Études

La philosophie de Platon à l’épreuve de l’autobiographieIs Plato’s philosophy immune to autobiography ?

  • Benoît Castelnérac

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Pour illustrer en un exemple concret comment le fait d’occulter la littérature mène parfois le philosophe dans une impasse, commençons par une observation sur le terrain bien circonscrit de l’histoire de la philosophie antique et de la place qu’y occupe Platon. Dans les études se consacrant en général à son parcours intellectuel et à sa philosophie politique, ou encore dans celles qui se concentrent de plus près à distinguer les différentes périodes de sa carrière philosophique, il n’est pas rare que l’historiographie mette en rapport la République et la Lettre VII. Comme le résume Luc Brisson dans son introduction aux lettres de Platon, « par rapport au reste de l’oeuvre de Platon, les Lettres présentent un double intérêt : là seulement, le philosophe parle à la première personne, là seulement il se décrit en action[1] ».

Platon, on le sait, ne prend jamais la parole dans ses dialogues et il n’y apparaît qu’une fois et demie, ce qui laisse les commentateurs devant un des plus épineux et des plus durables problèmes d’exégèse philosophique : doit-on ou non attribuer à Platon tout, une partie, ou rien du tout des oeuvres qui nous sont parvenues sous son nom ? Devant une oeuvre si peu autobiographique, les lettres de Platon et surtout la septième d’entre elles représenteraient une occasion, et peut-être la seule véritable possibilité, de remédier à cette situation délicate. Absent de ses dialogues, Platon se dévoilerait dans ses lettres ; justifiant ses actes et sa philosophie surtout dans la Lettre VII, il nous aurait donné là ce qui fait cruellement défaut dans ses oeuvres : un aperçu de ce qu’il pensait et faisait en son nom propre[2]. Il n’est ainsi pas du tout surprenant que bon nombre d’études sur Platon voient dans les informations biographiques contenues dans la Lettre VII un témoignage historique de première importance sur la manière dont il faut interpréter son parcours philosophique et sa philosophie elle-même. En vérité, il n’est pas rare que les aventures racontées par la Lettre VII soient prises comme des points tournants dans la philosophie de Platon[3]. Du point de vue de l’histoire, la chose se comprend. L’autobiographie, si elle est authentique — nous y reviendrons —, représente un témoignage exceptionnel, pour ne pas dire miraculeux, sur la vie et la pensée de notre auteur[4]. Mais derrière les raisons d’ordre historique se trouvent à mon avis des motivations plus profondes qui remontent à la question qui nous occupe aujourd’hui : l’intérêt philosophique de la narration pour une compréhension fine de la vérité et de la pensée elle-même.

Je ne pourrai ici épuiser ne serait-ce qu’une seule des questions que soulève l’interprétation des rapports entre la Lettre VII et le reste des oeuvres de Platon, mais je voudrais exposer quelques-unes des raisons pour lesquelles l’intérêt philosophique de la Lettre VII peut être dissociée de son authenticité.

Une remarque s’impose à propos de la lettre elle-même. À la suite d’une lecture attentive à ses qualités littéraires, il est difficile de nier que son texte soit du plus haut niveau[5]. Sa structure, faite de subtils allers retours entre le présent et le passé, permet d’aménager de manière naturelle une foule de considérations sur la politique, l’histoire, l’écriture, la pensée, la vérité, etc. Aussi longue qu’un court dialogue, cette lettre présente une explication en profondeur des rapports politiques entre Platon, Denys II et Dion autour de l’institution d’une cité philosophique à Syracuse. Dion, ami de Platon, lui avait demandé de persuader Denys II, tyran de Syracuse, d’infléchir le cours de sa politique dans le sens du programme platonicien exposé dans la République. Le récit qu’en fait l’auteur de la Lettre VII fait de cette entreprise politique un fiasco sur toute la ligne ; Denys II est resté le tyran autocrate qu’il a toujours été, faisant subir à Platon, à Dion et à la famille de ce dernier les outrages variés de l’emprisonnement, de l’exil ou de la confiscation de biens. Cette lettre tente d’expliquer ce qui a poussé Platon à agir pour tenter d’instaurer une nouvelle constitution à Syracuse et quelle a été sa responsabilité dans les mésaventures de Dion, de sa famille et des Syracusains. Le texte, qui n’est pas moins dense que celui des dialogues platoniciens, parvient à conjuguer plusieurs niveaux de lecture en un tout cohérent. Au premier niveau, celui qui donne à cette lettre sa trame narrative, se trouve le récit des trois voyages qu’a faits Platon à Syracuse. Le second niveau est occupé par des remarques sur les conditions politiques nécessaires pour instituer une constitution philosophique qui rappelle à grands traits celle de la République. Le troisième niveau consiste en une réflexion sur l’engagement politique et littéraire du philosophe : pourquoi avoir agi en politique ? En quoi consiste son oeuvre philosophique ?

À propos de l’épineuse situation des textes de Platon, je voudrais ensuite remarquer que la Lettre VII est, pour l’interprétation de la philosophie de Platon, tout à fait indissociable de la République non pas seulement parce que toute autobiographie est de fait un témoignage privilégié de la pensée d’un auteur et qu’afin de comprendre l’oeuvre il faut connaître l’homme, mais pour des raisons qui appartiennent aussi à la facture littéraire de la République et de la Lettre VII. Sur l’interprétation comparée de ces deux textes, il m’apparaît primordial de remarquer la complémentarité automatique, pour ne pas dire forcée, entre le récit autobiographique et le dialogue philosophique.

Ces deux textes se répondent en contrepoint sur l’ensemble ou presque de leurs caractéristiques formelles : la lettre est un monologue écrit à la première personne, la République est un dialogue mené par Socrate ; la lettre est adressée à un lectorat précis et restreint (Dion et ses proches) tandis que le dialogue ne semble a priori destiné à aucun lectorat en particulier ; la République ne porte pas sur des événements historiques mais sur une question philosophique, tandis que la Lettre n’aurait aucune raison d’être sans les événements qu’elle relate et envisage les questions philosophiques dans ce qui est présenté par Platon comme une digression au milieu de son récit. Et l’on pourrait continuer longtemps cette énumération. Ces éléments convergent cependant autour d’un axe théorique opposant autobiographie et spéculation philosophique. En suivant cet axe théorique, il est nécessaire de constater que chacun de ces textes est précisément ce que l’autre n’est pas. Ils se définissent par leur opposition et illustrent par leurs caractéristiques deux manières de penser et d’écrire inassimilables l’une à l’autre.

En supposant, de façon implicite, que l’interprétation de Platon ne saurait être complète sans la contribution de l’autobiographie, les commentateurs qui se réclament de la Lettre VII font fonctionner à plein une distinction d’ordre textuel. C’est parce que le récit autobiographique n’est pas, en principe, une spéculation philosophique qu’il peut donner un étalon fiable pour raconter quelles ont été les idées et les actions d’un auteur aussi énigmatique que Platon. Une première constatation d’ordre historiographique consiste donc à remarquer que le faire du récit, raconter une histoire, sert d’arbitre aux questions d’histoire de la philosophie. C’est parce que l’autobiographie de Platon permet de raconter son histoire que l’on peut se prononcer sur sa philosophie. La narration autobiographique, en ce qu’elle peut adhérer à l’histoire, s’impose, pour ainsi dire, tout naturellement, aux historiens et aux philosophes qui se penchent sur la pensée de Platon ; car, pour ces derniers, soit dit en passant, il faut aussi se « raconter une histoire » sans « s’en conter de belles ».

S’arrêter à ce point, se contenter de la reconstruction de l’histoire sur la base de documents qui se distinguent avant tout par leur voix narrative et leur position théorique, n’est-ce pas être soi-même dupe de la facture littéraire de ces documents[6] ? N’est-ce pas, en fin de compte, tirer de leur seule forme des conclusions sur leur fond et renoncer à poser la question du genre littéraire en philosophie ?

Très peu d’auteurs vont jusqu’à s’interroger sur cette complémentarité nécessaire entre la Lettre VII et le projet politique platonicien. La plupart l’envisagent comme un témoignage indépendant et, partant, à prendre au pied de la lettre de ce qui serait arrivé dans l’histoire et malgré Platon quand il a tenté d’instituer à Syracuse le régime politique de la République. La complémentarité dont je viens de parler tombe tout entière à la faveur de l’ingénuité du récit narratif à la première personne, récit qui obtient sans plus d’interrogation son pedigree de document historique officiel. L’autre attitude devant le témoignage de la lettre est bien entendu de lui refuser son caractère authentique ; dans ce cas, le poids du « je » et du récit à la première personne tombe du côté du romanesque : les critères de l’autobiographie deviennent suspects et concourent à faire de notre texte une fiction[7].

Une entreprise interprétative comme la nôtre pourrait cependant montrer comment cette distinction entre la spéculation philosophique et le récit au « je » opère de façon claire, réfléchie, et positive dans la Lettre VII comme ailleurs dans les oeuvres de Platon. À plusieurs endroits, la lettre montre que la distinction prudente entre un projet philosophique et son inscription dans l’histoire suscite elle-même une réflexion sur la pratique de la philosophie et de l’écriture. En ce sens, bien loin de s’opposer comme l’ont voulu par-dessus tout la philosophie en général et l’interprétation de Platon en particulier au xxe siècle, le muthos et le logos se tempèrent l’un l’autre. Ou, plus précisément, enchâssés l’un dans l’autre de façon dynamique, leurs rapports, constants, rendent possible une éthique et une politique conformes à un projet philosophique qui, dans ces conditions seulement, se révèlera attentif à la projection des idées sur la trame narrative de la biographie. Il est ainsi permis de « sauver » une partie de la lettre, car si l’on ne peut se prononcer sur la vérité historique du document, la réflexion qu’il présente sur la vérité historique d’un projet philosophique n’en reste pas moins digne d’intérêt.

Pour répondre avec la plus grande précision à la question de la place de la narration dans la philosophie de Platon, il convient de délimiter la signification de quelques termes clefs. À propos tout d’abord de la narration elle-même, de la « diégèse », voici ce que nous trouvons dans la République (III 392c-394c), qui n’est pas exactement ce qu’entend Genette. Ici, il s’agit pour Socrate avant tout d’une manière de faire le récit d’événements passés, présents ou futurs (III 392d). Soit, dit en substance Socrate, le poète emprunte lui-même la voix et les attitudes de ses personnages — et dans ce cas il fait une imitation —, soit, autrement, il raconte ce qui se passe, il suit la succession des événements, il les passe en revue — et dans ce cas il fait une narration, une « diégèse » (III 392d-394b). Les combinaisons entre ces différents genres sont possibles : l’imitation seule donne naissance à la comédie et à la tragédie ; la narration seule s’illustre dans les dithyrambes ; le genre mixte dans la poésie épique « et plusieurs autres compositions » (III 394b-c).

À la suite de cette classification, Socrate ne retiendra que le genre mimétique et l’imitation du bon caractère pour éduquer ses gardiens (III 397d-398b). Ce choix est présenté comme allant à l’encontre d’une poésie multiple, composée de plusieurs voix et de plusieurs niveaux de narration (directe ou indirecte) ». Il va aussi consciemment à l’encontre de ce qui est agréable (III 397d-e). Cette poésie est « plus austère et plus déplaisante » que la composition multiple (III 398a). Je ne vais pas tirer toutes les conclusions qui s’imposent à partir de ce choix pour l’austérité d’un « canon pédagogique et esthétique » destiné à purifier les cités gonflées d’humeurs. J’aimerais cependant souligner que ce canon n’est pas celui que suit Platon dans ses oeuvres, loin s’en faut. Il y a « de la narration » dans tous les dialogues de Platon, ou presque[8] ; la République est elle-même la narration par Socrate d’une discussion rapportée au style indirect. Qui plus est, il n’y a pas que des « bons » ou des « vrais » personnages chez Platon : les dialogues sont, dans leur essence, multiples et s’ils privilégient la voix directe, ils n’excluent pas le recours à la narration.

Pour revenir à notre propos, je voudrais souligner pour l’instant que, dans son ensemble, la Lettre VII se trouve à tomber du côté de la narration, tandis que la République, comme la plupart des autres oeuvres de Platon, se présente plutôt comme un dialogue. C’est que, à ce propos, sauf dans quelques exceptions, il est impossible d’être catégorique. Comme nous le verrons dans un instant, si ces catégories formelles sont en principe distinctes l’une de l’autre, l’écriture de Platon les fait alterner et tire un parti philosophique de leurs mérites complémentaires.

Pour bien saisir en quoi la Lettre VII de Platon consiste en un exemple de narration philosophique conforme aux idées de son auteur sur la réflexion et l’action, il est essentiel de clarifier maintenant une seconde paire de termes qui, s’ils sont mal compris, risquent de nous empêcher de saisir le sens de sa pensée. De ce que je viens de dire à propos de la narration et du dialogue direct, d’aucuns seraient tentés d’y voir une distinction plus fondamentale entre le muthos et le logos ; au logos, au raisonnement, correspondrait le dialogue philosophique s’opposant au muthos, le mythe, la narration, et surtout la fiction d’un discours non vérifiable[9]. Il est vrai que le mythe se présente parfois chez Platon comme un discours non vérifiable sur des « réalités » dont la connaissance est inaccessible aux vivants. Par exemple, les mythes des origines ou eschatologiques chez Platon tentent de pallier les manques du raisonnement philosophique par l’élaboration d’une fiction qui, pour partie, en assoie la légitimité, tout en montrant ses limites. Mais à côté de cette présentation simple, et peut-être simpliste du mythe comme une fiction qui sert d’outil de persuasion, se trouve, de manière concomitante, une utilisation plus spéculative du muthos qui le déplace de la périphérie vers le centre du discours philosophique[10]. Le mythe devient alors normatif, spéculatif, vraisemblable, ou, s’il est un récit historique, tout simplement véridique[11].

J’en appelle tout d’abord au caractère ouvertement fictif et tout à la fois spéculatif de la partie positive de la République (les Livres II à V), qui correspond à la présentation de dispositifs politiques tous plus étranges et spectaculaires les uns que les autres. À plusieurs reprises, Socrate annonce sans ambiguïté qu’il emprunte la voix du mythe. Voici ce que l’on trouve au début de cette longue partie du programme politique de la République : « Eh bien, faisons comme si nous allions fabuler en racontant une histoire et en prenant notre temps pour le faire, et formons donc ces hommes en discourant à leur propos » (II 376d-e). L’intention de Socrate s’explique de la manière suivante : faire l’éducation des gardiens « dans » un discours — un logos — demande de composer un récit spéculatif — un muthos — sur la manière dont elle devrait se dérouler ; où l’on voit que le raisonnement de Socrate s’appuie sur le fait que la fiction permet d’envisager une « histoire en théorie ». Plus loin, et toujours sur le même mode fictif, au moment de présenter ses initiatives politiques les plus scabreuses dans l’éducation des femmes, Socrate insiste sur le caractère irréel de ses propositions :

Autorise-moi un petit congé, demande-t-il à Glaucon, comme les paresseux qui ont l’habitude de nourrir leur pensée par eux-mêmes, lorsqu’ils déambulent en solitaires. Ce genre d’hommes en effet, avant même de se mettre en quête du moyen de réaliser ce qu’ils souhaitent, s’en désintéressent, afin de ne pas avoir à s’épuiser en délibérations sur ce qui est réalisable et ce qui ne l’est pas. Ils présument que ce qu’ils désirent se trouve réellement à leur portée, et dès lors ils mettent en ordre le reste et se réjouissent à l’examen détaillé de ce qu’ils feront une fois la chose réalisée, rendant ainsi leur âme paresseuse encore plus paresseuse encore.

V 458a-b

On peut dire sans crainte de se tromper que toute cette partie de la République est la mise en oeuvre explicite d’une fiction de ce genre. Socrate qui conçoit des pratiques qui n’existent pas et qui seraient néanmoins souhaitables ne se prive pas pour produire quantité de remarques à l’effet que sa ville imaginaire, sa « Belleville » comme il l’appelle, est en tout cas une fiction, ou, plus exactement, qu’elle tient de l’utopie pour utiliser le mot consacré depuis Thomas More[12]. Il appartiendra au Livre VI de la République de montrer que la possibilité de réaliser ce programme remonte elle-même à la possibilité de placer un véritable philosophe aux commandes de l’État ; ce qui est, derechef, une hypothèse fragile, mais néanmoins vraisemblable estime Socrate. Les remarques sur la réalité de cette Belleville exploitent avec finesse les différentes modalités du possible et du nécessaire à l’égard de cette hypothèse dialectique. Sur la réalisation du programme politique de la République, l’origine de la question se trouve dans l’oeuvre elle-même, aux Livres V à VII de la République (540d) et au début du Timée (19b sq.). Vient ensuite la Politique d’Aristote, qui critique l’impossibilité de réaliser une telle constitution, mais ne dit en revanche rien de l’expédition en Sicile et de la Lettre VII. Enfin, que l’on accepte ou non l’authenticité de la Lettre VII, il serait très difficile pourtant de nier que Platon est l’auteur de la République et qu’il est allé à Syracuse à la cour de Denys II[13]. Pour une seule de ces raisons, ou toutes à la fois, la question de la réalisation de la République est inévitable[14].

La réaction habituelle en face de ce problème consiste à prendre Platon au sérieux dans la réalisation de son utopie[15]. Et, en effet, Socrate est tout à fait sérieux, voire désabusé, lorsqu’il envisage la réalisation de son mythe ; tout comme Platon est amer quand il repense à son aventure politique en Sicile. C’est un fait, chacun de ces deux textes ne saurait mieux exposer la nature paradoxale du projet. Par une série de remarques sur la possibilité et l’impossibilité de la cité philosophique, ces textes se renforcent l’un l’autre en indiquant que l’utopie n’est pas une pure fiction, bien que sa réalisation exacte paraisse impossible. La création en discours de l’État mythologique de Socrate pose donc la question de la réalité politique et historique dans laquelle ce modèle de constitution devrait s’inscrire. Pour Platon, s’assurer de la réalisation historique de ce programme ne sort toutefois pas du domaine du muthos mais demande à son tour d’autres muthoi faisant cette fois le récit d’un passé, fictif ou non. La chose est moins absurde qu’il n’y paraît si l’on est attentif au fait que les divers emplois de muthos peuvent désigner autant le récit fictif que le récit historique. Dans ce sens, le muthos est un discours qui porte sur des choses dont il faut savoir évaluer la véracité. Voyons comment Platon présente les choses.

La tentative d’articulation entre utopisme politique et récit historique intervient tout d’abord dans le prologue du Timée. Réfléchissant à la constitution qu’il a présentée la veille (« dans » la République), Socrate exprime maintenant le désir que son modèle politique s’anime dans l’histoire. Son sentiment « s’apparente à celui que l’on éprouve quand, contemplant de beaux animaux qui sont figurés en peinture […], on ressent l’envie de voir ces animaux bouger, rivaliser au combat en ce comportant comme le laisse prévoir leur constitution physique » (19b). Il faudra donc passer en revue dans un nouveau discours (logôi diexienai) « les luttes que soutient cette cité » en prenant bien soin d’illustrer « les qualités qu’ont transmises aux citoyens leur éducation et leur formation » (19c). Que ce prologue soit aussi le prologue du Critias qui raconte le mythe de l’Atlantide pose avec une acuité redoublée la question de la réalisation du programme politique de la République. Il faut néanmoins remarquer que la méthode de Socrate paraît volontairement aberrante. Chercher a posteriori dans l’histoire la réalisation d’un modèle réputé impossible ne peut mener qu’à envisager de nouveau une fiction.

Une chose tient malgré l’étrangeté du procédé, chercher « aujourd’hui » dans l’histoire l’exemplification des spéculations « de la veille », c’est tenter de vérifier la véracité du modèle. Voici en effet comment Critias résume le rapport entre le discours de Socrate sur la meilleure constitution et le sien sur l’Atlantide : « les citoyens et la cité qu’hier tu nous décrivais comme en un mythe, aujourd’hui nous les transposons parmi les choses vraies » (l’expression dit metaphorein epi talethes, 26d, traduction modifiée). Cette vérité qui emporte la croyance de Critias, c’est bien entendu la réalité historique[16]. Que l’histoire de l’Atlantide soit vraie ou non, que Critias soit lui-même dupe de son mythe, le procédé illustre que la question de la vérification reporte un premier mythe, théorique, sur un second, historique. Pour bien comprendre Platon, il faut apercevoir que la fiction spéculative appelle le récit historique dont il faut se demander, à nouveau, s’il est fictif ou non.

Il est alors possible d’envisager chacune des cités décrites dans les dialogues comme une espèce particulière d’élaboration mythologique[17]. À la nature utopique de Belleville répond la fiction historique du Critias. Plus près de l’histoire, la vraie cette fois-ci, la cité des Lois présente une position mixte liant l’élaboration d’une cité en mots à la véracité historique et politique. C’est en effet dans les Lois que Platon sortira de la circularité de la spéculation philosophique de la République et du Critias. La cité des Lois, de qualité inférieure, s’inspire de l’histoire (autant mythologique que véridique dans le Livre III) tout en employant les principaux principes éducatifs et politiques qui avaient guidé la spéculation philosophique de la République[18].

Devant cette situation, l’on comprend mieux pourquoi la question de l’authenticité de la Lettre VII prend une telle importance. En un certain sens, c’est, avec les Lois, notre seul autre recours pour ne pas enfermer tout entière la pensée de Platon dans la circularité du mythe[19]. Et pourtant, il s’agit encore d’un récit dont il faut à nouveau examiner le caractère réaliste ou non (quelques passages autoréférentiels méritent à cet égard une attention plus approfondie : 328c-329b, 333b-d, 334a, 339a, 344d, 352a). La conclusion de la lettre le dit sans détour : « si, d’aventure, ce qui vient d’être dit a semblé à quelqu’un assez plausible, s’il lui a paru que les événements rapportés ont reçu une explication suffisante, l’exposé que je viens de faire pourrait être approprié et suffisant » (352a).

Un détail est particulièrement frappant à cet égard. La lettre attribue l’impossibilité de convertir la politique tyrannique de Denys II en une entreprise de réforme philosophique à ce que le tyran lui-même n’était pas un philosophe convaincu et expérimenté. La démonstration de son incapacité repose sur une réfutation (340b) par Platon des rodomontades philosophiques de Denys II[20]. Réfutation dont il faut dire qu’elle ressemble à s’y méprendre au test socratique de l’Apologie. Platon aurait en effet éprouvé le sérieux philosophique du tyran au cours d’un échange où il aurait constaté que Denys se persuadait à tort d’en avoir appris assez sur la philosophie et qu’il était « incapable de mettre en pratique tout ce qu’implique cette activité » (341a). Un peu plus loin, la lettre tire la conséquence de cette réfutation en concluant que « celui qui aura suivi comme il faut ce récit (muthos) » saura que Denys II ne peut prétendre avoir composé de vraies oeuvres de philosophie platonicienne (344d). Où l’on constate, avec surprise peut-être, que rapporter un échange de questions et réponses de type socratique, c’est aussi raconter une histoire, un muthos. C’est-à-dire, comme nous l’avons aperçu plus haut, que le dialogue lui-même se présente comme un mythe dès lors que l’on en fait un récit.

La possibilité ou l’impossibilité politique de fonder une cité platonicienne à Syracuse repose ainsi sur un document historique peut-être fictif et, dans le détail, sur le récit d’une discussion que l’auteur de la lettre présente comme un muthos. La Lettre VII, qui devrait permettre d’échapper au cercle du mythe, nous replonge donc au coeur du problème. Je voudrais y voir la raison qui fait en sorte que les fonctions narratives de l’autobiographie et de l’utopie sont deux piliers aussi incontournables qu’indispensables de l’interprétation de Platon. À savoir : de l’aveu même de Platon, l’utopie ne peut être contrôlée que par l’histoire. Mais le test de l’histoire concerne en premier lieu Platon lui-même, que ce soit pour reléguer toute l’aventure sicilienne dans le domaine de la fiction ou, en faisant confiance au récit historique à la première personne, pour évaluer la portée plus ou moins réaliste des oeuvres politiques de Platon, voire de toute son oeuvre.

Fiction ou non, utopisme ou réalisme, il faut se consoler d’autant d’indécision par l’assurance que Platon n’est ni une victime ni l’objet de ses mythes, qu’il n’est pas le jouet de la structure des oppositions entre le mythe et le discours vrai. Bien au contraire, il fait du mythe l’objet de ses réflexions ; voilà pourquoi la question du mythe est essentielle chez Platon, mais c’est aussi pourquoi la question de la vérité des mythes de Platon ne peut à elle seule déterminer la portée philosophique de la pensée de Platon. Dans les textes que nous avons mentionnés, le mythe acquiert une part de rationalité quand il participe à la discussion philosophique. Pour la constitution d’une réflexion philosophique, la fonction structurante de ce que l’on désigne comme un mythe représente l’ensemble des récits servant à nourrir, baliser, fonder ou mettre à l’épreuve la pensée philosophique. L’oeuvre de Platon est propre à faire ressortir le fait qu’à chacun de ces récits correspond une autre manière de prendre en compte la portée et la valeur de l’intervention de la narration dans le discours de la raison. Au fil des oeuvres de Platon, les strates mythologiques s’échelonnent ainsi des récits de l’origine du monde à ceux de la vie après la mort, en passant par des couches successives plus ou moins éloignées dans le temps, c’est-à-dire plus ou moins éloignés de la réalité historique. Le recueil des mythes platoniciens contient ainsi le récit ou le « théâtre du monde[21] », de l’origine cosmologique, aux premières communautés, à la fondation des cités et à l’histoire plus récente, jusqu’au récit de soi : l’Apologie de Socrate en est un exemple, l’autobiographie de Platon dans la Lettre VII en est un autre (la narration d’un discours de Platon avec lui-même est exemplaire à cet égard, 328c-329b).

Tout comme l’enchâssement des mythes dans le dialogue, la production littéraire d’un dialogue philosophique nous apprend que la validité historique et philosophique de ce vaste matériel « mythologique », ou, pour être plus exact, « narratif », tient, pour Platon, à la manière dont l’échange dialectique en fait usage dans et à l’extérieur de l’oeuvre[22]. Même le sceptique le plus résolu qui souhaiterait dépouiller les textes de Platon de toute valeur historique et politique devrait conserver à la réception littérale des aventures de Platon à Syracuse un rôle exemplaire, celui d’une articulation explicite entre différents genres d’histoires. On peut bien sûr contempler la réalisation politique de la République et la véracité historique de la Lettre VII et tenter de les évaluer « sans se raconter d’histoire ». Cette voie rebattue de la recherche contemporaine ne devrait toutefois pas faire oublier que la portée philosophique des textes de Platon réside en l’illustration des formes de la pensée. Parce qu’il faut pouvoir raconter l’histoire autant avant qu’après les événements pour penser l’action politique et l’inscription de la philosophie dans une époque quelconque, l’illustration de ce qu’est penser passe par la question du mythe. Autrement dit, tenir à séparer, en bonne méthode, le mythe du discours philosophique, c’est s’obliger de rester sourd à ce que Platon pouvait vouloir dire sur la manière dont la raison se noue autour d’une trame complexe de biographie et d’histoire. Même si l’on était persuadé que la Lettre VII est authentique, pour en comprendre la portée philosophique il s’agit de commencer par affirmer qu’elle est une sorte de mythe.

Parties annexes