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« Le peuple inuit est un peuple de glace de mer. Si celle-ci disparaît, comment peut-il encore être un peuple de glace de mer? », dit un dirigeant du peuple Nain du Nunatsiavut, au Labrador, dont la géographe, et contributrice à ce numéro, Ashlee Cunsolo a recueilli le témoignage pour son documentaire Attutauniujuk Nunami/Lament for the Land (2014). Cette citation est une illustration frappante des répercussions émotionnelles et culturelles du changement climatique dans le Nord canadien, qui ne sont toutefois pas exclusives à cette région. On trouve des expressions similaires du deuil écologique (Cunsolo et Ellis, 2018) sous bien d’autres latitudes et dans bien d’autres temporalités (Demuth, 2019) et communautés (Elliott, 2018) victimes de l’une des manifestations concrètes de la crise environnementale actuelle : sécheresse, méga-feux, inondations, typhons et tsunamis, pollution environnementale, déclin de la biodiversité, pour n’en citer que quelques-unes.

Dans ce contexte transnational, le présent numéro de la revue Frontières se penche sur le concept et les expériences de la solastalgie en la pensant avec comme toile de fond le changement climatique et ses conséquences directes, dont les inégalités sociales et géographiques devant le deuil. Aborder cette question aujourd’hui nécessite d’engager une réflexion critique sur le capitalisme et ses modes de production, sur le colonialisme et ses effets, afin de ne pas minimiser l’impact sur la planète de l’activité humaine et des idéologies qui l’orientent. Par conséquent, la solastalgie se conjugue ici au pluriel pour témoigner des manières différenciées de la vivre et de la penser.

Solastalgie(s)

Mentionné la première fois par le psychologue Glenn Albrecht (2005) lors d’une conférence à Montréal en 2003 (Galway et al., 2019), puis identifié dans de nombreux articles en santé publique (Rigby et al., 2011; Connor et al., 2004) avant de se répandre dans les sciences humaines et sociales (Menatti et Casado da Rocha, 2016; Beery, 2014), le terme solastalgie dérive du mot latin sōlācium qui renvoie à la consolation ou au réconfort, et du suffixe algie que l’on retrouve principalement dans le domaine médical comme indicateur d’une douleur ou d’une souffrance. Au début des années 2000, Albrecht cherchait à trouver un mot différent du concept classique de nostalgie pour désigner la tristesse et le choc du changement latent ou abrupt de l’environnement causés par les guerres, les catastrophes naturelles ou industrielles (Niemeyer et Uhl, 2024). Le sens du terme a évolué dans les dernières années et la solastalgie désigne aujourd’hui davantage une forme d’« anxiété environnementale » (Desbiolles, 2020) ou d’« écomélancolie » (Fevry, 2019) qui s’exprime par l’angoisse de voir son milieu de vie – territoire, paysage, écosystème, habitat – disparaître et par le deuil qui s’ensuit (Elliott, 2018).

Se référant principalement, mais pas exclusivement, aux changements climatiques, la solastalgie est « définie de manière préliminaire et générale comme la détresse causée par la transformation et la dégradation de son environnement domestique. C’est un concept relativement nouveau, qui présente une pertinence particulière pour le lien environnement-santé-lieu de vie » (Galway et al., 2019, p. 2662)[1]. Cette définition, que l’on doit à Galway et à ses collègues, procède d’une revue de la littérature sur le sujet et inscrit la solastalgie dans une relation entre environnement et santé mentale. Elle complète ainsi celle d’Albrecht (2005, p. 45) qui insistait, pour sa part, sur le lien en creux avec la nostalgie, ce mal du pays partagé par les individus en contexte migratoire :

La solastalgie, contrairement aux dimensions spatiales et temporelles disloquées de la nostalgie, se rapporte à d’autres circonstances. C’est la douleur ressentie lorsqu’on reconnaît que le lieu où l’on réside et que l’on aime est immédiatement attaqué (désolation physique). Elle se manifeste par une atteinte au sens du lieu, par l’érosion du sentiment d’appartenance (identité) à un lieu particulier et par un sentiment de détresse (désolation psychologique) face à sa transformation[2].

Ainsi, la solastalgie se pense à la fois dans son rapport à l’environnement proche et par contraste avec la nostalgie du pays : ce ne sont pas les personnes qui se déplacent vers un ailleurs lointain, mais leur milieu de vie qui se modifie à l’échelle humaine; ce n’est pas l’ailleurs vers lequel elles sont parties qui semble étranger, mais le sol qu’elles foulent quotidiennement qui est devenu méconnaissable (Brown, 2023; Hochschild, 2018). Comme l’indique Morizot, « la solastalgie est un affect d’exil immobile » (2019, p. 169). C’est bien ce sentiment d’être exilé au coeur de son chez soi qui en fait une expérience paradoxale, celle d’un « mal du pays sans exil » (Morizot, 2019) lequel peut devenir la source d’une détresse psychique profonde pouvant conduire au développement d’une « maladie psychoterratique » (psychoterratic illness) que l’on définit « […] comme une maladie mentale liée à la terre où le bien-être mental (psyché) des personnes est menacé par la rupture des liens “sains” entre elles et leur maison/territoire[3] » (Albrecht et al., 2007, p. 95). L’expérience solastalgique relève donc d’une relation entre la détresse des écosystèmes et la détresse personnelle, lorsque la seconde est le fruit de la première (Desbiolles, 2020).

« Mon identité est connectée au paysage. C’est-à-dire que si on arrache ce paysage, on m’arrache aussi une part de mon identité en tant que personne »; ces mots d’Henrik Blind, éleveur de rennes du peuple Same et élu écologiste suédois, devant le paysage artificiel créé sur les vestiges d’une forêt mise à terre par l’exploitation forestière (Anquetil, 2022), illustrent bien ce lien. Dès lors, cet affect spécifique questionne l’actuel monde commun à partir de la manière dont les membres d’une société ou d’une communauté restreinte vivent leur lieu de naissance ou d’existence et ressentent les effets de sa soudaine transformation. Il interroge aussi la manière dont on se meut ensemble pour créer des alliances et bâtir du commun. Le texte de Laurence Brière, dans ce numéro, en témoigne en introduisant l’idée de communautés et de régimes émotionnels; celui de Clémence Roy-Darisse également en proposant, pour sa part, celle des communautés écoémotives.

S’il est en effet aujourd’hui difficile de se projeter dans le temps long depuis un territoire voué à sa perte et auquel on est émotionnellement attaché (Laffont et Martouzet, 2021; Phillips et Murphy, 2021), comment composer collectivement, mais aussi individuellement dans ce contexte inédit? Comment continuer à habiter ces espaces meurtris par les ravages écologiques lorsque ses propres conditions de subsistance sont, elles aussi, mises en danger? En effet, les injustices climatiques (Brière et al., 2022; Antadze, 2020; Parks et Roberts, 2006) sont aujourd’hui la source de solastalgies plurielles et de deuils différenciés (Comtesse et al., 2021; Demuth, 2019; Hochschild, 2018) que ce numéro problématise puis documente à partir d’études de cas portant sur des terrains spécifiques dans diverses régions du monde et sur des populations plus particulièrement affectées tout en témoignant de la manière dont la fiction ainsi que les cultures populaires et médiatiques investissent, critiquent et transforment les solastalgies du temps présent.

Koyaanisqatsi et inégalités systémiques

Nous constatons d’abord un oubli fréquent mais significatif quant à l’histoire de l’invention du néologisme solastalgie. Albrecht (2005, 2010) à qui l’on attribue l’expression, comme nous venons de le souligner, s’est ouvertement inspiré du mot hopi koyaanisqatsi (cf. figure 1). Il en propose une traduction en anglais, solastalgia[4], mais détourne le sens initial hopi afin de l’adapter au contexte anglophone et occidental. À la différence de sa traduction en langue anglaise, l’expression hopi koyaanisqatsi réfère davantage à la vie en déséquilibre ainsi qu’aux crises et bouleversements qui se comprennent comme une perturbation originaire d’une action volontaire (intervention humaine) ou involontaire (forces autres qu’humaines).

Figure 1

Capture d’écran du Hopi Dictionary/Hopiikwa Lavaytutuveni (1997), p. 154, URL, libre accès: https://archive.org/details/hopidictionaryho0000unse/page/154/mode/2up

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Le mot proposé par Albrecht n’intègre plus cette possible agentivité relevant de la morale humaine, voire de la spiritualité des Premières Nations. La combinaison entre sōlācium (réconfort ou consolation) et stalgia (coupure de nostalgie; incluant algia, donc la douleur) renvoie à un état d’être de détresse, à un sentiment subi qui amène à des affects divers en matière d’expériences et d’expressions solastalgiques, mais qui ne met pas en cause la responsabilité humaine en son étymologie contrairement au mot qui l’a inspiré : koyaanisqatsi.

On connaît ensuite, et de mieux en mieux, les inégalités actuelles entre les hommes et les femmes face à la crise environnementale ainsi que les injustices géographiques et sociales engendrées par les changements climatiques (World Meteorological Organization, 2022) qui sont de plus en plus documentées dans les rapports d’expertise sur le climat (ceux du GIEC par exemple) et débattues dans les grands sommets internationaux (comme les COP, notamment). Or, la solastalgie et le deuil afférent frappent-ils de la même manière quels que soient notre genre, notre parcours et situation de vie, notre localisation géographique et notre âge? Des disparités dans l’expression de la perte et dans sa prise en charge sociale sont-elles identifiables?

C’est ce vers quoi tendent les conclusions de la recherche ethnographique de la sociologue des émotions, Arlie R. Hochschild sur la population vivant au Bayou d’Inde en Louisiane (2018), un territoire soumis à une pollution galopante des eaux (rivières) et des sols (champs). Elle y a notamment montré comment l’industrie pétrochimique est responsable d’expériences relevant de la solastalgie touchant plus spécifiquement les personnes qui vivent en dessous du seuil de pauvreté. Considérant, pour leur part, que la solastalgie est une manière spécifique d’éprouver la crise climatique dans un contexte où la puissance colonisatrice a historiquement séparé les personnes de leur environnement et de leur devenir, Pierre Boizette et ses collègues (2021) suivent la perspective d’une écopoétique décoloniale et lient l’affect solastalgique au vécu de millions de personnes colonisées et au phénomène récent des réfugiés climatiques.

Dans une optique intersectionnelle, croisant l’âge et le genre, l’enquête qualitative de McNamara et Westoby (2011) sur une île volcanique du détroit de Torrès en Australie menacée par la montée du niveau des océans se concentre sur l’expérience de femmes âgées (Aunties). Leurs conclusions confirment l’hypothèse d’une composante sexospécifique de la réaction au changement climatique : les femmes de leur échantillon développent des sentiments de détresse dus à la perte de familiarité face à un lieu auquel elles sont émotionnellement attachées. Ces observations peuvent paraître récentes et dans « l’air du temps », mais les inégalités face à la solastalgie se creusent depuis longtemps.

Le travail politico-économique de l’historienne Bathsheba Demuth (2019) porte sur une histoire environnementale du détroit de Béring à partir du milieu du 19e siècle. En s’appuyant sur un travail ethnologique de terrain mené en parallèle avec une recherche dans les archives américaines et russes, le récit de Demuth met l’accent sur la disparition et l’extinction des baleines et d’autres mammifères marins tout en considérant la terre, l’océan et les littoraux pour démontrer les transformations rapides et brutales des lieux. Sa grande connaissance des peuples autochtones se confronte aux récits extraits des archives montrant comment les colonisateurs américains et russes, mais aussi leurs alliés commerciaux, ont déjà provoqué des ravages écologiques et les deuils qui leur sont affiliés avant qu’Albrecht (2005) n’invente le néologisme de solastalgie.

Multiplicité des expériences du deuil écologique

Le deuil est une des conséquences de la perte de ce à quoi on tient le plus intimement. S’il est une expérience commune et partagée, chaque personne le vit de manière différente selon son parcours de vie, ses valeurs et sa culture d’appartenance. Le deuil écologique, l’écodeuil (eco-grief), se répartit selon Cunsolo et Ellis (2018) en quatre catégories (aux limites perméables) : d’abord le deuil successif à une catastrophe (par exemple un glissement de terrain ou une inondation), ensuite celui lié à des changements lents et progressifs (par exemple la fonte des glaciers), le troisième est celui que l’on vit par procuration devant la souffrance des autres, enfin le dernier, le deuil appréhendé, reflète le sentiment de détresse face à l’avenir que ressentent tant les personnes qui vivent aux premières loges des changements climatiques que les scientifiques et les communautés locales. Dans le cas des deux premières formes, la perte est déjà vécue et tangible; elle est effective. Dans le cas des deux dernières, la perte est visible via le vécu d’autres personnes et leur médiatisation, ou encore elle est anticipée, imaginée et vécue comme un deuil en train de s’enclencher avant la perte définitive. Ces deux dernières catégories, relevant davantage de l’écoanxiété et de la peur du futur, peuvent être déclenchées par une surexposition aux sources médiatiques, qu’elles soient informationnelles (Maran et Begotti, 2021) ou de l’ordre des fictions dystopiques ou apocalyptiques (Kaplan, 2015). Elles se laissent également constater dans l’environnement éducatif (Déduit et Polo, 2022). Paradoxalement, ce sont les productions médiatiques, également plus anciennes (Metzger et Desarthe, 2017), ainsi que les technologies de communication qui permettent de sensibiliser aux enjeux climatiques (Kovacs, 2012) et peuvent potentiellement permettre de mieux affronter et adoucir ces quatre formes de deuils écologiques (Wang et al., 2023; Farkas et Square, 2022).

Dans ce numéro, les contributions de Fevry et de Laffont évoquent cette sensibilisation et cette consolation en investiguant les potentialités offertes par le cinéma; Barontini l’évoque via la littérature, Roy-Darisse via la performance. Avec Dietschy, c’est par l’intermédiaire de la photographie que le spectacle de la désolation s’offre au regard et potentiellement au recueillement. De ces promesses et perspectives médiatiques, il se dégage malgré tout une problématique relative aux dépenses énergétiques de ressources premières et transformées pour l’industrie fictionnelle et informationnelle qui dépendent des serveurs informatiques (Hogan, 2021; Valantin, 2022) pour fonctionner, qui polluent et qui contribuent ainsi à une nouvelle forme de colonialisme (Iheka, 2021; Liboiron, 2021).

À la croisée des quatre catégories élaborées par Cunsolo et Ellis (2018), d’autres questionnements émergent lorsqu’il s’agit de définir ou de repérer les deuils liés à l’expérience solastalgique et interrogent les formes et les modalités de son expression. Comment un état de déséquilibre émotionnel transitoire peut-il accéder à sa phase de terminaison (Hanus, 1997) lorsque la crise de la biodiversité suit, elle, son cours de manière inexorable? Si, comme l’avançait Tobie Nathan (1994), tout travail du deuil passe par des rituels spécifiques, quels sont ceux que les sociétés doivent aujourd’hui inventer pour accompagner ces nouveaux registres de la perte (Partoune, 2022) dans un contexte de disparition à la fois transnational et local (Ghosh, 2021; Yusoff et Gabrys, 2011; Chakrabarty, 2009)? Suivant la perspective déployée par Judith Butler (2005) sur la vie précaire et la pleurabilité de tous les vivants, Cunsolo invite, dans le texte qui ouvre ce numéro, à exprimer ses deuils environnementaux lors d’effusions publiques et donc de profiter des tribunes qui nous sont offertes, des plus modestes au plus médiatiques, pour faire part collectivement de notre chagrin écologique.

Toutefois, il n’est pas encore possible de savoir si les formes et expressions de la solastalgie, dont l’écodeuil fait partie, deviendront une pathologie difficilement curable (Ágoston et al., 2022) similaire à celle de la nostalgie aux XVIIe et XVIIIe siècles (Bolzinger, 1989) ou s’il y a un potentiel de résilience et d’adaptation qui pourrait en émaner comme, par exemple, dans des projets artistiques (Iheka, 2021)? Ágoston et ses collègues (2022) soulignent dans leur recherche que les travaux portant sur l’expérience effective de la solastalgie et de l’écodeuil pourront répondre à ces questions et ouvrir des perspectives prometteuses. La solastalgie est intrinsèquement liée au deuil écologique et elle est notamment rattachée aux deuils lents et progressifs, mais elle porte également en elle le confort et la douceur associés au lieu qui disparaît. En d’autres mots, la solastalgie fusionne des émotions de tristesse, de détresse, de joie et de douceur. Est-elle alors une expérience de transition ou de passage, quand elle intervient plutôt positivement comme souvenir consolant après la première phase de deuil comme c’est le cas lors de la perte d’une personne défunte (Walter, 1999)? Permet-elle la résilience (Ardenne, 2021; Popescu, 2022; Lefebvre et Michallet, 2009)?

Ce sont là quelques-uns des questionnements qui traversent ce numéro. Nous avons encouragé les autrices et auteurs à rendre leur argumentation spécifique en présentant une recherche comportant un terrain géographique, narratif ou culturel. Nous avons ainsi accueilli des articles en sciences humaines et sociales, en humanités environnementales, en histoire de l’art ainsi qu’en études des médias et de la communication, en privilégiant ceux qui proposaient des modèles de réflexion conceptuels s’articulant sur des corpus ou des cas d’études empiriques ou artistiques. Pour interroger ces inégalités devant le deuil que produisent les vécus et expériences solastalgiques, chaque contribution se concentre sur l’une des trois orientations suivantes ou les combine : 1. D’abord, dans une perspective épistémologique, comment penser multilatéralement ces expériences et affects différenciés des deuils inégaux quand la pensée sur la crise climatique est essentiellement produite et diffusée par des sources, des canaux universitaires et des capitaux occidentaux? 2. Ensuite, dans une dimension plus méthodologique : de quels outils, méthodes, dispositifs, techniques disposons-nous en recherche et en recherche-création pour appréhender ces expériences contrastées? Quel est l’apport des formes de savoir, autochtone et extra-occidental, et aussi artistique, créatif ou expérimental, pour saisir les affects émergents liés à ces solastalgies? 3. Enfin, dans une dimension prospective et de résilience : comment l’expérience partagée, la mobilisation, voire les formes d’activisme environnemental peuvent-elles constituer des véhicules potentiels d’exploration de ces solastalgies plurielles et pour quels effets sur le monde commun à venir?

Contributions de ce numéro

Nous avons choisi d’ouvrir ce numéro avec la traduction originale d’un texte fondateur des études sur le deuil écologique d’Ashlee Cunsolo, « Climate change as the work of mourning », publié en 2012. Ce texte, inédit en français, est précurseur par son introduction de la variable des changements climatiques dans la saisie des deuils actuels. La chercheuse, alors en début de carrière et s’inspirant des savoirs et des pratiques des Premières Nations du Canada sur lesquelles et avec qui elle travaillait, ouvre le deuil et son expression aux autres corps, ceux atteints de maladies graves (comme le VIH/sida), mais aussi à ceux des non-humains (animaux, végétaux, écosystèmes, etc.). Elle propose ainsi d’élargir les discours sur le changement climatique pour orienter l’action politique vers un éthos démocratique, écologique et inclusif qui englobe indistinctement toutes les communautés, humaines comme non-humaines.

Cette réflexion sur les expressions du deuil environnemental se poursuit avec deux contributions qui prennent pour socle des productions cinématographiques de documentaires (comme Homo Sapiens), de séries (comme Tchernobyl) et de films de science-fiction populaires (comme Avatar ou Mad Max Fury Road) pour témoigner de la manière dont les émotions climatiques peuvent aussi constituer des leviers critiques de la modernité (pour Georges-Henry Laffont) ou du Capitalocène (pour Sébastien Fevry), tout en étant également des manières de penser autrement la vie sur les décombres dans des alliances hétérogènes entre vivants (Laffont). Dans un cas comme dans l’autre, c’est le potentiel médiatique qui est interrogé pour sa capacité à montrer par l’image ce qui n’est pas encore advenu (Laffont). Plus encore, pour Fevry, c’est l’expérience que le cinéma procure qui est à prendre comme point de départ d’une réflexion éclairée et située sur les enjeux du réchauffement planétaire. Fevry distingue deux versants de cette expérience concernant la crise environnementale : le premier, nostalgique, est tourné vers la restauration potentielle d’un lieu perdu; le second, mélancolique, acte l’anéantissement dudit lieu. Distinguer les deux versants en fonction de l’expérience médiatique permet de ne pas confondre tous les affects dans une vision transmémorielle et transculturelle du deuil écologique et donc de ne pas contribuer à l’effacement des différences et des vécus.

Poursuivant cette réflexion sur le pouvoir des images et sur leur capacité à rendre présente une émotion pourtant lointaine temporellement ou spatialement, Nathalie Dietschy revisite l’histoire des représentations photographiques à l’aune de la fonte dramatique des glaciers des Alpes. À partir de séries photographiques qui témoignent de la disparition du glacier du Rhône en Suisse, elle montre comment d’inévitables accents romantiques signent l’ambivalence de ces mises en visibilité des paysages de la désolation, victimes à la fois des effets du climat comme de ceux de l’exploitation touristique. Le texte propose une analyse iconologique à partir des indicateurs classiques du recueillement (le voile, le linceul et aujourd’hui les bâches recouvrant, pour les protéger, les glaces), sans négliger la dimension critique des usages qui en sont faits et des émotions qu’elles suscitent.

Si l’anthropocène est la scène d’une inépuisable culture visuelle, elle est aussi celle de la prolifération d’une littérature de la crise écologique. C’est sur la base d’un corpus de plusieurs écofictions climatiques que Riccardo Barontini ouvre une discussion sur le rapport entre progrès scientifique et solastalgie. La « boucle Science/Anthropocène », tel qu’il propose de la nommer, est ce paradoxe qui s’observe dans les représentations collectives où le progrès scientifique se pose à la fois comme origine de l’époque et comme solution à ses problèmes. Certains des romans que l’écocriticien mobilise mettent en exergue les liens étroits entre les utopies mondialisées liées au progrès et le colonialisme avec la destruction des communautés, principalement rurales, la disparition des cultures locales et la raréfaction des utopies géo-situées. D’autres ouvrent la voie à des utopies post-occidentales aux issues positives.

Ce changement de point de vue qui, de la situation de l’Occident et du progrès, se tourne vers les utopies des peuples qui ont vécu la colonisation et les visions qui les guident est, dans un autre registre, au fondement du travail dramaturgique de Clémence Roy-Darisse. Dans la partition dramatique et scénique, Ruines, qu’elle a composée lors de sa maîtrise en théâtre, la jeune autrice, metteure en scène, comédienne et militante nous alerte sur les effets du réchauffement climatique et sur l’écoanxiété que beaucoup, et notamment les femmes, ressentent. Conduits auprès d’un groupe d’actrices, les exercices d’écriture, de mouvements et d’improvisation mettent en scène le deuil écologique pour permettre de passer de la sidération à l’action en considérant les écoémotions comme vectrices de récits alternatifs pour imaginer « la suite du monde » et agir collectivement en son sein.

En racontant d’emblée ses propres moments solastalgiques et en s’appuyant sur les domaines de la psychologie sociale et de l’histoire des émotions, Laurence Brière propose un article réflexif issu de ses nombreuses recherches portant sur le vécu des écoémotions et sur leur refoulement. Son approche souligne l’importance de l’apprentissage quand il s’agit de partir à la rencontre des autres qu’humains et de créer des relations avec ces derniers pour mieux saisir leur disparition en devenir (et la nôtre). Elle met en exergue la ligne fine existant entre une société dite émotive en son apparence médiatique, par exemple, mais qui se montre timide en matière d’expressions de l’écoanxiété des personnes concernées. Le travail de terrain de la chercheuse montre par ailleurs que l’écocolère domine au sein des collectifs militant québécois : solastalgie et colère, en combinaison, peuvent-elles apporter de la joie dans la lutte partagée?

Pour compléter ces contributions, Laurence Charton, Jonathan Leblanc et Joseph Josy Lévy contextualisent le concept de solastalgie en rapport avec leur recherche qui porte sur la médiatisation des intentions de fécondité. Leur texte s’appuie sur une démonstration argumentative issue de recherches qualitatives, quantitatives et mixtes reliant changement climatique et stratégies natalistes ou antinatalistes. Il décrit des positions nuancées grâce à son approche démographique plus poussée reposant sur une analyse de la presse francophone et plus spécifiquement de 69 articles correspondant à la problématique de recherche. L’analyse de la couverture médiatique permet alors de constater la sur-responsabilisation des individus face à la crise pouvant mener à l’écoanxiété (et à la colère), rejoignant ainsi le constat établi par Laurence Brière.

La diversité des articles rassemblés dans ce numéro montre bien l’étendue des recherches sur les écoémotions et la solastalgie. Des ressentis et des affects individuels et collectifs aux fictions cinématographiques et initiatives artistiques et dramaturgiques, la présence des deuils inégaux se laisse, sans aucun doute, constater et demande impérativement des travaux supplémentaires pour continuer à en saisir les clivages et aussi les injustices apparentes dont il est impossible, et possiblement peu souhaitable, de tenir compte en un seul dossier scientifique. Ce que nous retenons demeure l’énergie de contestation des communautés rencontrées.

Pour cette raison, le numéro se clôt sur le portfolio de l’artiste plasticienne luxembourgeoise Justine Blau à qui nous avons proposé d’inclure une série de ses plus récentes oeuvres visuelles et performatives réalisées dans l’archipel des Galápagos. Intitulée initialement Veil of Nature, cette série témoigne de la disparition de certaines espèces vivantes (ici de la famille des cucurbitacées) et interroge les rapports contradictoires de l’humain à son environnement naturel en partant de ce motif classique dans l’histoire des représentations artistiques, du voile ou du linceul qui invite à la prière et au recueillement. L’actualisation de ce motif se réalise dans l’approche poétique et sensible de l’artiste qui, par-delà l’histoire, fait intervenir, l’image, le corps, la magie, en somme, l’éventail des possibles que la transposition artistique d’un questionnement ontologique permet. Cette suite de photographies agit alors comme une invitation à inventer des rituels créatifs face aux pertes écologiques. Elle ouvre la voie à la création, mais aussi au déplacement humoristique comme réconfort face à la détresse écologique due aux destructions de la Terre et de ce qui y croît.