Vous êtes sur la nouvelle plateforme d’Érudit. Bonne visite! Retour à l’ancien site

L’homme des bois d’AnticostiLa figure du guide de chasse et les conceptions sociales de la forêt québécoise

  • Geneviève Brisson

…plus d’informations

  • Geneviève Brisson
    Département d’anthropologie
    Université Laval

Corps de l’article

Les conceptions sociales de la nature introduisent une dimension symbolique à l’histoire culturelle québécoise en permettant d’appréhender notre imaginaire et les thématiques dont il est tissé. Parmi les représentations permettant de le mettre à jour, la figure du guide de chasse et de pêche occupe une place privilégiée en raison de son rôle de médiateur entre la forêt et les touristes qui la fréquentent. Les hommes des bois (woodmen[1]) permettent ainsi d’explorer ce que représente la forêt dans notre culture et quelles sont les conséquences sociales de cette représentation. Le milieu naturel relève d’une réalité physique. Il se propose aussi comme un ensemble de pratiques, de discours et de représentations qui disent à la fois notre identité et nos liens avec le territoire. Ils permettent une variété de sens et d’usages, parfois complémentaires, souvent conflictuels. Par cela, la nature est donc inextricablement liée à la culture. Mais si cette relation est claire aujourd’hui, il n’en a pas toujours été ainsi. Depuis la Renaissance, les rapports à la nature s’inscrivent à l’intérieur d’une construction sociale précise pour les Européens et les Euro-Québécois. Elle réfère à une division symbolique entre nature et culture, entre sauvage et civilisé. Ce clivage n’existe pas seulement dans le discours. Il influence concrètement les actions sur le territoire et entre ses habitants. Par exemple, la description initiale du milieu forestier comme un monde hostile, sauvage et dangereux alimente notre imaginaire et fonde plusieurs pratiques. La colonisation de la Nouvelle-France en est teintée. L’aspect inculte des milieux forestiers est traité comme une menace d’ensauvagement dont il faut se prémunir par différents moyens, dont l’agriculture et l’évangélisation des Amérindiens[2]. De même, le passage à une nature réifiée, soumise aux besoins humains, l’a subordonnée à une conception de ressource naturelle dont se nourrissent les pratiques industrielles et politiques à l’égard des forêts québécoises. Sous une forme ou une autre, la figure de l’homme des bois accompagnera toute la rhétorique de l’espace sauvage.

La séparation entre nature et culture entraîne des tensions entre les acteurs sociaux, et particulièrement entre ceux qui fréquentent le territoire. Par exemple, la forêt devient un terrain pour les controverses autour d’utilisations concrètes, de statuts conférés ou souhaités, de significations et d’expériences. Elle est enjeu social, symbolique, politique et juridique important, et ses tensions se posent en relation avec les idéologies et le contexte social particulier où s’inscrit le territoire. Ces tensions se cristallisent et se manifestent par différents moyens, y compris à travers les relations sociales engagées avec les habitants d’un lieu. Actuellement, sur le terrain réel et virtuel de la forêt au Québec, plusieurs groupes d’intérêt se rencontrent et se réclament de représentations modulant leurs discours et leurs actions. Au-delà des conflits d’usage, la dynamique des acteurs permet de constater que se poursuivent et se confrontent différentes conceptions des milieux naturels et forestiers, et que s’instituent des rapports de force entre différentes idées de nature. Ils s’articulent en des débats politiques plus larges sur les liens entre une société et son territoire. Ils montrent aussi les limites des mesures en place pour en arriver à un consensus social sur notre milieu.

L’étude des représentations du guide de chasse à l’île d’Anticosti aide à explorer les dynamiques qui révèlent le clivage entre nature et culture et dont plusieurs conséquences sociales découlent. L’analyse peut s’effectuer de plusieurs manières car cette réalité et cette figure complexe comportent plusieurs facettes. Pour ma part, je n’entends pas faire l’histoire de ce groupe social ni des activités de chasse[3]. Je traite plutôt la thématique dans une perspective diachronique et anthropologique, soit à la lumière des conceptions sociales de la nature[4]. J’adopte une approche historique des discours, des pratiques et des représentations en lien avec le milieu forestier. L’île d’Anticosti sert d’étude de cas et permet de circonscrire les corpus d’analyse. Son histoire particulière demeure néanmoins exemplaire des différentes fonctions réelles et symboliques de la forêt québécoise. Anticosti est passée d’un statut de lieu de pêche amérindien, puis européen, à celui d’exploitation forestière doublée d’un « paradis » de chasse et de pêche sous l’impulsion d’Henri Menier. L’île est devenue la propriété de ce riche industriel français en 1895, puis celle de la compagnie forestière Consolidated Bathurst de 1928 à 1974. Par la suite, le gouvernement du Québec a confirmé ces vocations de ressources et de loisirs par la mise en place de pourvoiries et de projets d’exploitation.

L’analyse se penche sur un corpus constitué principalement de récits d’expériences vécues dans la forêt d’Anticosti – y compris des récits de voyage de chasse et de pêche – issus d’auteurs nord-américains et représentatifs des différentes grandes époques historiques de nos relations avec la nature[5]. Ces textes ne servent pas qu’à informer ; ils sont aussi teintés du contexte social de leur auteur qui y traduit ses conceptions, ses croyances et ses valeurs. Le choix de ce qui y est montré – et de la façon dont on le montre –n’est pas innocent et relève d’une opération de construction du monde. En ce sens, les données recueillies révèlent beaucoup sur la place occupée par les guides dans l’imaginaire des strates sociales dominantes, à qui était concédée la plume[6]. Les récits étudiés sont d’ailleurs issus de missionnaires, de fonctionnaires et de scientifiques, de journalistes, de militaires et d’hommes politiques. Un seul récit, le plus récent, provient d’un client de pourvoirie appartenant à la classe moyenne de la société québécoise[7].

Ce corpus est complété par des données recueillies lors d’enquêtes ethnographiques avec des hommes d’âges variés ayant oeuvré ou oeuvrant toujours comme guides à Anticosti. Plus de trente entrevues ont été réalisées avec des résidants d’Anticosti et des guides de chasse et de pêche provenant de l’extérieur. Une analyse de contenu met en évidence les thématiques particulières composant la figure du guide. Elle montre aussi les liens avec la construction d’un imaginaire de la forêt anticostienne et québécoise par ses prises sur la séparation entre nature et culture. Notons que souvent le groupe des guides demeure confondu avec d’autres personnes identifiées au milieu forestier, dont les Anticostiens et les travailleurs de la forêt. À l’occasion, l’analyse inclut ces autres personnes lorsqu’elles participent d’une même construction sociale.

Une forêt habitée

Dans les pays d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord, la forêt a revêtu une valeur négative depuis la Renaissance, et ce, même si ce milieu constitue dans les faits un milieu de vie, souvent riche et habité. En France, par exemple, l’histoire de la forêt permet de constater que depuis le Moyen-Âge, alors que certains artisans et agriculteurs ne font qu’y passer pour s’approvisionner, d’autres personnes y vivent comme exploitants de la matière ligneuse pour les chantiers navals ou le charbon de bois. Ces travailleurs empruntent aux connotations données au territoire leurs qualificatifs : puisque le milieu où ils vivent est considéré en marge de la cité et de ses lois, charbonniers et forestiers sont jugés pour leur caractère de brutes et d’hommes libres, sans morale. Leur vie est associée au provisoire, puisque les campements déménagent au fur et à mesure que le bois est coupé[8].

En Amérique, les productions artistiques telles les chansons, les romans ou les contes et légendes tendent à montrer que l’on considère ici aussi les travailleurs en forêt comme des hommes remettant en question la tradition, l’autorité[9] et l’État[10]. Cette littérature, romans du terroir des xixe et xxe siècles et analyses sociohistoriques, montre une dualité sociale : d’une part la forêt qui marginalise, d’autre part l’agriculture, ferment social positif ; il s’agirait, en quelque sorte, d’une rhétorique littéraire servant une idéologie bien précise. Pourtant, dans les faits, on ne saurait lire une telle coupure : dès les débuts de la colonie, nombre d’agriculteurs sont aussi des coureurs des bois ou participent à des expéditions de découverte, y compris celui que l’on a vénéré comme notre premier agriculteur, Louis Hébert[11]. Les missionnaires sont aussi appelés à vivre bon gré mal gré la vie des bois. Enfin, dans la littérature même, ce clivage n’est pas parfait. Bon nombre de bûcherons, d’explorateurs ou de coureurs des bois sont des figures plus ambiguës qu’on peut le croire : plusieurs sont, à leur façon, des héros, qui ouvrent l’espace social par leur familiarité avec la forêt plutôt que de s’y a-socialiser[12]. La forêt est alors le monde de l’exploit, contrairement à l’espace du quotidien. Il demeure pourtant, notamment parce que l’espace forestier n’appartient pas aux Canadiens français, que la promotion de la sédentarisation occupera une place importante dans le discours social afin d’au moins conserver le paysage agraire comme patrimoine. La séparation entre le monde de la nature et celui du cultivé dominera cet argumentaire, les différences entre le forestier et l’agraire contribuant à marquer de plus en plus le clivage entre le civilisé et le sauvage.

En ce sens, Anticosti et sa forêt incarnent un espace de marginalité. Alors qu’elle avait pourtant été à l’origine une seigneurie donnée en récompense royale à Louis Jolliet, au xixe siècle l’île devient représentée comme un ban social qui ne convient qu’à des a-sociaux, « quelques originaux type Gamache, ou certains ermites qu’attiraient les sauvages solitudes de l’île, ou encore des aventuriers qui avaient des raisons de fuir les régions trop habitées[13] ». Louis-Olivier Gamache, agriculteur, coureur des bois et commerçant, en demeure la figure dominante, jusqu’à en être sacré le roi. Il donne aussi naissance à la légende du « sorcier d’Anticosti ». L’île est donc désignée comme le repaire de pirates, d’aventuriers ou d’originaux : « It has served, in succession, as an explorer’s reward, a pirate’s stronghold, a rich man’s social experiment, a pulpwood empire, and a sportman’s paradise[14]. » Dans les récits, ces personnages succèdent aux Amérindiens. C’est lorsque ces derniers disparaissent de la narration que les auteurs introduisent les marginaux euro-québécois, présents encore dans les romans du dernier quart du xxe siècle[15], mais aussi dans la mythique de l’île, comme en témoignent les recherches effectuées par des « anticostophiles » dans les années 1980 pour réhabiliter la sépulture de Gamache[16] et réactualiser les mythes autour de ce personnage[17]. Même si les activités d’Henri Menier ont amené une image différente de l’Anticoste, il demeure que sa sauvagerie supposée connote le mode de vie de ceux qui y vivent, et contribue à poser les guides, tout comme ceux des autres territoires du Québec, comme des personnes différentes de par leur essence et leur statut.

Le woodman : un homme naturel

Dans les récits d’expériences vécues à Anticosti, le personnage du guide n’est pas sans fonctions. Au contraire, il paraît jouer un rôle important pour connoter le récit. D’abord, le décor sauvage semble rendu plus réel par la mise en scène de ces personnages pittoresques. Ceux-ci permettent également de marquer la position de chacun, surtout de mettre en lumière « la fonction civilisatrice du monarque[18] » et sa domination sur les « manants ». Montrer les guides et les Anticostiens comme des personnages typés et typiques crée bel et bien un clivage de classes sociales entre ces Autres et le Nous auquel appartiennent l’auteur des récits et ses lecteurs. Plus encore : en suggérant la bonne volonté, mais aussi la bêtise des individus qui ont la garde d’Anticosti, les narrateurs illustrent que ces « locaux » ne sont pas à la hauteur de leur environnement. D’où un renversement des rôles, le citadin devenant dépositaire des normes et des façons correctes d’entrer en relation avec la nature, ce qui lui confère une position privilégiée, voire légitime, pour décider et posséder ce territoire.

Pour présenter ces personnages, deux principales formules sont employées : d’abord les assimiler à la nature de façon si étroite qu’ils en partagent les mêmes caractéristiques, à l’instar de la conception qu’on se fait des Autochtones. Puis, montrer leur altérité en dissociant les guides des autres protagonistes du récit.

Le nouveau Sauvage

Il est possible de postuler que les guides de chasse et de pêche, tout comme les Anticostiens d’ailleurs, s’inscrivent jusqu’à un certain point en continuité de l’image conférée aux Amérindiens. Dans les récits, par exemple ceux du récollet Emmanuel Crespel et de Joseph Schmitt, on semble considérer les Amérindiens comme dotés d’une connaissance innée du milieu forestier : ce sont ceux qui savent y évoluer au point de paraître faire corps avec cet « habitat », à l’instar d’une faune locale. Rapidement succède à cette réminiscence fugace de la présence amérindienne la figure d’un certain type de Canadien français pittoresque. Le discours, tout comme les pratiques relatées, tendent tous vers la définition et la fixation d’un statut social pour ces groupes d’individus. Le terme « sauvage » ne s’applique-t-il pas à eux maintenant comme à toutes les sociétés « qui en sont aux premiers stades de la technique, une étape où on les croit dominés par les lois de la nature[19] » ?

Les récits des xixe et xxe siècles mettent en scène des catégories d’Euro-Québécois qui, par leur caractère particulier ou même par leur naissance (voire leur essence), sont plus particulièrement enclins à se lier à la forêt. Ils participent d’un flux sauvage. Leurs ancêtres n’ont-ils pas suivi les Autochtones dans la nature du Nouveau Monde ? En fait, les contacts entre les nations autochtones et les nouveaux arrivants sont incontestables, multiples et marqués par une forte interdépendance : des Amérindiens, ils ont eu à « apprendre à découvrir le monde continental » de l’Amérique[20]. Les guides et les Anticostiens présentés dans les récits gardent la marque de ces apprentissages et de ces métissages ; ne portent-ils pas tous – à des degrés divers – la caractéristique d’être « un nouvel Oeil de Faucon » comme ce David Têtu[21], aventurier « représentant à merveille le type du Canadien-Français [sic] de jadis[22] » ? En fait, la sauvagerie vue comme milieu forestier semble l’un des vecteurs d’identification déterminants des Canadiens par rapport aux Européens :

Ceux que l’aviron mène en haut, ceux qui s’embusquent derrière les arbres pour la guérilla, ceux qui pêchent et qui chassent l’hiver, ceux qui fabriquent le sucre du pays, ceux qui connaissent des Amérindiens, qui trafiquent, trinquent et fument avec eux, ceux qui les craignent et les envient, ceux qui en causent, ce sont les Canadiens ou les Acadiens par opposition aux Français[23].

Étrange retour des choses : le Sauvage est maintenant une qualité des descendants européens. C’est ce trait qui leur permet de vivre en adéquation parfaite avec la forêt. Plus encore, toute vie en forêt supposerait d’adopter ce mode de vie « à la sauvage » représentant un véritable ensauvagement. Et si la forêt d’Anticosti a su demeurer l’écrin pour conserver intacts ces héros de jadis, n’est-ce pas parce qu’elle est demeurée jusqu’ici pays du Sauvage[24] ? On la croit restée similaire à ce qu’elle était aux origines, aussi est-elle présentée comme le milieu permettant de réactualiser ce type particulier du Canadien typique, pittoresque[25]. Les Anticostiens sont considérés par les auteurs canadiens eux-mêmes, avec le regard du xxe siècle moderniste, comme des artefacts muséaux mais n’ayant plus cours en milieu urbain. Mais, pendant ce temps, ils seront vus par les auteurs étrangers, Américains ou Français par exemple, comme les représentants – certes les mieux conservés – de tous les Canadiens français existant dans la première moitié du xxe siècle[26].

Denys Delâge mentionne au sujet des contacts entre Amérindiens et Euro-Québécois que ces derniers avaient « peur de passer pour des Sauvages », ce sentiment constituant selon lui un aspect fondamental de l’identité canadienne-française des xixe et xxe siècles. Cependant, il semble indéniable que cette identité s’est aussi forgée sur les contacts avec les Autochtones, et entre autres à partir des pratiques en forêt qu’on leur a empruntées. Sommes-nous encore tiraillés entre plusieurs images de nous-mêmes ? Lors du terrain ethnographique, la fierté d’être un « vrai gars de bois » a souvent été mentionnée, notamment lorsque vient le moment de se démarquer des citadins et, plus encore, des touristes européens. Mais la crainte de plusieurs personnes d’être étiquetées comme tels a aussi été présentée car elle aurait des connotations de rusticité ou d’absence de manières.

Une identité naturelle

Selon les auteurs, les guides apparaissent, par leur essence même, comme ceux que je nommerai des « naturels ». S’y joignent souvent dans les récits les insulaires, citoyens d’Anticosti. On les montre comme participant de la même essence que la forêt anticostienne car en permanence immergés dans cet univers d’altérité que constitue la forêt. Ils en viennent presque à faire partie de la « faune locale », jusqu’à en être désignés comme l’un de ses éléments : « La présence, en abondance, du cerf de Virginie, de l’orignal, du capelan, du hareng, du saumon, de l’omble de fontaine, etc., permet de préserver ce paradis faunique. D’ailleurs, le surnom des gens de la municipalité, les Chevreuils, demeure éloquent à cet égard[27]. »

Le discours dit donc comment ils vivent en adéquation parfaite avec leur milieu. Peu à peu au fil des récits et du temps, ils ne peuvent plus sortir de celui-ci. Leur caractère d’adéquation devient un trait immuable désignant ceux qui habitent en tout temps la forêt ; ils deviennent justement des woodman, des hommes des bois. Les récits présentent tout particulièrement les guides comme les mieux adaptés à la vie en forêt : « Césaire Martin, powerful with pole or paddle –the perfect river man[28]. » Leur corps même paraît taillé pour ce milieu. Lors du terrain ethnographique, cette caractéristique a été relevée à quelques reprises par les chasseurs, mentionnant que, selon eux, les guides étaient « une race à part : ils sont bons dans le bois, on dirait qu’ils ont ça dans le sang ». Serait-ce donc la voie/voix du sang de tous les David Têtu qui se poursuit en eux ? Les guides sauraient s’adapter, « naturellement », « instinctivement », aux conditions de la nature anticostienne et aux activités qui s’y déroulent, chose à laquelle n’arrivent que par apprentissage les Européens ou les continentaux[29]. D’ailleurs, les récits sont toujours élogieux sur la place des Canadiens français en forêt. Ils correspondent intimement à la forêt canadienne ; ils n’y ont jamais fait de faux pas, n’ont jamais eu à s’y adapter. Encore aujourd’hui, jusqu’à un certain point, ce fait semble admis comme faisant partie de l’investissement personnel de tous ces forestiers en forêt. Faire corps avec ce milieu de travail comporte alors une identification aux caractéristiques « sauvages » de la forêt, et, plus encore, une intégration de celles-ci. Elle se traduit en général par le dicton souvent cité : « tu peux sortir le gars du bois, mais pas le bois du gars ». La sentence sert alors souvent aussi à expliquer des attitudes ou des apparences plus frustres.

Un pittoresque primitif

Les récits se plaisent aussi à montrer les limites qu’entraîne cette intime connaissance du milieu. Guides, travailleurs ou Anticostiens sont présentés comme ceux qui ne sauraient même pas reconnaître les éléments les plus ordinaires du monde civilisé, un avion américain par exemple. En tout temps, ils sont dits comme des hommes des bois ; des gens frustres et grossiers : « rough-and-ready woodsman[30] ». Ce sont souvent des gens qui ne sauraient pas s’adapter au cours du modernisme, poursuivant des activités traditionnelles pourtant peu rentables : « Although the drop in fur prices has made trapping unprofitable, the Anticosti men still take some foxes in winter. They send their fur to Port Menier and get credit at the store there against future purchases[31]. » Dans les textes d’auteurs anglophones, notamment chez l’Américain Wilson et le major Snow, ils sont même représentés comme des espèces de primitifs. Ils ne peuvent communiquer que dans une langue déformée : un pidgin anglicisé digne de Tintin au Congo, que les auteurs prennent un malin plaisir à reproduire jusqu’au ridicule. Ils ont aussi des valeurs familiales différentes, montrées comme dogmatiques. En fait, ils deviennent la personnification du milieu dont ils sont les hôtes. Souligné à outrance dans ces deux récits, ce primitivisme semble avoir autant pour fonction de montrer l’arriération des Anticostiens que leur exotisme, un pittoresque qui fait partie du décor et lui donne une couleur locale. Celle-ci consacre leur différence, sinon leur altérité. En fait, ils revêtent un double intérêt : ils sont, d’une part, des curiosités de voyage pour des anthropologues du dimanche ; ils campent, d’autre part, un décor, celui d’une forêt arrachée à toute historicité par la description de personnages intacts par rapport au passé, pittoresques, folkloriques. Le milieu forestier devient alors le Paradis perdu, peuplé de bons Sauvages.

On aurait tort de reléguer ces images à un passé révolu. En fait, les gens travaillant en forêt ont été désignés de façon semblable par certaines personnes rencontrées lors de la démarche ethnographique de terrain ; toutefois, cette qualification a surtout été attribuée à des travailleurs de l’industrie forestière. Désignés comme « des gros bras », les travailleurs de la forêt sont considérés comme des forces physiques mais de peu d’intellect ; « agir en bûcheron », avoir « l’air bûcheron » revêtent au Québec la connotation d’un individu pas nécessairement asocial, mais plutôt mal dégrossi, pas très au fait des règles de civilité polissant les rapports sociaux. Ces préjugés ont aussi cours à Anticosti, et plus particulièrement pour ceux opérant la coupe forestière. Être un bûcheron les confinera alors à être des exécutants auxquels on ne peut confier de tâches responsables.

L’alimentation, marqueur de différence

La présentation des guides amène donc les auteurs des récits à les camper comme « naturels » et, ce faisant, à dissocier les woodmen de l’univers plus civilisé où eux-mêmes évoluent. Plusieurs moyens permettent cette coupure. Montrer les différences de pratiques et surtout mettre l’accent sur les connotations que celles-ci emportent semblent les méthodes les plus employées. Deux distinctions sont davantage mises en lumière : l’alimentation et le type de proies chassées. Toutes deux sont fortement liées au gibier, raison même de l’activité de rencontre entre guides et urbains et contribuent à souligner comment s’inscrivent les guides et les Anticostiens dans l’espace sauvage plus que dans celui civilisé.

Dans les récits, les comportements alimentaires sont fréquemment cités comme marqueurs de limites et de clivages. Dans l’histoire, normes et tabous alimentaires ont souvent eu cette fonction[32]. Entre autres, ces normes tracent des règles de chasse[33] et restreignent les animaux consommables. En vertu de celles-ci, ceux qui se nourrissent de la forêt si elle est sauvage sont alors – momentanément ou absolument – autres que des civilisés. Un Occidental ne saurait donc se nourrir de ces gibiers tabous à moins de grandes précautions. Ces animaux sont considérés comme impropres à la consommation car nourris de sang cru et porteurs de rage : celle du sang noir, rage de la viande crue, mais aussi celle du sauvage, qui amène à la transgression de toutes les lois civiles. Ainsi, les renards tués par Crespel sont mangés à contrecoeur : « dans une situation pareille à la nôtre il fallait profiter de tout, aussi la crainte de mourir de faim nous empêcha-t-elle de laisser aucune occasion de prolonger notre vie[34] ».

On constate dans les récits, notamment ceux de l’abbé Ferland et de Faucher de Saint-Maurice, le fait de chasser et de pêcher justifie et explique la différence de statut des habitants des bois. On peut présumer que ces activités fournissent de la nourriture autant que des pelleteries : ainsi parmi les qualités essentielles à ces hommes sont celles de « cordon bleu et trappeur[35] ». Il semble nécessaire de montrer que la consommation de gibier fait partie des conditions de vie des woodsmen. L’alimentation des guides et des familles insulaires semble donc en partie associée à la nourriture non transformée : « Ces fruits et baies que l’on rencontre partout en abondance sont pour les insulaires une précieuse ressource. Leur conservation est des plus faciles[36]. » En fait, elle est composée à la fois de nourriture civilisée et de sauvagerie. Dans les récits, ces traits paraissent parfois créer des rapprochements entre leur vie et celle des « Sauvages[37] ». Les récits, tout autant que les entrevues réalisées avec des personnes âgées de l’île, démontrent que la nature en place semble avoir été un mode d’approvisionnement important pour ceux installés à Anticosti : « Ce qu’il y a de certain, c’est que le poisson frais ne fait pas défaut sur le menu quotidien : le gibier non plus[38]. » De nos jours, plus que la pêche, la chasse paraît être demeurée une source d’approvisionnement d’appoint[39]. Elle occupe peut-être une place moins importante qu’auparavant dans l’économie familiale, mais elle demeure fort présente.

Par contraste, dans les récits, on réfère peu à la consommation de gibier par les sportifs, chasseurs ou pêcheurs. Une seule mention, en fait, montre la consommation d’un saumon cuit sur la plage : « “Lunch is served” – on the bottom of a Canoe. The main course for this stream-side meal was broiled salmon, freshly caught in the Jupiter River. » (illustration 1). Cette histoire se pose en opposition directe avec la narration, dans le même récit, d’un repas gastronomique pris la veille à la Villa Menier : « An exquisitely garnished fish was borne in on an enormous oval silver tray. It was easy to imagine ourselves a part of that bygone gilded era[40]. » Les menus des pourvoiries, dont on mentionnera le luxe ou du moins l’abondance en produits non locaux, pourraient être lus aussi comme un affichage ostentatoire de la civilisation des hôtes de la forêt (illustration 2).

« Lunch is served ! », E. Wison, Anticosti Island…, loc. cit., 128.

-> Voir la liste des figures

Publicité pour un forfait de chasse au cerf, Sépaq-Anticosti, 2002.

-> Voir la liste des figures

En général, dans les récits, la nourriture consommée lors de la chasse doit demeurer « civilisée ». Ainsi, le chasseur Simard et ses compagnons font l’épicerie au village avant de s’enfoncer dans les bois. Ce geste, pourtant anodin, marque pour l’auteur le début de l’aventure : « C’est vraiment à ce moment que l’aventure commence[41]. » Est-ce parce que cette épicerie fait partie intégrante de la préparation à la chasse, des précautions nécessaires pour ne pas être trop ensauvagés, et justement ne pas devenir semblables aux guides et aux Anticostiens ? Ou alors parce que le vrai enjeu de la chasse échappe à l’estomac, se situant plutôt dans la lutte contre la nature sauvage ?

Un signe de classes : le choix du gibier chassé

Plus encore cependant que les produits consommés, c’est surtout le type de proie chassée et la façon dont se déroule cette chasse qui marquent une profonde différence entre les guides et leurs clients, comme le révèlent les données recueillies lors de la démarche ethnographique de terrain. Les deux groupes ont également conscience qu’ils ne s’appuient pas sur les mêmes valeurs et les mêmes représentations pour circonscrire leur expérience de chasse. Ainsi, même si la chasse peut faire partie intégrante d’une tradition personnelle ou locale pour les guides et les clients, elle demeure aussi un marqueur de leurs différences sociales. La forêt, tout comme d’autres espaces publics, se présente alors comme le théâtre où se déploient les positions sociales[42]. Aussi, pour un même geste, celui de chasser et de tuer une bête, la différence de conception établit pourtant une coupure majeure entre les guides et les chasseurs. Pour les premiers, la consommation légitime en quelque sorte la mise à mort, alors que les clients de pourvoirie l’expliquent par les efforts consacrés à dénicher une proie exceptionnelle et l’abattre.

Le statut attribué à la bête en fonction de son sexe devient ici un critère important de distinction entre guides et chasseurs. En effet, les biches sont classées dans une autre catégorie que leurs mâles. Pour les guides, les biches sont perçues de façon positive car elles sont une denrée de plus grande qualité gastronomique[43]. Les chasser est un geste s’inscrivant en continuité de leur quotidien automnal et vécu comme une expérience permettant, entre autres, de se procurer de la viande de chevreuil pour l’hiver. Pour les clients, les biches sont connotées négativement car elles ne seraient pas un gibier sauvage et ne seraient pas éligibles à une joute sportive entre le chasseur et une proie digne de ce nom. Cette distinction fait écho à plus de cent ans de chasse à Anticosti. Dès l’époque d’Henri Menier, les mâles étaient réservés pour une chasse sportive. Les cerfs étant frappés d’interdit pour les locaux, il ne leur restait plus que les femelles pour s’approvisionner. Cette quête alimentaire de gibier perd alors tout sens et n’est même plus dite comme chasse : « On permettra très souvent à un insulaire d’aller tuer “son” chevreuil et, à la vérité, il n’y a pas besoin de s’éloigner pour cet exploit cynégétique[44]. »

Donc, même si Anticosti est connotée comme un lieu de chasse trop facile pour les vrais professionnels, ceux qui s’y rendent disent la chasse comme une recherche de trophée. Ils la décrivent aussi comme une coupure avec leur monde habituel. Dans cette optique, la consommation de gibier n’est pas centrale ; elle est plutôt énoncée comme un accessoire de leur coûteux forfait, une prime mentionnée avec un certain mépris. Ils posent la quête qui préside à leur démarche comme une recherche allant au-delà de la nourriture, ce qui la rend plus prestigieuse. Leur rhétorique fait appel à plusieurs images. Ils mentionnent d’abord le coût relié au voyage, qui les distingue et les imprègne en quelque sorte d’un peu de cet esprit de grand seigneur qu’avait Henri Menier. Leur séjour se pare également d’un imaginaire romantique posant la forêt comme un isolement volontaire du quotidien, une coupure curative conférant un supplément d’authenticité par l’expérience et l’acquisition d’un statut d’initié. Alors, la chasse devient une épreuve pour prouver son endurance, sa force et sa combativité[45]. Le récit de cette chasse montre un rapport de forces inégal : le chasseur devient héros, sa proie fait foi de trophée (illustration 3). Relever le défi du sauvage permettrait alors de s’ériger au-dessus de la masse des humains. Et l’exploit, aussi minime soit-il à Anticosti, amène le chasseur à s’inscrire dans un autre groupe de privilégiés, ceux qui ont acquis une double connaissance : celle de soi et de la sauvagerie. Mais comme il est paradoxal que pareille conception s’exerce dans un cadre d’abondance comme celui d’Anticosti, et surtout qu’elle soit savamment orchestrée par le travail des guides et des pourvoyeurs ! Les guides sont pour leur part sensibles à cette ironie, comme le montrent leurs témoignages[46].

Henri Menier passe en revue les panaches accumulés lors d’une partie de chasse, BAnQ c1905.

-> Voir la liste des figures

Le discours des chasseurs et leur imaginaire auront des conséquences directes sur les pratiques de chasse. Dans la très grande majorité des récits, les touristes-chasseurs ne touchent pas à la bête abattue : constater le décès, éviscérer, transporter, dépecer et empaqueter l’animal mort, le faisant passer justement d’animal à viande de boucherie sont tous des actes faits exclusivement par les guides (illustration 4). Selon les guides rencontrés lors de l’enquête ethnographique, les chasseurs demeurent encore souvent des spectateurs aux mains toujours blanches (illustration 5).

Guide débitant un chevreuil, Geneviève Brisson, 2001.

-> Voir la liste des figures

Clients observant le guide débiter un chevreuil, Geneviève Brisson, 2001.

-> Voir la liste des figures

Dans les récits tout comme dans les discours des touristes, la chasse « pour la viande » n’est pas un sport, ni même une expérience transformatrice. La chasse alimentaire se présente comme un privilège sanctionnant positivement la servilité des Anticostiens sans qu’elle soit de nature à rehausser leur rang social, alors que les mêmes récits présentent comme de fiers nemrods le ministre et le directeur de compagnie s’étant adonnés à une partie de chasse à Anticosti ! Aussi, bien qu’au Québec la chasse soit dite comme une activité « démocratique » pour toutes les classes d’Euro-Québécois, dans les représentations demeurent encore deux activités : celle connotée comme véritable, authentique, et réservée à des « élus » ; puis celle des autres, d’autant plus méprisée qu’à Anticosti il n’y a pas de difficultés à trouver une proie. Bien qu’en réalité à peu près tous consomment leur gibier, dire ce fait déclasse la chasse et la ravale à une trivialité : aveu de pauvreté ou manque d’idéal dans cette rencontre avec la bête ? Est-ce alors espérer s’élever à un autre rang que celui de prédateur ? Ou plutôt faire de la chasse un acte esthétique, sublime, réservé ? Alors « seuls ceux qui sont capables d’apprécier les réalités naturelles, et de transformer leur propre contact avec elle en expérience transcendante, [auraient] le droit d’y accéder[47] ». J’ajouterai que le droit de juger qui vit une expérience transcendante est entre les mains de ceux-là même qui prétendent la vivre et la refusent aux autres. Dans cette optique, le refus du gibier déplace la chasse sur un terrain idéalisé, échange non plus productif ou profane, mais bien sacré. Et sacralisant aussi ceux qui le vivent. Seuls ceux qui ont les moyens de refuser la viande peuvent ainsi se sacrer « vrais » chasseurs.

Cette situation engendre alors un rôle nécessairement peu reluisant pour les guides. Ce seront eux qui, trempant littéralement leurs mains dans le sang, assumeront, en fait, la majeure partie des réalités de la chasse. Ils ont servi de passeurs pour accéder au coeur authentique de la forêt, puis seront escamotés. En fait, même l’acte de tuer peut être escamoté derrière un truchement : dans plusieurs récits, ce sera en effet souvent l’instrument de la prise, canne à pêche, hameçon spécifique, type de carabine, balle même, qui effectueront tout le travail ; par exemple : « rods are at work[48] ». Que reste-t-il alors au chasseur ? Une expérience de construction d’un idéal.

Des subalternes au coeur gai

Comme on le voit, les guides sont nécessaires à l’expérience de chasse des narrateurs. En fait, toute l’organisation des expéditions de continentaux leur est dévolue, permettant aux autres de se livrer aux importantes découvertes de la science ou aux plaisirs de la forêt : « The boys carried the canoes and bulging duffel bags. We brought up the rear with rods and cameras[49]. » Mais en dépit de ce travail, les guides n’ont pas la place d’honneur dans les récits. Ils ne sont pas de la partie lors des moments importants ; par exemple, on ne souligne pas qu’ils participent à la découverte du territoire. Cette caractéristique n’est pas unique au Québec. Dans les récits occidentaux de chasse, d’explorations ou de conquêtes sportives, le guide ou le sherpa ne sont pas ceux qui ont découvert. Ils ne portent que les bagages, ou ne jouent qu’aux gardes du corps (illustration 6). Et ce, dès les débuts du XXe siècle moderniste[50].

Ainsi les guides ne sont pas sur un autre pied que les accessoires de l’expédition, réduits à des objets, des instruments, ne différant pas beaucoup, finalement, du véhicule ou de l’arme : « Joseph Lelièvre provided a flatboat, a horse, and guides[51]. » En fait, ils occupent dans le récit le même statut que les animaux domestiques. Parfois même les animaux sont présentés comme plus fins que les Anticostiens :

Or, connaissant notre projet d’inventorier les richesses végétales de la côte, l’aimable gouverneur avait mobilisé le p’tit Joseph Duguay, son meilleur guide, et Bob, modeste et intéressant animal, dur de gueule et d’oreille, blasé sur les hommes et les choses, qui ne mène pas vite mais loin, qui sait que le Reef a trois cent milles et qu’il serait idiot de se presser, qui connaît tous les trous et l’heure des marées, Bob enfin, perle rare de l’espèce chevaline et vétéran du Reef[52].

Guides sur la rivière Jupiter, BAC 1905.

-> Voir la liste des figures

Ici le cheval est un expert, au même titre que le « p’tit Joseph Duguay ». Encore une fois, le guide est donc classé au même rang que d’autres fidèles et fiables serviteurs. Tous accompagnent et se rendent utiles à l’expérience du véritable protagoniste venu du continent.

Cette figure de l’Anticostien et du guide est celle d’un homme au service de tous et habitué à servir, au point de s’en faire un point d’honneur : « Le don charmant et précieux de se trouver toujours où il y a un service à rendre et un problème à résoudre, Tancrède Girard le possède, avec, en outre, l’affabilité, la gaieté et bien d’autres qualités encore. Il excelle en tous métiers et sait le tout d’une infinité de choses[53] ». Cette tournure d’esprit existe toujours dans les années 1980, alors que les récits montrent encore qu’il est du travail des guides que de veiller au plaisir des touristes : « Le soir venu, et uniquement pour notre plaisir, il nous offre l’occasion de faire quelques clichés de beaux chevreuils qui fréquentent les herbiers à proximité du village. Quelles photos j’y ai prises[54]… »

Les guides des récits ne sont pas présentés comme malheureux. Au contraire, ils ont l’humeur toujours joyeuse, allègre : « Joe Martin, one of Anticosti’s Light-hearted french guides[55] », caractéristique typiquement canadienne-française selon les étrangers. Ces traits reproduisent en fait l’image de docilité des Canadiens français qui existe au moins depuis le début du xixe siècle. Leur travail subalterne est louangé par les étrangers. Le message retransmis par des auteurs québécois devient une source de fierté nationale :

Ce bon témoignage de M. Schmon [le gérant de la Gulf Paper Compagny, établie à Shelter Bay sur la Côte-Nord] en faveur de nos ouvriers Canadiens nous a été, plus tard, maintes fois corroboré par M. Faure, gérant général de l’Anticosti Corporation qui nous déclarait, entre autres choses : « Ce sont les étrangers qui nous causent, en général, le plus d’ennuis. Nous n’avons jamais aucune difficulté avec les Canadiens[56]. »

En fait, même ces qualités permettent aux continentaux du xxe siècle de ranger les Canadiens français parmi les Sauvages, les bons évidemment, alliant fierté et candeur, plutôt que de les associer à des brutes inhabiles, dégénérées, aux « origines perdues », comme on le fait pour d’autres, notamment les immigrants[57]. Mais il demeure un paradoxe : au xixe siècle, ceux qui couraient les bois étaient présentés comme des hommes marginaux mais libres. Cette liberté s’est transformée en asservissement au xxe siècle. Est-ce parce qu’ils travaillent maintenant dans une activité standardisée, et sous les ordres d’un propriétaire étranger, alors qu’avant ils ne briguaient même pas un titre de propriété, mais bien une réelle préhension du territoire par leurs pratiques ?

Un équilibre naturel

On peut se poser la question : si les guides occupent une place si ingrate dans les récits, pourquoi n’en demeurent-ils pas moins une figure essentielle du parcours en forêt de tous les auteurs ?

Dans les récits où les guides sont ainsi mis en scène, le décor forestier procède d’une idéologie romantique. La forêt est dite comme une coupure avec la vie urbaine qui est celle de la majorité des touristes autant par le changement de paysage que pour les autres aspects de l’environnement : « Et l’air vaut mieux que celui que l’on respire sur le pavé de Montréal[58] ! » Les guides et les insulaires participent de cette ivresse romantique. Même s’ils occupent un rang social moins élevé, il représentent néanmoins un peu de l’authentique que les touristes cherchent à toucher. Ils se présentent donc à la fois comme des personnages sauvages et comme des êtres authentiques sur lesquels on devrait prendre modèle :

Je voudrais savoir écrire la langue savoureuse et pleine que parle Jean Déry dont l’esprit vif et la bonne petite instruction ne sont aucunement gâtés par la ville. En fait de livres, il ne connaît guère que les Annales de la Bonne Sainte-Anne et le grand livre de la nature et de la vie. L’avouerai-je ? Je sentais vaguement auprès de lui, que la culture relative dont nous sommes si fiers et qui nous paraît essentielle quand nous retombons dans notre milieu, n’est qu’une anomalie plus ou moins heureuse, une déformation de l’espèce, comme les plantes panachées et stériles de nos jardins, un déséquilibre peut-être, parce que nos puissances physiques, intellectuelles et morales peuvent bien difficilement se développer de pair et s’harmoniser. Ceux-là se déploient en tous sens, normalement, sans à-coups, et c’est sans doute le secret de la plénitude de leur bonheur. […] Ah ! je voudrais bien que tous les jeunes gens, mes amis, eussent son âme simple et bonne, satisfaite des bonheurs robustes que Dieu fit pour eux : la jeunesse, la terre, la famille[59] !

Rappelons que le guide et son aspect « nature » ne cessent d’être l’incarnation romantique de l’humain équilibré. Une croyance du xviiie siècle demeurée en vogue jusqu’au xxe siècle permettait d’ailleurs de penser que « le primitif résiste mieux à la mort que le citadin débilité[60] ». En fait, les guides incarnent autant la santé de l’âme qu’une santé physique enviable :

The French-Canadian guides had all the charm of their race, added to that indefinable quality found so highly developed in the Highland stalker and ghillie, as, indeed, in all those who spend their lives in the open, largely in the contemplation of beautiful surroundings and untouched by the stain of city or factory. Whether tying fly to cast or guiding the State barge safely down the rapids, they were equally at home and universally efficient and good tempered[61].

Aussi, à cause de ses attributs directement en lien avec la nature, on reconnaît au woodman une valeur quasi mythique. Dès lors, il devient médiateur permettant aux citadins d’avoir accès à leur tour à cet état naturel privilégié. Même si ce rôle n’a été attribué explicitement que dans peu des récits consultés – ceux de Marie-Victorin et du journaliste E. Wilson – d’autres auteurs présentent un ou deux personnages anticostiens confirmant cette place.

À ce titre, l’épreuve confrontant l’urbain avec le guide est révélatrice. Celle du récit de Wilson paraît typique du genre et constitue un véritable test.

Après un combat « corps à corps » avec un saumon, le pêcheur se rend compte que son guide était caché dans la forêt et l’observait : « It was triomphantly hefting my trophy when a dry cackle came from the edge of the woods. There stood my guide, net in hand. […] « were you here all the time I played that fish ? » « Oui monsieur », he replied with perfect politeness. « Then why didn’t you come down with the net ? » « Monsieur has caught so manee feesh ! An eet was good to see you pull de saumon out by the tail. » Césaire chuckled again. « An ow you fall on heem ! Ah, monsieur, – I beg your pardon – but eet was per-fect[62] ! »

Le guide reprend par la suite son anonymat, jusqu’à en perdre justement son prénom ; il ne sera plus désigné que par sa fonction subalterne : « Dès que l’épreuve est surmontée, l’initié accède au rang de ses examinateurs. Le médiateur, dès lors, n’est plus indispensable[63]. » Aussi les guides participent du paysage de l’Éden, suggérant ici aux urbains une vie rêvée, qu’ils imitent l’espace de quelques jours. Imitent et poussent à son achèvement, puisque ces guides demeurent, par leur ignorance de vivre dans l’Éden, de constants « étrangers au paradis ». La supériorité est donc pour les touristes, qui eux savent la vie citadine/civilisée et peuvent s’offrir la vie rêvée. Enfin, cette idéalisation de la vie des insulaires masque-t-elle (ou rachète-t-elle) leur pauvreté, leur rôle ingrat de porte-faix, leur isolement ? Comme le présume le récit du major Henry Snow : « qu’importe, au fond, puisqu’ils ont la nature et, surtout, puisqu’ils ont toujours l’air si heureux ? »

Conclusion : La figure du guide et les conceptions sociales de la forêt

Dans les discours analysés, les représentations du guide de chasse et de pêche ne peuvent se dissocier de celles du milieu où ils évoluent. Il est indéniable qu’au Québec, tout comme ailleurs, le milieu forestier joue depuis toujours un rôle culturel. Il contribue à donner à notre société sa signification et sa spécificité et porte les marques des processus sociaux et culturels, nous permettant ainsi de lire ce qu’on est et ce qu’on fait. La forêt est dynamique et joue un rôle actif au sein de la société et des processus de construction culturelle, même si ce dernier aspect est souvent nié. Les processus d’interaction entre le milieu forestier et les acteurs sociaux contribuent à transformer les uns et les autres dans le temps et dans l’espace. Les représentations de la forêt anticostienne se situent dans un continuum avec celles du monde moderne, telles que décrites par Robert Harrison par exemple[64]. Ces conceptions se lisent, en filigrane, à travers le cas de la forêt d’Anticosti et permettent de porter cet exemple dans un contexte plus vaste.

En Occident, la forêt s’est posée d’abord comme la matrice originelle de sylva. Cet aspect fondateur a été évoqué particulièrement sous le vocable de « sauvagerie ». Antérieure aux humains, la sauvagerie primordiale adopte un temps brouillé qui transcende l’histoire linéaire et toute mémoire. Faite de métamorphoses et de dispersions, de chaos et de parentés multiples, elle réside à l’abri des distinctions radicales de la société occidentale et de ses lois. Pareil mythe rend la forêt troublante, en fait un milieu hostile non seulement en raison de dangers physiques mais bien surtout parce qu’elle empêche les distinctions et les frontières. Elle est une menace pour l’ordre établi, les formes fixes, les institutions, la « civilisation ». La forêt se présente ainsi comme un fonds symbolique indispensable à l’Occident, même si ces deux mondes ne communiquent pas nécessairement entre eux. Elle devient un « tiers espace[65] ». Comme on l’a vu, le statut des guides, tout comme celui des travailleurs forestiers et des populations locales, participe de cette même division ontologique.

Discours et pratiques de la forêt anticostienne, même modernes, sous-entendent cette sylva. De 1534 à aujourd’hui, l’arrière-plan des jugements portés sur la forêt d’Anticosti l’a supposée et la suppose toujours comme un monde indiscipliné et « inculte ». D’aucuns la présentent habitée de forces mystérieuses qui peuvent opérer des changements en profondeur, transformant le milieu et les humains. Par ailleurs, la forêt est aussi dite comme un endroit « ensauvageant » les Euro-Québécois, jusqu’à en oublier identité et devoirs. Les gens qui habitent la forêt sont facilement montrés comme « de nouveaux Sauvages » qui perdent contact tant physiquement que psychologiquement avec l’univers culturel défini comme Occident. Encore aujourd’hui, des gens vivent leur plongée en forêt comme le passage dans un monde tout autre que celui de la « civilisation » du village, et qui transforme leurs manières et leurs valeurs pour un temps certes limité, mais néanmoins significatif. Mises au goût du jour par le mouvement romantique, qui glorifie comme un spectacle les manifestations les plus fracassantes de la sauvagerie, certaines des forces associées à la forêt deviendront peu à peu un décor touristique ou une cathédrale qu’il importe de conserver dans des buts souvent utilitaires. Cette nature devient alors un discours pour dire quelque chose sur le monde, sur le Québec, comme c’est le cas avec le Parc Anticosti.

Face à cette forêt, la « civilisation » se définit avec ses systèmes culturels, ses institutions et ses lois comme une séparation, une protection contre l’imprécision et le chaos initial de la nature. On crée alors une image de la forêt de plus en plus étrangère qui permettra de renforcer les remparts de la civilisation érigés ceux-là contre la sylva. La sauvagerie devient ainsi un objet du regard moderniste, qui la réifie et la fige ; regard qui ne cherche pas à inclure ces aspects naturels dans une globalité, dans un environnement comprenant à la fois les êtres humains et leur milieu. Au contraire, la modernité cartésienne construira socialement une coupure entre la nature et la culture. Cette même représentation englobera les humains : on pense d’abord aux Amérindiens, mais aussi à ceux travaillant en milieu « naturel », tels les guides : le territoire et ses habitants seront dits comme « sauvages » et pourront donc être tributaires de la rationalité cartésienne.

Cette rationalité cartésienne occupe beaucoup de place, mais n’oblitère pas totalement la conception d’une forêt des origines et de l’innocence première[66]. Le mouvement romantique permet la cohabitation de ces deux thématiques. Il s’oppose au modernisme sans le nier ; en y proposant, plutôt, une alternative parallèle. Sublimant les caractéristiques sauvages pour en faire une rencontre spirituelle tout autant qu’une quête de l’authenticité humaine, perdue au coeur de l’urbanisation, la forêt permettrait une halte et un ressourcement. Elle nourrirait l’homme moderne afin de lui permettre de replonger encore dans la Cité. Les démarches de nombreux explorateurs et sportifs et celles d’Henri Menier permettent d’affirmer que la forêt anticostienne n’échappe pas à cette représentation. C’est donc sur cette toile de fond que se vit la rencontre entre les guides de chasse et de pêche et les sportifs urbains.

Enfin, il faut comprendre que ces représentations entraînent des conséquences contemporaines importantes. Le cas d’Anticosti nous éclaire encore une fois sur certains de ces enjeux. Présentement des projets scientifiques s’y développent afin de prévoir des aménagements forestiers favorisant la pérennité de l’habitat du cerf. Bien des scientifiques, issus des milieux universitaires et gouvernementaux, se penchent sur la question et y apposent leur grille et leur savoir scientifique. Cependant, bien que détenteurs de connaissances vernaculaires sur le milieu forestier, les guides de chasse, tout comme les insulaires, sont écartés de ce processus. Ils en sont outrés, considérant que les démarches scientifiques ne posent pas « les vraies questions » et cherchent des réponses pour lesquels ils détiennent une part de solution. Outre des questionnements sur la place encore minime laissée aux savoirs d’ordres différents, cet état de fait illustre aussi la place encore secondaire qui est accordée aux guides de chasse ; encore une fois, pour d’autres types de clients, ils participeront silencieusement aux aventures et leurs noms seront sans doute tus à l’issue de ces nouveaux récits.

Parties annexes