui lui font envisager d’abandonner son poste [19]. Il pratique en tout cas la dénégation : « M. Lévi-Strauss semble avoir si mal supporté mes remarques qu’il y répond par de très diverses et nombreuses injures, que leur accumulation même finit d’ailleurs par rendre plus plaisantes que blessantes » (1955b : 1533).

Des années plus tard, Lévi-Strauss fut surpris d’apprendre que son lointain adversaire avait soutenu sa candidature à l’Académie française. Pour le remercier et gommer définitivement l’ancien conflit, il lui demanda avec élégance de l’accueillir sous la coupole. Mais le contenu de la réponse de Caillois au discours de réception, le 27 juin 1974, fut jugé par le premier intéressé particulièrement « grinçant » (Lévi-Strauss et Eribon 1988 : 122). Les bienséances des Immortels semblaient pourtant dans un premier temps devoir être respectées avec un Caillois, traçant selon la coutume la biographie du nouvel académicien et se plaisant à souligner les parallèles et les convergences que leur vie respective ne manquait d’avoir. Puis, arrivant à l’année 1952, il retrace brièvement leur querelle autour de Race et histoire dans le seul but, précise-t-il, de « déclarer l’affaire depuis longtemps enterrée » (1974). Certes, mais il faut croire qu’il suffit parfois de les déclarer trépassés pour réveiller de vieux démons car trois ou quatre paragraphes plus loin le ferrailleur relance l’assaut : « Si je n’étais pas convaincu que les lumières de la psychanalyse sont fort douteuses, je me demanderais quel ressentiment se trouve sublimé dans cette fascination du lointain ». La suite constitue alors une critique en règle de « la seule science qui contribue à détruire son objet » et implicitement de son éminent représentant que l’Institut accueillait en ce jour. Curieusement bloqué sur la question de l’invention du canon, Caillois reprend même presque mot pour mot un passage de 1954 : « Nous avons eu les oreilles rebattues de la sagesse des Chinois, inventant la poudre sans s’en servir que pour les feux d’artifice » [20]. Vingt ans après, épistémologie et morale restent ses armes favorites. Parlant au nom des indigènes étudiés, il décèle en eux « une irritation qui tourne parfois à la haine déclarée » contre ces ethnologues qui s’extasient sur leur primitivisme, car « la rancune leur suggère que leurs hôtes passagers étaient là d’abord pour écrire une thèse, pour conquérir un diplôme » et qu’ils sont ensuite bien vite retournés bénéficier de la modernité. Quant à « la méthode structurale », elle « n’échappe pas par grâce merveilleuse au péché originel des sciences humaines qui est de passer peu à peu de la conjecture plausible à une sorte de “déductivité” irrécusable, infaillible en toute circonstance ». À suivre Caillois dans son argumentation, il faut donc entendre que l’approche lévi-straussienne ne relève finalement ni de la science, ni de la conscience.

Fait curieux, c’est autour du ludique que se produit le basculement du discours car juste avant de s’interroger sur le « ressentiment » à l’origine de « cette fascination du lointain », Caillois lance une première pique à son interlocuteur qui n’en peut mais : « vous êtes aussi humaniste, vous parlez de peinture, justement, et du sexe des astres, des jeux et jouets, de maint problème d’actualité où votre opinion est sollicitée, — et vous ne refusez pas de la donner » (1974, souligné par moi). Le retour du jeu sous cette insinuation de polygraphie [21] nous amène à terminer sur ce point l’examen du débat de 1954-1955. On se rappelle que dans Race et histoire, à l’origine de la polémique, Lévi-Strauss proposait de considérer les différences de progrès techniques entre sociétés sous l’angle d’un jeu de loterie, ou de roulette, où chaque civilisation (assimilée à un joueur) peut s’associer à d’autres pour constituer « une coalition de parieurs » ([1952] 1973 : 412) [22]. Dans « Illusions à rebours », l’amateur de jeux qu’est Caillois ne manquait pas de contester la valeur de la comparaison et d’en proposer une nouvelle : « Ce n’est pas à la roulette ou aux dés qu’il convient de faire appel pour expliquer la montée en flèche d’une civilisation. Un autre jeu en rend mieux compte : le puzzle, où il est long et malaisé de placer les premiers éléments, mais où, à mesure qu’on avance dans la reconstitution de l’image, la pose des pièces devient plus rapide et plus facile, jusqu’à se révéler pour les dernières immédiates et inéluctables » (1955a : 65). À quoi Lévi-Strauss répliquait : « On ne saurait se découvrir avec plus de candeur. Il existe en effet une différence majeure entre la roulette et le puzzle : les parties jouées à la première restent toujours inachevées, tandis que — comme M. Caillois le souligne — toute partie de puzzle a une fin. La civilisation occidentale est à ses yeux trop belle pour qu’on hésite sur le degré d’avancement qu’il lui reconnaît. Peut-être que quelques petites pièces manquent encore. Après quoi l’image sera parfaite et l’humanité pourra passer le reste de son âge à la contempler » (1955a : 1188). Jolie formule où l’on voit cependant que Caillois n’avait pas le monopole de l’argument retors ou de l’incompréhension passagère car ce dernier avait très explicitement anticipé la critique en poursuivant la citation précédente de cette précision : « La civilisation n’est pas une image à reconstituer, elle est un héritage qu’on enrichit sans cesse. Mais on constate, dans le rythme de cet enrichissement, une accélération continue » (1955a : 65).

L’oubli des jeux dans l’anthropologie française

Il est difficile, voire impossible, de dire quelles furent les conséquences pratiques de cette querelle mais on ne peut qu’être marqué par le contraste qui se creusa dès lors entre les deux frères ennemis sur le plan de l’étude des pratiques ludiques.

De son côté, Caillois s’affirmait comme « un spécialiste de l’étude théorique des jeux » (pour reprendre les termes par lesquels il se présenta lui-même à Bernard Pivot lors de l’émission Apostrophes du 13 février 1976 [23]). On peut rappeler ici brièvement les étapes de cette « spécialisation » qui combina, comme toujours chez ce grand promoteur des sciences diagonales, brillance et légèreté. En 1950, la réédition de L’Homme et le sacré (originellement paru en 1939) est enrichi de trois appendices, dont un sur le jeu. L’année suivante, paraît en français, et à l’initiative de Caillois, Homo ludens de l’historien néerlandais Johan Huizinga (1938), ouvrage qui reste à mon sens la plus belle réflexion sur la place du jeu dans les civilisations humaines (Wendling 2000). Trois ans après la querelle des illusions, Les jeux et les hommes (1958) offre une analyse remarquée de la diversité des jeux humains et va même jusqu’à proposer une sociologie générale sur la base des jeux [24] ; Caillois y distribue les jeux selon une classification en quatre catégories (agon, alea, mimicry, ilinx correspondant aux principes de compétition, de hasard, d’imitation et de vertige) qui se verra par la suite presque systématiquement reprise par tous les auteurs traitant de pratiques ludiques [25]. Enfin, la direction de l’ouvrage Jeux et sports paru dans la collection de la Pléiade en 1967 scelle cette reconnaissance de Caillois comme le maître à penser du ludique.

On peut dès lors lancer l’hypothèse que Lévi-Strauss fut enclin à considérer comme d’autant plus insignifiants les jeux comme objets d’étude que cela lui évitait de réactiver ce conflit désagréable puisque toute analyse un tant soit peu approfondie de pratiques ludiques impliquait, me semble-t-il, de démonter explicitement ou implicitement toute l’architecture cailloisienne. Hypothèse invérifiable même si certains éléments convergents peuvent être ici rapportés. Schématiquement, à partir de 1955, l’oeuvre de Lévi-Strauss se caractérise par un faible intérêt pour la description ou l’analyse de pratiques ludiques couplé paradoxalement (ou significativement) à un usage récurrent de métaphores ludiques pour rendre compte du fonctionnement des sociétés dans des domaine aussi variés que la parenté, les mythes, ou l’évolution technique ainsi que nous l’avons vu avec l’image de la roulette [26].

Or cette indifférence pour les jeux dépasse largement la personne de Lévi-Strauss car elle semble s’être étendue plus largement à son champ d’influence, un peu comme si, dans le champ officiel de l’anthropologie, chacun s’était prudemment tenu à distance des préoccupations de l’outsider qu’était Roger Caillois. Dans le traitement des jeux, apparaît à cet égard un net contraste entre les revues Diogène et L’Homme qui, malgré l’ouverture d’esprit de leur fondateur réciproque, ne pouvait manquer d’en refléter un peu les inclinations. En prenant comme termes de la comparaison, la période courant de 1961 (début de la parution de la revue fondée par Lévi-Strauss) à 1978 (décès de Caillois), un déséquilibre apparaît.

Dans Diogène, on trouve en effet des articles sur « le jeu enfantin » [27] (1962), « le jeu et l’art » (1965), « les jeux de compétition » (1965), « la [sic] mime » comme jeu (1965), « le pari » (1966), les « clowns rituels » (1970), « le jeu comme mode de vie » des jeunes Japonais (1973), les « sports dans l’Antiquité » (1976), « les jeux et les horloges » dans le monde moderne (1977), la « généalogie : jeu, folklore et art » (1978) sans parler d’articles traitant du test de psychosociologie appelé « le jeu du temps » (1969), de « la mode » comme jeu collectif (1969), de la « fête » comme jeu (1972), etc. Sans devenir un thème prépondérant, le jeu apparaît ainsi régulièrement dans les pages de Diogène.

De son côté (en ne retenant que de réelles activités ludiques [28], L’Homme n’a publié que deux articles principalement consacrés à des jeux : sur « la structure des énigmes » (1969), sur « la toupie » chez les austronésiens Jörai (1975) [29]. D’autres contributions ne manquent pas de signaler ici ou là la présence d’un jeu, mais la maigreur de ces évocations suffit à confirmer le faible écho que suscite la thématique du jeu. Deux articles se détachent néanmoins. Dans « Ethnologie des Indiens Guayaki. La vie sociale de la tribu », Pierre Clastres offre une jolie description du « jeu cérémoniel [qui] préside aux relations amoureuses des Indiens » lors duquel les femmes chatouillent les hommes pour leur faire lâcher l’haricot qu’ils cachent entre leur aisselle (1967 : 11-12).De son côté, Jean-Paul Roux termine son article sur « Le lait et le sein dans les traditions turques » en rassemblant différents témoignages d’un combat rituel ou d’une course qui s’achève, si la jeune femme le veut bien, par un attouchement du sein, prélude à une cérémonie nuptiale (1967 : 58-63). Mis en regard de l’article (déjà mentionné) sur « la toupie incestueuse » où Jacques Dournes rapproche des récits mythiques sur l’inceste d’un frère et d’une soeur, d’avec les combats de toupies où il s’agit de renverser celle de l’adversaire mais qui prennent à certains moments de l’affrontement un tour incestueux, et de la « Structure des énigmes » où Elli Köngäs Maranda considère que l’ « on peut envisager les énigmes comme un langage, plus spécialisé peut-être, grâce auquel un groupe dit ce qu’il pense de l’action sociale fondamentale : l’union d’un homme et d’une femme » (1969 : 8), une conclusion s’impose. Dans la revue fondée par Lévi-Strauss, le jeu n’émerge vraiment comme objet qu’en lien avec la parenté dont on sait l’importance pour le structuralisme.

Le nom de Huizinga peut ici servir de pierre de touche finale pour confirmer la différence de traitement que les deux revues accordèrent au jeu. Depuis le premier numéro de Diogène, où Karl Jaspers offre un commentaire personnel à Homo ludens dans son article sur « Liberté et autorité » (1952 : 16), les renvois à l’historien et penseur hollandais sont réguliers pour interpréter tel ou tel phénomène social à l’aune du ludique (et il se trouve évidemment presque toujours associé aux articles portant spécifiquement sur les jeux). Grâce aux outils de recherche du portail de publication électronique Persee.fr, il est aujourd’hui possible de déterminer avec précision le nombre d’occurences de Huizinga [30] dans la revue de Lévi-Strauss : tout au long de l’histoire de L’Homme son nom n’apparaît que quatre fois : en 1991, 1996 (deux fois) et 1999 ; attestations tardives (pour un ouvrage paru en 1938 et traduit en français en 1951) qui signalent une redécouverte de la problématique du jeu [31].

De multiples facteurs peuvent intervenir dans la constitution des objets de réflexion scientifique. La querelle de 1954-1955 rappelle combien des éléments personnels s’introduisent parfois dans des architectures théoriques éprouvées. Entre le franc-tireur qu’était Caillois et le fondateur de l’école structuraliste en anthropologie, une frontière incertaine se dessina. D’un côté, les jeux se voyaient élevés au rang de révélateurs de la supériorité des sociétés modernes, « ordonnées », sur les sociétés primitives, ou « à tohu-bohu » comme se plaisait à les qualifier Caillois (1967 : 171-172). L’écriture de Caillois, brillante, séduisit ainsi nombre de lecteurs et d’amateurs de jeux, qui y trouvaient une synthèse remarquable de la diversité ludique sans nécessairement s’arrêter au caractère daté ou contestable des arguments développés. De l’autre côté, dans l’oeuvre de Lévi-Strauss, la description ou l’analyse des activités ludiques semblent presque totalement disparaître au profit de métaphores ludiques récurrentes qui apportent comme autant d’ouvertures poétiques à une réflexion qui se voulait par ailleurs rigoureuse et qui impressionnait assurément par son ampleur. À une période où prévalait, pour la majorité des ethnologues, l’étude des mythes, de la parenté ou de l’organisation sociale, — des domaines déjà suffisamment vastes — et en l’absence de modèle reconnu acceptable — le combat de coqs de Clifford Geertz ne fut traduit en français qu’en 1983—, les jeux restèrent ainsi longtemps comme à l’ombre du soleil structuraliste.

Parties annexes