Vous êtes sur la nouvelle plateforme d’Érudit. Bonne visite! Retour à l’ancien site

Articles

Récit ethnographique d’une expérience partagée de la fête de San Juan/Inti Raymi à Otavalo (Andes équatoriennes)

  • Jérémie Voirol

…plus d’informations

  • Jérémie Voirol
    Université de Lausanne

Corps de l’article

Les conséquences d’une telle position [de la science et des sciences sociales, qui subordonnent la description par rapport à l’explication], dans son mépris arrogant du particulier et du concret, c’est de restabiliser par généralisation tout ce qu’avait contribué à déstabiliser la description ethnographique, c’est de réintroduire […] de l’ethnocentrisme et du normatif.

Laplantine 1996 :108

Le texte qui suit constitue une tentative de récit ethnographique. Par le terme de « récit » (narrative), j’entends montrer qu’il s’agit d’une construction textuelle ordonnée et cohérente qui n’est pas assimilable aux notes de terrain brutes prises lors d’une recherche empirique. Par l’adjectif « ethnographique », je désire préciser le style de récit auquel je m’exerce, à savoir une description – ou une « rhétorique descriptive » (Rosaldo 1986 : 78) – issue d’une participation/observation de longue durée dans un milieu socioculturel particulier et qui cherche à complexifier la réalité de ce dernier, s’éloignant en cela des récits de voyage.

En effet, dans le cadre de cet article, j’ai construit un récit ethnographique, à partir d’une perspective pragmatique [1], qui tente de rendre quelques séquences de mes expériences de terrain de la fête de San Juan – appelée aussi Inti Raymi (« Fête du Soleil » en kichwa) – dans le village autochtone de Peguche, situé dans la région d’Otavalo dans les Andes équatoriennes [2]. Je l’ai élaboré à partir de mes notes de situations et de dialogues, d’entretiens semi-directifs, d’images (photos, vidéos) et de mes souvenirs. Comme c’est le cas de l’écriture ethnographique de manière générale, mon récit constitue une construction qui retravaille le temps et la chronologie (Hastrup 1992 ; Henley 2011 ; Clifford 1986), qui « embellit » le matériau brut que sont les notes de terrain (Hastrup 1992 : 125) et qui le sélectionne (Clifford 1983 ; Simon et Bibeau 2004). En effet, j’ai mélangé mon expérience de recherche de deux années (2008 et 2011), afin de montrer divers éléments de la fête, difficilement observables simultanément, et j’ai intégré des propos qui m’ont été adressés à différents moments de mon enquête. Le type de récit auquel je m’essaie ici a quelque chose de l’autobiographie (le terrain faisant partie de la biographie de l’anthropologue et de « son » anthropologie), puisque j’ai vécu avec mes interlocuteurs les situations décrites (Hastrup 1992 ; Pink 2009). Il est donc inséparable de son auteur et cherche à mettre en lumière sa participation ; en effet, ce dernier est présent et interagit avec les autres personnes, il n’est donc pas neutre, il a un effet sur la situation. J’utilise le présent (ethnographique), non pas pour fixer les pratiques dans une atemporalité, mais pour rendre le récit plus vivant et pour restituer la temporalité festive vécue.

Cependant, on peut se demander : quel est l’intérêt de cette démarche pour la discipline ethnologique ou anthropologique ? Quelle est la dimension heuristique d’un récit ethnographique, comme celui que je présente ci-dessous ? Quelle est la pertinence de tous ces détails qui jalonnent le récit, de tous ces actes et discours qui pourraient sembler banals ?

L’intérêt d’un tel récit tient en trois points principaux que je vais développer succinctement [3] ; l’action en situation/dialogisme, le dépassement de l’intellectualisme et la co-expérience des lecteurs.

Acteurs, actions et dialogisme

Tout d’abord, mon récit tente de refléter l’ethnographie minutieuse (Bensa 2006), que je me suis efforcé d’entreprendre sur mon terrain, et mon intérêt pragmatiste. C’est pourquoi, il contient nombre de détails sur les espaces-temps, les interactions et les dialogues. De la sorte, il s’agit de montrer les acteurs agissant en situation et de les présenter comme des individus doués d’agency, c’est-à-dire menant leurs actions selon ce qui est en jeu et ayant la faculté de réfléchir sur eux-mêmes et sur les choses du monde, tout en étant influencés par leur trajectoire de vie et leur socialisation propres. Cette perspective renvoie à une anthropologie pragmatique qui s’intéresse aux situations et à ce qui s’y passe concrètement (interactions entre les acteurs et actions, y compris verbales) sans préjuger de structures sous-jacentes qui précéderaient les acteurs et qui détermineraient leurs actes (Bazin 2008 ; cf. aussi Bernstein 1992 ; Nachi 2006). L’intérêt se porte alors plus sur le « comment ? » que sur le « pourquoi ? » (reflétant l’opposition de Dilthey (1947) entre le « verstehen » et l’« erklären ») (Becker 2002). Comme nous le dit Bazin (2008), une anthropologie pragmatique cherche à « apprendre comment ils [les être humains] font » (350, italique dans l’original) et non à décrire une « culture », mais à « solliciter et [d’]obtenir des explications » (353) sur les actions et non à en chercher les causes. Ainsi, un récit ethnographique selon cette perspective permet de montrer comment les actions se déploient dans le temps et l’espace, comment elles s’enchaînent en situation, quels sont les procédures, les opérations et les techniques utilisées, ainsi que leur part de poiesis (Ladrière et al. 1993 : 14). Il cherche également à mettre en lumière le champ des possibles, la créativité des acteurs dans des situations particulières, ainsi que les « règles » du jeu socioculturel : savoir agir selon la circonstance et développer des répertoires d’actions acceptables, attendues, ordinaires (Bazin 2008 : 355-360).

Afin de rendre les interactions verbales au niveau textuel, le récit qui suit se veut également dialogique et polyphonique, dans le sens de Bakhtine (1978), c’est-à-dire qu’il tente de mettre en scène des acteurs sociaux particuliers qui ont leur propre vision des situations, des opinions personnelles, qui sont débattues, qui se négocient et qui rivalisent (Bakhtine 1978 ; Weiss 1990), incluant dans cette configuration l’interaction avec l’anthropologue-auteur. La contextualisation de l’interlocution (Chauvier 2011) en est l’enjeu ; pour que les dialogues gardent leur sens, ils ne peuvent pas être isolés ou extraits de leur contexte d’énonciation. L’utilisation des prénoms de mes interlocuteurs renforce l’idée qu’il s’agit bien d’acteurs particuliers qui ne peuvent pas être confondus. Ce dialogisme et cette polyphonie n’impliquent pas nécessairement l’écriture d’un texte sous forme de conversation comme par exemple dans Dwyer (1977).

Au-delà de l’intellectualisme

Un récit ethnographique bien détaillé selon une perspective pragmatique démontre la stérilité de la question du « pourquoi ? » (par rapport à celle du « comment ? »), c’est-à-dire de la recherche de causalité et d’explication. Lorsque je demandais à mes interlocuteurs pourquoi ils agissaient de telle ou telle manière, je recevais la plupart du temps une réponse du type « c’est la coutume » ou « nos anciens le faisaient ainsi ». S’ils ne donnent pas d’explications, est-ce que l’anthropologue doit s’efforcer de trouver des raisons « sous-jacentes » ou « cachées » ? Cette démarche risque alors de mener à la surinterprétation, à « sursocialiser » les êtres humains et à « surestim[er] la qualité ordonnée et déterminée de la vie sociale au détriment de la contingence et des marques individuelles » (Piette 1996 : 21). Un récit ethnographique permet de rester au niveau des actions, afin d’éviter d’une part de tomber dans l’intellectualisation du monde social (le traduire en discours, en logos, valorisant de la sorte le logo-centrisme dominant) et d’autre part d’imposer des significations, ce qui renverrait l’anthropologue à la figure du scientifique qui sait, qui peut juger d’en haut et dévoiler des explications et du sens profond, générant une asymétrie de pouvoir entre le savoir académique et les autres savoirs des gens du commun des mortels.

Au contraire, mon texte veut montrer l’ordinaire de la fête, ainsi que la manière dont les individus particuliers mis en scène la vivent. Comme nous le verrons, la fête est expérimentée avant tout avec les sens, comme une aventure et comme une distraction sociale. La description de celle-ci met en lumière sa logique pratique et pragmatique qui s’éloigne d’une manière intellectualiste de la concevoir. L’intégration des faits et gestes de l’anthropologue dans le texte illustre cette dimension pragmatique par son apprentissage nécessaire afin de participer à la fête, où ce sont mes interlocuteurs qui se trouvent dans un statut d’experts. Il n’y a pas d’explications sous-jacentes à découvrir, le sens se trouvant dans la pratique festive même.

Par conséquent, au lieu d’un « surplus de signifiés » – mode de signification privilégiée dans l’analyse des rituels en anthropologie (Babcock 1978 ; Piette 1992) – on se retrouve face à un « surplus de signifiants », à savoir face à une « surcharge sensorielle », ainsi qu’à un grand nombre d’éléments en présence dans un même espace-temps qui tendent à l’indétermination et à l’ouverture du sens (Babcock 1978). Cela nécessite l’acceptation que tous les actes n’ont pas une explication et que certains se font « simplement » par imitation, apprentissage et habitude, sans qu’ils ne soient régis non plus par des structures qui précèdent les acteurs. De plus, un texte descriptif pragmatique permet également de prendre en compte l’indétermination ; chaque situation constitue un processus ouvert et incomplet où il y a toujours quelque chose en plus qui s’ajoute (Desjarlais et Throop 2011).

Montrer le fonctionnement des situations et décrire minutieusement les pratiques permettent de valoriser des savoir-agir particuliers qui constituent des types de savoirs spécifiques, alternatifs à l’intellectualisme et au logo-centrisme. Ce procédé participe à une valorisation de formes de connaissances pratiques (comme le font dans une perspective théorique Pink 2009 ou De Certeau 1990 [1980] par exemple), parfois dépréciées ou sous-étudiées par leur manque d’explications discursives.

Co-expérience des situations

Un récit ethnographique a également des implications pour les lecteurs. En effet, il permet de partager l’expérience vécue de l’anthropologue par l’écrit – qui est une forme d’expérience particulière, mais qui est liée à celle de l’auteur sur le terrain – afin que les lecteurs la vivent, la sentent (co-expérience). Il tente de montrer la complexité des situations et des acteurs – dialoguant, débattant, négociant – qui sont doués d’agency, ont des intérêts, des sentiments, des opinions propres qui font que les lecteurs peuvent s’identifier aux personnes mises en scène en comprenant leur logique d’action et en reconnaissant qu’ils auraient agi de manière plus ou moins similaire ou différente. La complexification par la description détaillée des situations permet également de réduire l’autorité de l’auteur – sans pouvoir jamais l’éliminer (Clifford 1983 ; Hastrup 1992) – car les lecteurs disposent de plus d’outils pour se forger un avis propre et peuvent prendre conscience du caractère située du récit ethnographique – l’anthropologue s’y trouvant intégré.

Dans le texte qui suit, je m’efforce également de transcrire les ambiances des situations, qui font elles-mêmes partie de l’expérience des acteurs et de l’anthropologue, de manière à ce que les lecteurs puissent les sentir. Je rends aussi compte de détails, qui peuvent ne pas sembler essentiels pour la compréhension des situations, mais qui permettent d’accéder à la « saveur » de celles-ci. Ils constituent des « latéralités » (à savoir des actes et identifications latéraux, de l’indétermination, des engagements ambivalents et/ou changeants par rapport à la situation, etc.) que Piette (1992, 2003) appelle « mode mineur de la réalité ». Ces différents éléments participent à la spécificité des situations et rendent la description de celles-ci plus fluide, tout en faisant partie de l’expérience des acteurs et de l’anthropologue, expérience qui peut être ainsi mieux appréhendée par les lecteurs. Les innovations textuelles ethnographiques qui émergent dès la fin des années 1970, comme celles de Dwyer (1977, 1982) ou Crapanzano (1980) par exemple, mettent un accent particulier sur les discours et les dialogues entre l’anthropologue et son interlocuteur. Le texte que je propose ci-dessous, comme déjà affirmé plus haut, tente d’accorder une place plus importante à la matérialité de la situation (environnement, corps, sens) (Csordas 1993, Pink 2009). Il se veut également plus radical que les oeuvres évoquées – qui développent une discussion théorique qui va bien au-delà des interactions dépeintes – dans le sens où il s’arrête au descriptif des événements, aux actions qui se développent spatio-temporellement, aux détails, désirant aller au bout d’une « description détaillée » et évitant tout type de généralisations (se rapprochant ainsi plus d’une tentative textuelle comme celle des Lances du crépuscule de Descola 1993).

La description minutieuse et l’attention au « mode mineur de la réalité » permettent finalement au lecteur de s’identifier aux acteurs sociaux mis en scène, en reconnaissant leur « humanité » au-delà des particularités culturelles, situationnelles, de trajectoire de vie ou de langue. La barrière entre « nous » et l’« Autre » se dissout. Ces individus ne constituent plus l’« Autre », mais des humains tout comme le sont les lecteurs.

***

  • On y va ? [4]

  • Ouais, attends, je vais chercher mon appareil photo…

  • On passe chercher Tokayo en premier !

J’entre dans ma chambre attribuée par la famille qui m’héberge pour prendre avec moi mon appareil photographique afin que je puisse immortaliser certaines situations de la fête, ce qui me permettra également de mieux me souvenir de celles-ci au moment de prendre mes notes de terrain et d’illustrer ma recherche. Ce n’est pas la première fois que je vis la fête de l’Inti Raymi (« Fête du Soleil » en kichwa), que la plupart de mes interlocuteurs appelle San Juan (« Saint-Jean » en espagnol). J’y avais en effet déjà participé en 2006 avec mon professeur de kichwa qui me donnait des cours de sa langue maternelle à Quito. Il m’avait emmené dans son village natal, Peguche, dans la région d’Otavalo dans les Andes équatoriennes, où je connus la famille qui allait m’accueillir lors de mes séjours de recherche suivants (en 2008, 2009, 2010-2011 et 2012).

De ma chambre, j’arrive directement dans le patio où s’élève en son centre un grand arbre dénué de feuilles, à côté duquel m’attend Alonso, alors âgé de vingt-trois ans, le deuxième des sept enfants de Luzmila et Yayo [5]. Je salue les parents, qui ne manquent pas de me lancer un « uchangui ! » (« fais vite ! »), comme à leur habitude, et je quitte la maison avec Alonso.

  • On va d’abord chez Tokayo, me répète-t-il.

J’acquiesce. Il est environ dix-huit heures et il fait encore jour. Nous prenons un petit sentier qui traverse un champ de maïs. Je contrôle que la poche de mon imperméable est bien fermée de sorte que mon appareil photographique soit protégé de la pluie qui commence à tomber. « On se croirait à Pâques avec cette pluie » m’a avoué Yayo l’autre jour, en m’expliquant que, à la fête de San Juan – qui se déroule du 22 au 28 juin – le temps est toujours très sec normalement, tandis qu’à Pâques, au contraire, il pleut abondamment.

Tout en marchant, j’essaie de planifier dans ma tête cette première nuit de la plus grande fête autochtone annuelle célébrée dans la région d’Otavalo. Il faudra être attentif à tout ce qui se passe. Cet événement festif est principalement caractérisé par la danse de groupes se formant entre parents et amis, qui vont jouer de la musique dans les maisons privées de leur communauté et/ou des villages voisins durant toute la nuit et pendant sept jours (pour les plus résistants). Cependant, l’élément central marquant le début des festivités est ce que les gens appellent ici « baño ritual » (« bain rituel » en espagnol) ou « armay tuta » (« nuit du bain » en kichwa) [6], qui se réalise à la cascade se trouvant dans les environs de Peguche, dans la rivière qui la prolonge ou dans différentes sources d’eau des alentours.

Je reprends mes esprits. Nous arrivons près de la maison de Tokayo, le cousin d’Alonso.

  • Tokayooooooooooo ! crie-t-il devant la fenêtre de la chambre de son parent.

Nous n’attendons pas longtemps avant que notre compagnon de fête sorte de chez lui, avec son sac à dos qui contient les accessoires utiles pour la nuit, à savoir une serviette de bain, un caleçon de rechange, un savon et une lampe de poche.

  • On va d’abord à la pierre ? demande Tokayo.

  • Ouais, on peut y passer d’abord ! lui répond Alonso.

La « pierre », que certains appellent « pierre sacrée », est un gros bloc de rocher au pied duquel sort une source d’eau et qui se trouve au bas de la communauté [7]. Il y a une dizaine d’années, un groupe de villageois y a aménagé un petit bassin de manière à pouvoir venir se baigner lors de l’« armay tuta ». Le propriétaire du terrain où la pierre se dresse a monté un stand où il vend de l’alcool et de la nourriture pour l’occasion.

Nous descendons alors le village. Il pleut. Nous nous protégeons avec nos capuchons. Lorsque nous arrivons en haut du petit chemin qui rejoint la « pierre sacrée », nous l’observons avec dépit. En effet, le sentier, en forte pente, se trouve en mauvais état, boueux.

  • Mince, le chemin est mauvais, ça doit glisser… Il n’y a pas l’air d’avoir beaucoup de monde en bas, affirme Tokayo.

Nous nous regardons avec la même idée en tête.

  • On va voir à Obraje ? lance Alonso.

Un léger acquiescement de Tokayo et de moi-même suffit à nous faire prendre la rue qui mène à la place du quartier Obraje où est organisée une « entrega de gallos » (littéralement « remise de coqs ») par son comité et ses habitants. On entend déjà, dans tout le village, à intervalles réguliers, des fusées éclater provenant de ce secteur. Il s’agit d’une invitation à l’événement comme me l’affirment mes compagnons.

Quelque cinq minutes plus tard, nous y arrivons. La pluie a diminué. La place, qui est en fait un petit terrain de football en terre et qui sert de lieu de regroupement pour les gens d’Obraje lors des assemblées du comité de quartier, est encore peu fréquentée. Les préparatifs vont bon train, la fête n’ayant en effet pas encore commencé. Sur un côté de la place, une scène a été montée sur laquelle les organisateurs ont placé une tente où se trouve l’équipement sonore du DJ. De l’autre, sous l’avant-toit d’une petite maison en terre, des femmes du quartier cuisinent au feu de bois dans d’énormes marmites. Dès que Casco, vice-président du quartier [8], nous voit, il nous fait asseoir près des cuisinières et nous sert ce qu’elles préparent, à savoir le plat que les Otavalos mangent habituellement lors de cette fête ; une colada (soupe épaisse) de maïs, avec des pommes de terre, du mote (maïs pelé cuit pendant une douzaine d’heures) et un morceau de poule. Casco m’explique qu’ils vont offrir cette nourriture à toutes les personnes qui viendront ce soir sur la place. Deux jours auparavant, j’avais pris part à une réunion de quartier pour l’organisation de cet événement. Le comité avait suggéré un apport de cinq dollars [9] par foyer et Casco m’avait explicitement demandé une contribution, à quoi j’avais répondu par un don de trente dollars, ce qui avait été apparemment bien vu par les gens présents – c’est pourquoi Casco nous a servi la nourriture au plus vite. L’argent récolté allait servir à acheter les divers ingrédients nécessaires à la préparation de la nourriture, à louer la tente et à payer le DJ.

Nous remercions Casco. C’est alors que j’aperçois, un peu plus loin, Cara, président d’Atahualpa, le quartier où je vis. Il est accompagné de Zapato, Tua et Tayta Julio [10], habitants du même secteur. Une fois mon plat terminé, je m’approche d’eux pour échanger quelques paroles. Je comprends que Cara vient de rendre vingt-quatre coqs (il s’agit toujours de gallinacés vivants) au comité de quartier. En effet, il avait « arraché » (« arrancar ») la tête d’un coq suspendu à une corde sur la place d’Obraje à la San Juan il y a deux ans et, selon la règle, aurait dû en rendre douze l’année dernière, mais étant donné qu’il n’avait pas pu le faire, il a été contraint d’en remettre le double aujourd’hui. S’il avait encore attendu une année, il en aurait dû quarante-huit et ainsi de suite. Comme me l’expliquera le trésorier du comité de quartier, la personne qui prend un coq une année en reçoit cinq autres et doit remettre le double l’année suivante, à savoir douze volailles. « C’est comme un prêt » ajoutera-t-il [11].

Humberto, habitant d’une communauté voisine, qui se joint un moment à nous, me dit que celui qui « arrache » invite des parents et amis à manger qui, à leur tour, s’engagent à l’aider à réunir les douze volailles l’année suivante et à l’accompagner pour les rendre. Yayo, le père de famille du foyer où je loge, m’expliquera le lendemain que l’on peut redonner des coqs ou des poules indistinctement, mais qu’il s’agit de faire attention à rendre des gallinacés du même type, qualité et poids que ceux qui ont été pris.

En arrivant avec son dû, Cara a aussitôt reçu en échange un mediano (panier avec des patates bouillies, du mote et une poule cuite), un seau de colada et de mote, ainsi qu’une bouteille d’hervido et un seau de chicha [12], qu’il répartit entre ses accompagnants, Tua, Zapato et Tayta Julio. Cependant, il partage également l’alcool avec les personnes qui se trouvent dans un espace proche. Cara et ses acolytes parlent de choses et d’autres, mais particulièrement de leurs expériences de cette fête dans différentes communautés et des beuveries qu’elle peut générer. J’essaie de participer à la conversation.

  • Pourquoi as-tu pris un coq ? demandé-je à Cara.

Il hésite un peu…

  • Car il est fou ! rétorque Zapato.

  • Ici, il y a la tradition de prendre un coq… et… je me suis décidé à le faire… répond Cara.

Après quelques minutes, je me tourne vers Tua :

  • Et toi, tu vas prendre un coq cette année ou as-tu déjà pris un coq ?

  • Moi, non, mais mon frère en a pris un l’année passée à Pijal [communauté de la région voisine de Cayambe]. Mais c’est parce qu’il était bourré et, dans l’euphorie, il a arraché un coq !

À ce moment, Fausto, à qui les membres du quartier d’Obraje ont loué la tente, passe par là et je converse avec lui. Il m’explique qu’il a pris un coq il y a quelques années à González Suárez (communauté de la région), car il était « saoul ». Il m’avoue qu’il est difficile d’en rendre douze ; il me fait le calcul : « ça m’a fait environ deux cents dollars en tout ». De plus, m’explique-t-il, les personnes qui l’ont accompagné pour la remise ne l’ont pas aidé à réunir les coqs, comme Humberto et d’autres m’en avaient énoncé la règle, et il a eu des dépenses pour leur préparer de la nourriture. « En plus, il faut leur donner à manger pour qu’ils t’accompagnent ! » m’avoue Fausto. Car, en effet, « il faut arriver en grand groupe pour que ça fasse bien » ajoute-t-il encore. Cara, quant à lui, ne s’est pas plié à cette règle implicite, car il est arrivé, en voiture, avec seulement trois accompagnants – dont un de dernière minute, rencontré près de la place –, donc dans la discrétion la plus totale et avant que la fête n’ait véritablement commencé (une autre personne en fit de même). Pour Humberto et pour d’autres, la prise de coq constitue en effet une manière de montrer le « pouvoir » (économique) d’une famille ; Pantera, que j’ai connu en Suisse alors qu’il y résidait, me déclare que cette pratique engendre une grande responsabilité pour celui qui s’endette des douze coqs et que, pour cette raison, lui n’ose pas s’y engager.

Je me tourne à nouveau vers Tua :

  • Ton père a donné rendez-vous à ses amis à vingt heures devant l’Aya Huma [son auberge, qui se trouve près de l’endroit où je loge] pour aller à la cascade se baigner ! C’est Yayo qui me l’a dit. Tu vas aller avec eux ?

  • Je ne sais pas encore, mais ça presse pas, car de toute façon il va d’abord « répartir » [sous-entendant de l’alcool pour ceux qui se réuniront devant chez lui] ! me répond-il.

Je discute ensuite avec Zapato, l’un des accompagnants de Cara pour sa remise des coqs. Je lui demande s’il va aller se baigner et pourquoi ils font ce bain nocturne à la Cascade, alors qu’il fait froid si tard (deux personnes me diront en effet qu’ils n’y iront pas à cause de la basse température).

  • Je vais me baigner à minuit. À la Cascade, les gens disent qu’il y a de l’énergie, m’indique-t-il.

  • Et toi, tu sens cette énergie quand tu te baignes ? lui demandé-je.

Il hésite un instant.

  • Pour dire vrai… non.

De plus, il m’assure qu’il se baigne avec des orties, une pratique dont certaines personnes m’avaient déjà parlé :

  • Il faut d’abord se mouiller le corps, puis se frotter ou se taper avec les orties sur tout le corps et ensuite se rincer.

La place se remplit peu à peu. Il est déjà presque vingt heures. Depuis quelques dizaines de minutes, le DJ a commencé à diffuser sa musique, les typiques sanjuanitos et inti raymis de la fête en version remasterisée. Je vois un groupe de personnes qui arrivent au loin dans l’obscurité. Il s’approche. Des fusées éclatent à sa hauteur. Les gens s’avancent en dansant et en sifflant, avec deux ramas, bâtons auxquels pendent six coqs vivants [13] et portés à leurs extrémités (généralement sur l’épaule) par deux individus. Une fois sur la place, ils se mettent à danser en rond au milieu de celle-ci sur le rythme des sanjuanitos émanant des enceintes. Une femme du groupe porte un coq dans ses bras et, par moments, elle le soulève comme un trophée. Après une dizaine de minutes, cette dernière ainsi que les quatre personnes qui soutiennent les deux ramas se dirigent vers Casco qui se trouve devant la scène et les lui tendent. En l’absence du président d’Obraje, c’est Casco, le vice-président, qui est considéré comme le « propriétaire » (« dueño ») de la fête, même si celle-ci est organisée par le comité et les habitants du quartier. Il fait appel à mon aide et je porte, avec une autre personne, les ramas vers la maison qui sert de cuisine. Nous déposons les coqs à cet endroit et le trésorier les compte, puis en note le nombre exact dans un cahier, c’est-à-dire en général treize ou vingt-six. En effet, le coq qui n’est pas sur une rama constitue une sorte de cadeau qui porte le nombre de volailles rendues à treize lorsqu’un groupe en doit douze, alors qu’il en amène deux en plus, quand il en doit vingt-quatre. « On leur dit toujours qu’il faut en amener treize, mais malheureusement ils ne le font pas tous » me lancera Casco. Je n’ai pas eu l’occasion de voir si Cara en a redonnées vingt-quatre ou vingt-six, mais, de toute manière, il a également apporté une caisse de bière « comme cadeau », m’avait-il dit. Les coqs ainsi accumulés par les habitants du quartier d’Obraje sont destinés en partie à les « remettre en jeu » et en partie à les apprêter sur le champ pour continuer à offrir le plat de la fête aux nouveaux arrivants. Des membres du quartier pourront ensuite prendre un coq parmi ceux qui resteront, tout en s’engageant à en rapporter deux l’année suivante pour la fête.

D’autres groupes, certains plus imposants que d’autres, arrivent, un à un, et font de même. « Pour faire bien », certains ne manquent pas d’imagination comme j’ai pu l’observer différentes années à différents endroits : ils peuvent arriver avec une fanfare, en cheval, avec un déguisement de Coraza [14], etc. Je continue à aider à apporter les ramas à la maison-cuisine. Certains groupes, cependant, se présentent avec deux structures de carex, en forme rectangulaire la plupart du temps (d’environ deux mètres sur un et demi), d’où pendent des fruits, du pain et de l’alcool, structures appelées « castillos ». Ils dansent en cercle au milieu de la place et, parfois, ceux qui les portent les surélèvent. De manière similaire aux ramas de gallos, ceux-ci avaient pris un castillo l’année dernière à la même fête et doivent en rendre le double aujourd’hui. Lors de la prise, le contenu est partagé entre proches et amis, ce qui est censé les engager à aider à constituer les deux castillos l’année suivante et à accompagner le preneur lorsqu’il va les rendre. Comme Casco m’en prie, j’aide à les placer devant la scène ou au-dessus, formant une sorte de tapisserie multicolore.

Sur l’estrade, l’animateur nomme au micro les groupes qui entrent sur la place par leur provenance : « bienvenue aux gens du quartier Atahualpa », d’autres venant d’Obraje, de la communauté voisine d’Agato, de Montserrat et de Plan Venezuela, deux quartiers de la ville d’Otavalo, etc. Il n’annonce pas le nom de la personne qui rend, bien qu’il le sache puisque toutes ces données ont été écrites minutieusement dans un cahier (j’apprendrai que dix-huit personnes doivent venir, neuf avec des coqs et autant avec des castillos). Parfois, il informe également que tel groupe est en route, comme par exemple le « groupe de femmes de la communauté de La Bolsa ». Il indique que des bouteilles d’hervido sont offertes par le quartier et que les personnes intéressées peuvent s’adresser à la maison-cuisine. Autour de la place, quelques stands et vendeurs ambulants fournissent de la nourriture et de l’alcool pour les premiers, des chewing-gums, des chocolats et des cigarettes pour les seconds. L’animateur leur rappelle au micro qu’ils doivent s’enquérir d’une taxe et qu’il va y avoir des contrôles.

Il est environ vingt-et-une heures trente, lorsque, soudain, mon téléphone portable sonne. Je vois le numéro de Fernando, mon filleul de mariage [15], qui s’affiche sur l’écran.

  • Où es-tu ? me demande-t-il.

  • Je suis à Obraje ! À quelle heure tu viens ?

  • J’arrive, me répond-il.

En effet, nous avions prévu de nous retrouver pour aller au « bain rituel » ensemble. Tout en l’attendant, je continue à converser avec mes amis et des connaissances, ainsi qu’à contempler ce qui se passe sur la place. Deux personnes commencent à faire deux trous au milieu de celle-ci pour y planter deux poteaux de bois d’une hauteur d’environ deux mètres. Ensuite, avec l’aide de quelques habitants du quartier, ils attachent six coqs par une de leurs pattes à une corde qu’ils tendent et fixent aux poteaux de manière à ce que les volailles pendent dans le vide. À partir de cet instant, on peut « arracher », c’est-à-dire s’emparer d’un coq (en lui arrachant la tête) et entrer par conséquent en dette avec le comité du quartier. De même, il est désormais possible de prendre des castillos. Kalimán, qui est actuellement président du cimetière autochtone d’Otavalo et de qui j’ai fait la connaissance lors du mariage de sa nièce, s’approche de moi.

  • Tu ne veux pas prendre un coq ?

  • Non, pas cette année, car l’année prochaine je pense que je ne pourrai pas être là à ces dates pour les rendre ! lui réponds-je.

  • Vas-y, prends un coq… et je t’accompagne [16] !

  • Non, une autre année, c’est sûr ! lui rétorqué-je. Et toi, pourquoi ne prends-tu pas ?

  • J’aimerais bien…

  • Et pourquoi tu aimerais prendre ? C’est pas difficile de rendre après ?

  • Oui, mais j’aime manger…

Il sourit et s’éloigne, laissant planer le mystère sur ses motivations à s’emparer d’un coq.

À ce moment-là, je vois qu’une personne tente d’arracher la tête d’un coq. Il tire une première fois sur la tête en tordant le cou. Rien ne se passe. Il revient à la charge. Toujours rien. Il s’y essaie encore à plusieurs reprises, mais sans succès. Chivo, un jeune du quartier Atahualpa, quant à lui, réussit du premier coup, puis, soulevant son trophée en l’air, il commence, avec des amis qui le rejoignent, à danser en cercle au milieu de la place. Les personnes qui se décident à prendre que ce soit un coq ou un castillo en font de même. Une fois que quatre coqs ont été arrachés, quelques habitants du quartier en rependent quatre autres.

Fernando, mon filleul de mariage, arrive enfin vers vingt-deux heures [17]. Nous restons encore un moment sur la place, puis nous nous mettons en route vers cette fameuse cascade. Nous formons un groupe de sept personnes ; en plus d’Alonso, Tokayo et Fernando, deux cousins d’Alonso – Jaime et Isaac – ainsi qu’Ingrid, une jeune femme allemande – qui avait fait du travail volontaire dans une école rurale de la région durant une année, de la même institution éducative pour qui travaillaient Fernando et Jaime – nous rejoignent. Je demande à mes camarades s’ils vont se baigner avec des orties et personne ne me répond par l’affirmative.

  • Moi, j’aimerais essayer cette année, leur dis-je.

  • Il faut chercher des orties alors, me répond mon filleul. On devrait en trouver sur le chemin, ajoute-t-il.

  • Il faut des wagra tsini [« orties de taureau »] ou des llama tsini [« orties de mouton »] ? demandé-je, puisque mes informations à ce sujet ne sont pas claires, certaines personnes m’ayant dit que les premières étaient utilisées pour le « bain rituel », alors que d’autres m’ayant assuré qu’elles étaient beaucoup trop fortes et qu’il fallait prendre les secondes.

  • Les wagra tsini ! me répondent presque en choeur Fernando, Isaac et Alonso.

  • Comment on les reconnaît ? demandé-je.

  • J’en sais rien, avoue Isaac.

  • Ils ont les feuilles plus larges et des petites boules derrière les feuilles, affirme Fernando.

Après avoir quitté la place, nous prenons une route qui monte à Fakcha Llakta (littéralement « communauté de la Cascade ») ; tout comme les alentours de la zone centrale d’Obraje, elle est bordée de nombreuses voitures stationnées appartenant aux participants à la fête. De temps à autre, Fernando va regarder avec une lampe de poche sur le côté du chemin s’il trouve des orties. Je jette parfois également un oeil pour voir si j’en aperçois.

Une dizaine de minutes plus tard, nous arrivons sur la place de Fakcha Llakta, où une scène a été montée. Les organisateurs – les habitants du secteur – reçoivent les groupes qui rendent les castillos et un DJ passe la musique typique de la fête comme à Obraje. Des personnes qui sont revenues de la cascade dansent déjà en groupe à cet endroit. Des stands de boissons, alcoolisées principalement, et de nourriture bordent la place. On trouve les traditionnels vendeurs ambulants, mais aussi des personnes qui vendent des bouquets d’herbes à un dollar pour faire le « bain rituel ». Nous ne restons pas là, ayant comme projet de nous y arrêter lorsque nous redescendrons de la cascade, après le bain.

Nous continuons notre route et arrivons à l’entrée de la forêt où se trouve la chute d’eau. À cet endroit principalement, mais aussi sur tout le chemin qui mène à la cascade, une foule humaine est rassemblée et circule. Je vois bien sûr des gens de Peguche, en nombre, mais il y a également des personnes d’autres communautés autochtones, ainsi que des touristes nationaux et étrangers. Je salue quelques amis que je rencontre à cet endroit et nous échangeons quelques mots. Mes autres compagnons de route en font de même. Je vois Chavo qui porte sa caméra sur l’épaule ; il semble qu’il ne se sépare jamais de cet appareil, lui qui est devenu gérant d’un cinéma d’une petite ville du nord du Canada où, marié à une femme Inuit, il réside déjà depuis quelques années. Il m’informe qu’il va filmer les différents événements de la fête.

Nous nous engouffrons dans l’obscure forêt d’eucalyptus, espace qui appartenait il y a encore une trentaine d’année au patron de l’hacienda locale. Le chemin est fait de pierres inégales et avance en zigzagant. Je mets ma lampe frontale pour nous aider à marcher et à éviter les gens qui redescendent, déjà « baignés », dont une partie est également munie de ce type d’instruments, formant dans la profondeur obscure comme un flot d’étoiles mouvantes. Cette forêt qui est si calme d’accoutumée génère alors des vagues sonores inhabituelles de voix et de cris humains, lui donnant une ambiance particulière. Nous nous approchons de la cascade et les bruits de personnes se mêlent de plus en plus à ceux de l’eau qui dévale les rochers.

  • Il y a trop de monde à la cascade ! s’exclame Alonso.

En effet, comme toujours, le bas de la cascade est rempli de gens qui prennent leur bain.

  • Allons à la deuxième cascade ! rétorque Tokayo, se référant à la rivière qui est au-dessus de la chute d’eau.

  • Il va aussi y avoir du monde ! affirme Fernando nous signalant un groupe de personnes qui prend le chemin pour y monter.

  • Nous devrions aller à l’acequia, en haut sur la gauche [il fait référence à un des petits canaux qui prennent source au-dessus de la cascade et qui descendent sur le côté jusqu’à Peguche], dit Jaime en criant, à cause du bruit assourdissant de l’eau.

Après une brève évaluation, nous décidons de nous diriger à l’endroit proposé par Jaime. Nous montons une section assez raide et glissante. Heureusement nous pouvons nous tenir à une barrière en bois aménagée à cet effet. Nous n’avons toujours pas trouvé d’orties. Fernando en cherche également à cet endroit. Plus haut, nous atteignons le petit canal, mais nous devons nous rendre à l’évidence :

  • Qui a eu l’idée de fermer l’acequia le jour du bain ! s’exclame Jaime.

Alonso, par dépit, propose d’aller à celle qui se trouve juste en dessous. Nous redescendons quelque peu et nous arrivons à ce petit canal que nous longeons un moment, en légère pente, afin de trouver un emplacement où se baigner. Soudain, Fernando fouille dans la végétation qui borde le chemin et m’appelle pour me dire qu’il a trouvé des « orties de taureau ». Il m’en arrache deux branches, avec précaution pour ne pas se piquer, et me les tend. Je le remercie. Elles me sont destinées uniquement, puisque mes compagnons n’en souhaitent pas ; ils m’avouent d’ailleurs qu’ils ne se sont jamais baignés avec ces plantes. Comment vais-je le faire s’ils ne l’ont jamais pratiqué ?

Un peu plus loin, Isaac s’arrête et propose de se baigner à cet endroit, car il y a un peu plus de place pour poser nos affaires (en effet le chemin s’élargit quelque peu). Jaime et Fernando jugent le lieu adéquat et nous y déposons nos sacs. Isaac dit ne pas vouloir se baigner. « Je garde les affaires » ajoute-t-il. Il me demande ma lampe frontale et je la lui prête. Nous autres commençons à nous dévêtir.

Nous descendons, en caleçon, dans le canal. Je sens passer à travers mon corps une légère brise glaciale. Isaac nous éclaire avec la lampe frontale. Nous nous mettons l’un derrière l’autre vue l’étroitesse du ruisseau. L’eau ne monte que jusqu’aux chevilles et, voyant devant moi Alonso et Fernando commençant à se baisser pour prendre de l’eau avec les mains afin de la gicler sur tout leur corps, je fais de même.

  • Comment je dois faire avec les orties ? demandé-je.

  • Il faut te mouiller, puis te frapper sur tout le corps, m’affirme Fernando comme s’il était un habitué de cette pratique. Mais pas sur le visage ! ajoute-t-il en riant. Puis tu te rinces. Il faut aussi dire « ri, karaju, llukshi » (« va-t-en, bordel, sort ») [18], continue-t-il.

Jaime commence à nous gicler. « Achachay ! » [19] crions-nous, ce qui fait rire Isaac, lui qui se trouve hors de portée de ce petit jeu. Tokayo a emmené un savon qu’il nous prête. Pour ma part, je me frappe légèrement avec les orties, par prudence ; les bras, le torse, puis les jambes. « Aïe ! Putain ! » J’essaie pourtant de ne pas trop exprimer ma douleur. Je n’insiste pas avec ces branches et me rince au plus vite. Mais les picotements continuent de plus belle. Ingrid réclame alors aussi des orties. Je veux lui passer les miennes, mais mes compagnons m’arrêtent, me disant qu’on ne peut pas les réutiliser, car elles sont remplies de mauvaises énergies.

  • Tu dois les jeter dans le ruisseau, pour que l’eau les emporte, avec tes mauvaises énergies, ajoute Fernando.

Il dit aussi qu’il faut se débarrasser du slip dans le canal afin que le courant l’évacue pour les mêmes raisons. Lui, Jaime et Alonso le feront une fois habillés.

  • J’aurais dû en mettre un vieux, car là j’en perds un plus ou moins neuf ! regrette, tout en rigolant, Fernando.

Nous nous séchons avec nos serviettes. Je suis bien content de remettre mes habits, car je frissonne de froid. Cependant, Tokayo s’exclame : « L’eau était bonne. Je me sens comme neuf ». Isaac nous éclaire toujours. Il me redonne ma montre que je lui avais confiée. Nous lui demandons de passer la lampe autour de l’endroit où nous sommes pour être sûrs de ne rien oublier et nous entamons la descente vers Fakcha Llakta. En longeant le canal, nous croisons d’autres personnes qui prennent leur bain.

Nous arrivons enfin sur la place de la communauté de la Cascade. Je ressens dans tout mon corps les picotements des orties, sensations qui vont m’accompagner toute la nuit. Je croise Chicha, un ami de quartier, qui, comme le feront d’autres, m’affirme qu’il ne faut pas se baigner avec les « orties de taureau » : « C’est trop fort ! Il faut le faire avec les « orties de moutons » ! On se baigne parfois aussi avec, mais pas avec celles de taureau ! ». En effet, il m’apprend que certaines personnes, lorsqu’elles subissent une série de malchance ou de maladies, vont se baigner avec ces orties, à minuit, à la cascade, dans les sources d’eau environnantes ou dans certaines rivières, afin d’évacuer ces mauvaises énergies. Le lendemain, Yayo me racontera aussi qu’il se frappe les mains avec les « orties de mouton » quand il ressent de la paresse pour tisser. Ce dernier ajoutera : « Ceux qui te disent de te baigner avec les wagra tsini, ou c’est pour rire ou c’est des menteurs ! ». Toujours le lendemain, je croiserai Pato, un jeune du haut du village, qui me demandera : « tu t’es baigné en short ou dans la tenue d’Adam ? ». Je lui répondrai la première option et il me dira qu’il faut le faire « nu » et se frapper avec des orties des deux sortes. Jesús, membre d’une communauté voisine, me déclarera avec fierté qu’il s’est baigné avec les orties de taureau, « jusqu’aux parties intimes ».

Sur la place, plusieurs grands groupes dansent en cercles devant la scène. Nous nous mettons sur le côté. Là, je rencontre Alberto, l’oncle d’Alonso, qui m’assure que lui et ses fils se sont rendus à la cascade à minuit « pile » comme il aime me le préciser. « Je me suis frappé avec des orties. Un compagnon a soufflé sur moi trois fois avec de l’eau de Cologne et j’ai fait santé avec la Pachamama (« Terre-Mère ») et la Yakumama (« Eau-Mère ») en buvant un verre d’eau-de-vie juste après m’être baigné ». Tout ceci de sorte que le bain soit plus propice à ce que « les mauvais esprits que nous avons en nous s’en aillent par le courant de la rivière ». Alberto, ainsi que Yayo et d’autres, insistent également sur le fait que ce bain donne l’énergie nécessaire pour danser toute la nuit et durant toute la durée de la fête ; « pour que ça donne plus de courage » (Alberto), « ceux qui supportent la danse toute la semaine ou toute la nuit se sont baignés à la Cascade » (Yayo). Sara, une jeune femme de Peguche que je rencontrerai au marché le lendemain, me dira également que le bain fait fuir les mauvaises énergies et amène la chance. Elle ajoutera que, cette fois-ci, contrairement à son habitude, elle ne s’est pas baignée: « on verra comment me réussit cette année, car je ne me suis pas baignée ! ».

Alberto nous quitte et Isaac se dirige vers un stand, d’où il ramène une bouteille d’hervido avec un petit gobelet de plastique. Il le remplit et le tend à Alonso, qui le prend. Il le lève et nous regarde l’un après l’autre en nous disant chaque fois, parfois à demi-mot, « salud ! » (« santé ! »), puis en boit le contenu d’une traite. Après quoi, Isaac lui tend la bouteille. Alonso la saisit et verse de son breuvage dans le verre de plastique qu’il donne en retour à Isaac. Celui-ci le prend, nous regarde et dit « salud ! upiashun ! » (« buvons ! » en kichwa, à l’impératif futur). Chacun lui retourne ces mots et il descend le verre d’une gorgée, puis le rend à Alonso qui le remplit à nouveau et le tend au suivant, Fernando. Celui-ci fait santé, le boit et le remet au serveur. Je comprends vite la procédure et quand Alonso m’offre un verre, je fais comme les autres. Après avoir servi tous les membres de notre groupe, il pose la bouteille sur le sol et nous continuons à converser. Quelques minutes plus tard, il reprend l’hervido. Il remplit à nouveau le gobelet et le passe à Isaac qui, cette fois-ci, lance un « salud ! » sans se saisir de l’alcool et en effectuant un signe de la bouche dans sa direction. Alonso répète alors plusieurs fois ce mot en nous regardant tous et boit le verre d’un coup. Il le remplit et le tend à Isaac qui dit « salud ! » et l’avale. Il arrive parfois que ce soit la deuxième, troisième ou énième personne qui « fasse boire » le serveur. Dans le cas où personne ne pense à « faire santé » avec lui, celui-ci boit en dernier. Alonso sert de nouveau tout le monde, puis dépose la bouteille sur le sol. Il fera de même jusqu’à ce qu’elle soit vide. Ensuite Jaime ira acheter un autre hervido et l’offrira à un membre du groupe – tout comme l’a fait Isaac à Alonso précédemment – qui nous servira de la même manière qu’Alonso auparavant. Et ainsi de suite…

Pendant que nous conversons en consommant notre hervido, les gens sur la place continuent à boire et à danser. Un ami de Fernando se joint à nous. Certains groupes viennent rendre leurs castillos et d’autres, se prenant au jeu, en empruntent un. Sur la scène, Germán, l’animateur, un quinquagénaire qui a vécu quelques années au Canada – où il a d’ailleurs eu l’occasion de suivre des cours d’anthropologie – encourage les personnes présentes à danser sur la place et à prendre une de ces structures en carex. Il incite notamment quelques individus particuliers à s’engager en les nommant par leur nom ou surnom. Un représentant du sous-secrétariat de la vice-présidence de l’État prend un castillo. Le speaker dit aux personnes qui s’en emparent : « On se reverra l’année prochaine ! C’est une responsabilité que vous avez ! ». Germán, toujours au micro, parle de l’importance du « bain rituel », de ce temps comme la « fête du Soleil » (« Inti Raymi ») et comme le « nouvel an andin », affirmant que selon ce calendrier andin nous entrons dans l’année 5020.

Je croise Galo, un ami de Peguche, qui me dit être allé se baigner il y a peu. Il me raconte qu’alors qu’il se trouvait dans la rivière, se frappant avec le bouquet de plantes acheté sur la place de Fakcha Llakta, ses habits, qu’il avait déposés sur la berge, sont tombés dans l’eau. Il a froid maintenant, car il a dû remettre ces mêmes vêtements mouillés. Il continue :

  • J’ai dansé un peu là, mais je vais bientôt rentrer à la maison, car je grelotte.

À certains moments, avec mes camarades de fête, nous nous mettons également à danser, soit en formant un cercle entre nous, soit en intégrant un groupe, notamment celui d’Abdúl et Tua, mes voisins. Certaines personnes resteront toute la nuit sur cette place, d’autres rentreront directement à la maison et d’autres encore iront danser en groupe de « maison en maison », dans la communauté.

Vers trois heures du matin, Choco, un jeune d’Obraje nous rejoint. Jaime, Ingrid et Tokayo nous quittent pour aller se reposer chez eux. Puis, Fernando propose de se diriger vers nos maisons respectives, mais de s’arrêter dans les foyers qui se trouvent sur notre chemin pour danser. En effet, il a emmené avec lui son harmonica. Tua et Abdúl, munis de leurs instruments (guitare, bandoline et flûtes en carex), nous accompagnent. Nous redescendons alors vers Obraje et pénétrons un premier patio, les musiciens se plaçant au milieu en jouant de leur instrument et nous, formant un cercle autour d’eux. Le principe de la danse n’est pas très compliqué, je l’ai rapidement appris. Il suffit d’avancer en marchant, de manière binaire, en accentuant les pas, dans le rythme de la musique jouée (comme c’était le cas sur les places d’Obraje et de Fakcha Llakta, mais où la musique était dictée par un DJ). Les musiciens au centre tournent et imposent le sens dans lequel les danseurs doivent se mouvoir. Lorsque les premiers modifient le thème musical – moment qu’ils appellent « la vuelta » – ils changent de sens et les danseurs doivent suivre ce mouvement. Parfois, quelques personnes crient soudainement « un, dos, tres » ou « shuk, ishkay, kimsa » (« un, deux, trois » respectivement en espagnol et en kichwa). Alors, les danseurs tapent leurs pieds plus fortement sur le sol (ce qu’ils appellent le « zapateo »), la plupart hurlant des sons ressemblant à « tsa, tsa, tsa, tsa ».

Nous dansons quelques minutes et nous commençons à nous regarder. « Quelqu’un va-t-il nous recevoir ? ». La musique et la danse se font avec un peu moins d’entrain. Soudain, une lumière s’allume et nous redoublons d’énergie dans notre activité. En effet, quelques secondes plus tard, une femme, emmitouflée d’une couverture, sort avec un seau de chicha et un gobelet de plastique. Elle nous regarde et choisit un des danseurs pour lui donner le seau. Alonso le prend et sert un gobelet pour notre hôte qui le boit d’un coup. Ensuite, il offre un verre à tous les membres du groupe, qui, un à un, sortent du cercle pour avaler l’alcool tendu par Alonso. Parfois, la personne interpellée dit « salud ! » à Alonso, pour le faire boire également. Avant que le seau ne soit terminé, notre hôte nous offre encore une bouteille d’hervido me la passant. Je dois ainsi entamer le service. Une fois tout l’alcool consommé, nous quittons la maison avec un « Dius li pagui » [20] en voix de fausset, comme à l’accoutumée, pour nous rendre à la suivante. Nous entrons à nouveau dans le patio et nous mettons à danser. Cette fois-ci la propriétaire vient tout de suite munie d’une bouteille d’hervido.

Après quelques foyers, lorsque nous arrivons à hauteur de notre maison, Alonso et moi-même quittons le groupe. Choco, Tua et Abdúl le font juste après, laissant ainsi Fernando et Isaac continuer avec, pour unique instrument, un harmonica. Il est près de quatre heures trente du matin. Les deux compagnons reprennent leur route, étant donné qu’ils habitent plus haut dans le village. Ils termineront vers neuf heures du matin chez la tante de Fernando, qui leur offrira de la nourriture, en plus de l’alcool. Elsa, la femme de Fernando, le cherchera dès son réveil vers sept heures, ne le voyant pas rentré. Celui-ci lui lancera plus tard dans la journée : « Comment vas-tu chercher ton mari lors de la fête de San Juan ? » ; alors qu’Isaac me dira un autre jour : « Même les femmes ne vont pas chercher leur époux à la San Juan ! Même si elles savent qu’elles ne vont pas le voir peut-être pendant trois jours ! » (sous-entendant que lors d’autres fêtes, comme les mariages par exemple, les personnes saoules sont toujours prises en charge, à un certain moment, par des proches, les maris particulièrement par leur épouse).

En tout cas, si nous, nous n’avons pas vu le soleil se lever derrière le mont Imbabura surplombant le village, Isaac et Fernando l’ont vu… « Danser jusqu’au lever du jour, ça c’est l’idée » comme me l’avait dit Marco, un jeune de Peguche, à propos de la fête de San Juan [21]. Ce sera pour la prochaine fois.

Parties annexes