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Le fait religieux au Québec et au Canada : regard critique sur deux historiographies récentes[1]

  • Catherine Larochelle

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  • Catherine Larochelle
    Université de Montréal

Couverture de Volume 67, numéro 3-4, hiver–printemps 2014, p. 271-483, Revue d’histoire de l’Amérique française

Corps de l’article

La religion et la question du religieux ponctuent régulièrement l’actualité québécoise[2]. Évidemment, les historiens s’intéressent à ce sujet depuis plusieurs décennies[3]. Récemment, des historiens et des sociologues québécois et canadiens ont observé la façon dont le fait religieux s’est manifesté dans les sociétés canadiennes au courant des XIXe et XXe siècles. L’histoire du christianisme au Canada a été renouvelée de multiples façons par ces chercheurs. D’abord, au début du XXIe siècle, quelques jeunes doctorants[4] se sont intéressés à la pensée des intellectuels canadiens-français de l’après-guerre ainsi qu’à la place et au rôle de la religion dans cette pensée. Ensuite, depuis un peu plus d’une décennie, l’histoire sociale du christianisme a connu une actualisation particulièrement féconde de ses problématiques.

Le présent article n’a pas la prétention de dresser un bilan historiographique complet de l’histoire du fait religieux québécois. Les travaux de plusieurs excellents historiens du religieux n’y sont pas abordés[5] et, conséquemment, certains aspects de la recherche en histoire religieuse ne sont pas intégrés à la présente analyse. Ce texte doit plutôt être considéré comme un essai historiographique qui s’intéresse à deux approches récentes de l’histoire du fait religieux au Québec et au Canada. La délimitation de ces historiographies est en partie construite par notre propre regard et cet essai n’épuise certainement pas la richesse de ces études. Évidemment, des divergences existent entre les auteurs réunis dans les deux ensembles. Finalement, l’entreprise n’en est pas une de comparaison systématique, et le traitement des deux approches ne sera pas symétrique[6]. En effet, les deux courants n’ont pas abordé la religion sous le même angle : les uns l’ont observée pour mieux la comprendre comme fait social, les autres s’y sont intéressés pour éclairer le passage de la nation canadienne-française à québécoise.

Les deux courants historiographiques étudiés, que nous nommerons la « nouvelle sensibilité » et l’histoire sociale du christianisme, se positionnent à l’encontre d’un certain récit qui ferait une adéquation entre l’industrialisation et la « modernisation » du Québec et du Canada et sa nécessaire sécularisation[7]. Ces chercheurs soutiennent que la religion et les institutions des Églises[8] étaient bien présentes jusqu’aux années 1960. Ils croient également que celles-ci ne sont pas restées en marge de l’évolution de la société. Les artisans de l’histoire sociale pensent que l’adaptation des Églises au monde libéral est passée par la transformation de leurs institutions et le développement de leurs actions sociales. Quant à elle, la « nouvelle sensibilité » ne situe pas la catholicité québécoise en marge des courants ayant animé la société au XXe siècle. Elle affirme que la « modernité » québécoise a ses racines dans la pensée des intellectuels canadiens-français, de l’entre-deux-guerres à la Révolution tranquille. Plus globalement, nous pouvons rapprocher les deux ensembles de certaines nouvelles approches historiographiques internationales comme l’histoire transnationale et l’histoire des transferts culturels[9].

Les deux historiographies observées sont très différentes, et c’est ce qui rend pertinent ce regard critique. En effet, les deux courants entretiennent un rapport au passé et à leur sujet qui les distingue assurément. Dans ce texte, nous explorerons, en premier lieu, quelques aspects caractérisant la « nouvelle sensibilité » historique. Nous étudierons brièvement les auteurs et les ouvrages pouvant être rattachés à ce courant ainsi que leur rapport au passé. Dans un deuxième temps, nous nous attarderons plus longuement à explorer la façon dont l’histoire sociale du christianisme a formulé une théorie de l’objet religieux depuis une dizaine d’années et comment elle interprète ce fait social dans l’histoire du Québec et du Canada. Nous observerons ensuite les deux historiographies sous les angles de l’exigence éthique et du projet d’histoire critique. Nous conclurons en réfléchissant à la place du paradigme national dans ces courants et aux nouvelles voies que pourrait prendre l’histoire du fait religieux dans les prochaines années.

Une « nouvelle sensibilité » à l’expérience catholique canadienne-française

Ce qu’il est devenu commun d’appeler la « nouvelle sensibilité[10] » est un courant historiographique et sociologique des années 2000 qui s’est principalement intéressé à l’histoire intellectuelle canadienne-française, aux manifestations de la foi ainsi qu’aux mutations de l’Église catholique au XXe siècle. L’ouvrage considéré comme le manifeste de ce groupe, Les idées mènent le Québec : Essais sur une sensibilité historique, est paru en 2003[11]. En introduction, Stéphane Kelly mentionne son inquiétude face à l’avenir de la société québécoise. Cette attitude résume bien à quel point le contexte sociopolitique du tournant du XXIe siècle a influencé ces intellectuels[12]. Aux lendemains de la défaite référendaire de 1995, cette « nouvelle sensibilité » constate une « crise » de la société québécoise, trop techniciste et individualiste. Prenant conscience que les idéaux de la Révolution tranquille n’ont pas abouti, ces chercheurs veulent mieux comprendre l’univers des possibles qui s’offraient aux Canadiens français durant l’après-guerre. Ils désirent, entre autres, mettre au jour les valeurs humanistes de ce passé qui ont été balayées par une Révolution tranquille trop technocratique.

Les auteurs associés à ce cadre d’analyse[13] disent appartenir à une génération commune, celle des « Enfants du Concile[14] ». Dernière génération éduquée dans la culture catholique, ces chercheurs posent un regard neuf sur le passé religieux canadien-français. Voulant rectifier l’interprétation de la « Grande Noirceur » encore dominante, selon eux, au début du XXIe siècle[15], ils ont repensé le fait religieux, entre autres en étudiant les discours et les idées des catholiques progressistes de l’après-guerre. Leurs travaux, et ceux de plusieurs autres[16], sur les mutations de l’Église catholique et de ses fidèles dans les décennies précédant la Révolution tranquille ont véritablement nuancé et complexifié le portrait de cette époque. L’originalité des problématiques soulevées par ces auteurs ainsi que leur impact sur le champ plus vaste de l’histoire du Québec doivent être soulignés. De plus, leur contribution à l’histoire intellectuelle doit être signalée[17]. Nous comprenons maintenant beaucoup mieux les idées, les influences et le parcours des intellectuels catholiques de l’après-guerre. En ce sens, la « nouvelle sensibilité » a durablement inscrit dans la trame historique du Québec ces catholiques progressistes qui ont tenté d’opérer « une sortie religieuse de la religion[18] ».

Voulant « analyser rigoureusement les différents mouvements d’idées et d’actions au sein de l’Église[19] », ces auteurs ont retenu certains présupposés qui constituent le socle interprétatif de leur démarche. É.-Martin Meunier en donne un aperçu dans son texte tiré de l’ouvrage Les idées mènent le Québec. Selon lui, ce groupe d’intellectuels, ou encore cette « génération », croit que la modernisation fut « entreprise au sein même de l’Église ». Endogènes à la catholicité, les idéaux et la pensée des artisans de la Révolution tranquille sont issus d’une « éthique catholique progressiste, éthique que l’on retrouvait, à l’époque, à la grandeur de la catholicité[20] ». L’ouvrage Sortir de la « Grande noirceur » : L’horizon personnaliste de la Révolution tranquille de Meunier et Warren offre un bel exemple de cette interprétation.

Les deux auteurs s’intéressent à la façon dont plusieurs intellectuels canadiens-français ont bâti leur rejet du cléricalisme et du traditionalisme de l’Église catholique à même la religion catholique. Inspirés par les idées du personnalisme français de Mounier et de Maritain, entre autres, ces intellectuels « aurai[en]t accompli la Révolution tranquille, non parce que les hommes de ce temps n’étaient plus religieux, mais, à l’inverse, parce qu’ils ne l’étaient pas assez à [leurs] yeux[21] ». Selon Warren et Meunier, la question de la personne (au coeur du personnalisme chrétien) devient centrale, à la fois dans l’idéologie religieuse de ces intellectuels, et dans l’éthique générale de leur société en transformation.

La personne allait pour ainsi dire devenir le compromis sociétal par lequel on passait d’un régime privilégiant l’ordre et la hiérarchie à un nouveau mode de régulation sociale favorisant l’épanouissement de la personne ainsi que le pluralisme social[22].

Dans l’introduction de l’ouvrage Les visages de la foi : figures marquantes du catholicisme québécois[23], on retrouve ce même souci d’en finir avec l’image noire de l’Église catholique[24]. Cet objectif mène les auteurs à ne reconnaître que du bout des lèvres les dérives de l’institution. Bien sûr, ils admettent qu’elle a adopté des discours haineux ou racistes mais cela montre simplement « à quel point l’Église est bien une institution de ce monde, sujette comme toute autre institution à l’influence des idéologies agitant le reste de la société[25] ». L’ambition de cet ouvrage collectif dirigé par Warren et Routhier est de mieux comprendre le rôle qu’a joué la foi de certains personnages historiques dans les actions qui ont jalonné leur vie. Il s’agit de saisir comment la foi peut engendrer une énergie créatrice :

Aussi, que la foi de jadis ait été davantage sujette à brandir la menace du péché ou à se plier aux autorités hiérarchiques, cela nous importe peu, dans la mesure où elle a été aussi une espérance et une force agissante[26].

Malgré la qualité de ces recherches, un malaise, qui découle de la façon par laquelle ces auteurs lient passé et présent, persiste[27]. Visiblement désenchantés de ce que la société québécoise leur propose, ces intellectuels voient dans une partie de l’après-guerre un projet non advenu mais néanmoins attrayant qu’ils souhaitent rappeler[28]. Au-delà d’une attitude respectueuse vis-à-vis de ce passé, ils entretiennent avec l’objet de leur recherche une empathie marquée et désirent « fonder la mémoire sur un impératif de gratitude[29] ». Meunier écrit que « cette génération […] se tournera vers le passé non pas tant pour s’exiler dans un ailleurs chaud et confortable que pour retrouver un sens perdu qui serait en quelque sorte garant des valeurs à préconiser dans un futur à venir[30] ». Or, ce projet d’avenir épousant les valeurs des utopies canadiennes-françaises des années 1940 et 1950 n’est pas bien défini. Quel est-il ?

Quoique la plupart des études de la « nouvelle sensibilité » aient été publiées il y a quelques années déjà, il nous a semblé pertinent de rassembler certains ouvrages de cette sensibilité et de les présenter ici. Leurs recherches sur les intellectuels catholiques canadiens-français de l’après-guerre ont lancé toute une historiographie sur ce sujet.[31] De plus, l’impact que leur thèse a eu dans la communauté scientifique offre une justification supplémentaire à notre propos[32]. Cela dit, il est évident que nous n’avons pas épuisé la richesse de ce courant et qu’un examen encore plus approfondi permettrait d’en saisir toute la complexité.

Une histoire des interactions et des négociations de l’autorité

Depuis le tournant du XXIe siècle, l’histoire sociale du christianisme s’est beaucoup développée au sein des historiographies canadienne et québécoise. Les historiens de ce champ ont voulu observer les institutions religieuses sous un angle social et critique, en s’intéressant, entre autres, au point de vue des laïques (sortir de l’histoire cléricale et institutionnelle). Ces derniers sont appréhendés dans leur capacité à agir et à modeler l’institution. Ils ne sont plus considérés comme des fidèles passifs. Ces auteurs ne veulent pas montrer la modernité de l’institution, mais plutôt sa capacité à se modifier par le jeu des différents acteurs : le clergé qui veut conserver son autorité et ses fidèles, la population qui veut adapter l’institution à ses besoins spirituels et ses aspirations sociales. La publication de The Churches and Social Order, dirigé par Michael Gauvreau et Ollivier Hubert en 2006, illustre bien le dynamisme de ce champ d’études[33].

L’introduction est riche et dense : les auteurs explorent l’historiographie et les théories récentes en histoire des institutions religieuses en Occident à partir de la question : « What was the nature of the relationship between the Catholic and Protestant Churches and the systems of social order that prevailed in Canada after 1800[34] ? » Les auteurs considèrent essentielle cette conversation entre les historiens du catholicisme québécois et ceux du protestantisme canadien ainsi que la comparaison de ces différentes populations. Cette histoire sociale du christianisme est donc basée sur la collaboration entre historiens anglophones et francophones. Sans toujours avoir abouti à des études comparatives véritablement imbriquées[35], les liens tissés entre ces historiens sont féconds et nous aident à porter un regard différent et plus complet sur l’histoire du fait religieux au Canada[36].

Hubert et Gauvreau étudient les Églises en tant qu’institutions configurées par des systèmes d’autorité et des pratiques sociales. Selon eux, le récit de l’histoire sociale, tant au Canada anglais qu’au Québec, n’a pas intégré les institutions protestantes et catholiques en tant qu’entités. En ce sens, l’histoire sociale de la religion offre un nouvel angle d’approche, à la fois dans le champ de l’histoire sociale et dans celui de l’histoire religieuse. L’ouvrage remet en question la thèse de la sécularisation et on y déplore le fait que, selon cette thèse, ou ce métarécit, les Églises sont assimilées à la tradition[37] et considérées comme étant restées en marge de la modernisation de la société. Une autre interprétation découlant du même postulat avance plutôt que les Églises se sont adaptées à l’ordre libéral, mais qu’elles se sont nécessairement laïcisées au passage. Or, Hubert et Gauvreau croient que l’étude du christianisme aux XIXe et XXe siècles ne doit tout simplement pas être envisagée selon le récit de la sécularisation. À partir de 1840 pour les catholiques et 1880 pour les protestants, la religiosité n’est plus seulement vécue dans l’assiduité de la présence à la messe mais aussi dans les organisations des Églises et dans le volontariat laïque. L’étude des différentes organisations religieuses offre un portrait plus complexe de l’expérience religieuse :

Thus, this approach works within a more nuanced historical framework that considers churches as a system of shifting meanings and practices and pays particular attention to specific intra- and inter-institutional dynamics.[38]

Dans un livre synthèse paru en 2010, Michael Gauvreau et Nancy Christie résument ainsi les réalisations de l’histoire sociale du christianisme :

This new writing has focused upon the popular response to and participation in churches and their religious associations, the differences in the way various socioeconomic and ethnic groups understood and appropriated religion, and the variables of locality, gender, and age[39].

Leur ouvrage se concentre sur le pouvoir à l’oeuvre dans les Églises, c’est-à-dire sur les rapports entre le clergé et le laïcat, et des tensions dans l’évolution des institutions religieuses au Canada. Selon eux, les Églises ont été l’un des vecteurs de transmission des valeurs libérales tant dans la société civile que dans la sphère privée[40]. L’ouvrage s’intéresse aux similarités du catholicisme et du protestantisme. Christie et Gauvreau affirment que le Canada – anglophone et francophone – a un parcours différent d’autres nations occidentales, car il n’a pas connu de revivalism ou d’idéologies sécularistes. Le Canada a plutôt été caractérisé par une prégnance et une autorité culturelle et sociale du christianisme comme identité publique et privée[41].

Dans La liberté du pauvre, paru en 2004[42], Jean-Marie Fecteau affirme qu’au Québec, le mode libéral de régulation sociale a pu perdurer grâce à la charité religieuse. En conséquence, l’intervention de l’État dans ce domaine a été tardive[43]. Fecteau veut « clarifier le contexte et les conditions de possibilités de cette hégémonie[44] » de l’Église catholique dans le réseau moderne de charité et d’éducation. À propos du passage au monde nouveau, il considère l’Église comme l’une de ses composantes, « comme toutes les institutions constitutives de notre histoire contemporaine ». Plus loin, il dira qu’elle constitue même la forme particulière de ce passage au Québec[45]. Le catholicisme de la seconde moitié du XIXe siècle fait partie de l’univers libéral. En ce sens, l’ultramontanisme a réagi au monde nouveau avec un langage issu du libéralisme. Fecteau s’intéresse à la fois au discours des Églises et à la conjoncture politique de l’apparition du monde libéral. L’adoption de la liberté de culte par l’État canadien dans les années 1850 permet, en théorie, aux individus de choisir leur Église et leurs associations religieuses. Les Églises se sont soudain retrouvées en compétition avec les autres confessions et ont dû repenser leur modus operandi de contrainte religieuse et morale. Elles ne s’inséreraient plus seulement dans le monde « comme l’expression matérielle de la transcendance divine, mais dorénavant aussi en tant que garant[es] de la survie morale de l’homme désormais libre[46] ».

Dans le nouvel ordre libéral, les Églises conservent leur pouvoir en s’affirmant dans un rôle de régulateur de la moralité nécessaire au maintien de l’ordre public, mais aussi à travers leur engagement charitable. La charité privée catholique est fondée sur un objectif de solidarité en vue de consolider le lien social. Dans le monde libéral du XIXe siècle, cet exercice de solidarité se traduit par la mise en place d’un véritable système catholique de gestion de la pauvreté[47]. Au terme de ce siècle, l’institution catholique aura réussi à développer un immense réseau d’assistance et à le contrôler. L’État n’occupera que tardivement ce champ social[48]. La crise du libéralisme apparue au tournant du XXe siècle, dont l’expression la plus forte et la plus visible est la question ouvrière, ne remettra pas en question, pas profondément du moins, le système charitable géré par l’Église[49].

Avec Éric Vaillancourt, Jean-Marie Fecteau s’est aussi intéressé à la Société Saint-Vincent de Paul et à l’action des Sulpiciens dans la charité publique de Montréal. Dans leur chapitre du livre de Gauvreau et Hubert[50], ils étudient la façon dont l’Église a intégré le monde libéral au XIXe siècle. Ce passage à l’État libéral n’est pas, à leur avis, synonyme de sécularisation. Bien sûr, ils mentionnent que c’est à ce moment-là que l’État et l’Église ont été séparés, mais ils croient que cette exclusion de l’Église du politique n’a pas pour autant désavantagé les différentes institutions religieuses. À partir des principes du libéralisme, les Églises ont investi autant que faire se peut la société civile. Les autorités ont accepté cette implication dans la sphère sociale en raison des principes du libéralisme (liberté, égalité, propriété privée). De plus, Fecteau et Vaillancourt considèrent que la Confédération a facilité l’investissement majeur du champ social par l’Église catholique au Québec, entre autres par le peu de moyens et de compétences du gouvernement provincial dans ce domaine. Leur étude de la Société Saint-Vincent de Paul, association catholique laïque, éclaire l’analyse :

The Saint Vincent de Paul Society was, in this sense, the particular embodiment of a dynamic aid that, through charity, strengthened the social bond that could serve as an alternative to the democratic solidarity that was increasingly being expressed trough the intervention of the state[51].

Dans un chapitre de Les Sulpiciens de Montréal, les mêmes auteurs observent plutôt l’action des messieurs de Saint-Sulpice dans le réseau montréalais d’assistance[52]. Après 1840, et jusqu’au début du XXe siècle, les Sulpiciens se sont insérés, à la fois institutionnellement et individuellement, dans le développement fulgurant du réseau charitable « moderne » érigé par Mgr Bourget. Cette insertion se traduit de plusieurs façons, même si l’aumône aux pauvres (surtout matérielle) demeure la pratique charitable centrale du séminaire. Caractérisées par les difficultés financières de celui-ci, les premières décennies du XXe siècle marquent le retrait progressif des Sulpiciens du réseau d’assistance montréalais, parallèlement à une prise en charge de plus en plus grande de l’aide aux pauvres par l’État et la ville.

Dans le même esprit, en 2007, Janice Harvey s’est intéressée à l’importance de la religion et des Églises protestantes dans l’établissement du réseau d’assistance montréalais entre le milieu du XIXe siècle et le début du XXe[53]. Elle explique d’abord comment l’idéologie évangéliste a intégré les différentes Églises protestantes de Montréal. Puis, elle décrit comment cette idéologie a influencé le développement des institutions d’assistance prises en charge par les Églises, alors que le réseau protestant était principalement dirigé par des laïques. En effet, vers la fin du XIXe siècle, alors que le réseau laïque se distanciait de plus en plus de la religion, les Églises (anglicane surtout) ont mis sur pied différentes institutions d’aide aux pauvres dont la principale préoccupation était la religiosité, et la conversion si nécessaire. Ainsi, l’Église anglicane a fondé le Andrew’s Home for Anglicans Immigrants pour tenter de maintenir les nouveaux immigrants anglicans dans le giron de l’Église et de la religion. Cette institution, qui bénéficiait des contacts de l’évêque avec les sociétés d’émigration en Angleterre, a même été au coeur de conflits avec d’autres institutions non confessionnelles qui offraient les mêmes services. Harvey explique donc comment la religion est restée un élément clé du réseau d’assistance protestant montréalais jusqu’au début du XXe siècle.

Dans l’ouvrage collectif La régulation sociale entre l’acteur et l’institution[54], Nancy Christie et Ollivier Hubert tentent d’appliquer la théorie interactionniste à l’étude du christianisme au XIXe siècle canadien. Dans son chapitre, Christie appelle les chercheurs à observer plus sérieusement les institutions religieuses dans l’étude de l’émergence des valeurs libérales au Haut-Canada[55]. Leur volontarisme illustre la place originale qu’elles ont dans l’étude de la régulation sociale au XIXe siècle. L’autorité y est négociée autrement, par des codes culturels entre autres. Hubert étudie, quant à lui, l’évolution du rôle du rite lors du passage à l’ultramontanisme dans la catholicité québécoise du milieu du XIXe siècle[56]. À cette époque, l’observance de la ritualité catholique n’est plus jugée par la communauté mais plutôt par le clergé. Ce changement, couplé avec le caractère grandiose du cérémonial ultramontain, augmente le pouvoir clérical. Hubert situe cette montée du pouvoir clérical individualisé[57] en concomitance avec l’établissement d’un pouvoir étatique également individualisé.

Par ailleurs, il observe que dans plusieurs sociétés occidentales, ce pouvoir du clergé précède l’établissement d’une police étatique qui vient souvent le remplacer. Au Québec, cette nouvelle forme de pouvoir est apparue simultanément dans les institutions de l’Église catholique et dans d’autres sphères étatiques. Finalement, par rapport aux changements dans la ritualité catholique, l’auteur propose une nouvelle hypothèse quant au « réveil religieux » du deuxième XIXe siècle québécois :

Comment exprimer l’idée d’une diminution de la fonction sociale et communautaire du rite public qui soit en même temps une augmentation quantitative de la pratique ? C’est justement que se profile le pouvoir pastoral, qui concerne le plus grand nombre, mais en individualisant l’exercice du pouvoir et en l’institutionnalisant. Il y a naissance d’une pratique religieuse de masse, conformiste[58].

Dans un article paru en 2003, Louise Bienvenue analyse les différentes approches des historiens de l’« assistance » :

Dernière en lice, plus séduisante théoriquement mais d’usage encore peu éprouvé en raison des grands défis méthodologiques et analytiques qu’elle pose, l’approche dite « interactionniste » ou de « régulation sociale » suggère d’adopter un point de vue plus macro-social pour analyser le fonctionnement et la logique des systèmes de services sociaux[59].

L’histoire sociale du christianisme faite depuis quelques années, tant au Québec qu’au Canada anglais, semble avoir grandement développé cette approche « interactionniste ». Ces historiens ont été plus loin que le souhait de Bienvenue de voir un renouvellement dans les problématiques et les approches de l’histoire de l’assistance ; ils ont appliqué l’approche « interactionniste » à plusieurs facettes de l’histoire du fait religieux. En effet, ils embrassent plusieurs aspects de la religion : discours des Églises, ritualité ultramontaine, laïcat, autorité cléricale, associations charitables, sociétés volontaristes, rapport de la religion à l’avènement du monde libéral. Cette histoire « sociale » est tout à la fois politique, culturelle, intellectuelle et religieuse. Ces historiens, contrairement à ceux de la « nouvelle sensibilité », étudient peu, ou alors accessoirement, les trajectoires et les discours individuels. Ils se concentrent sur les rapports et les interactions entre les différents groupes sociaux, les acteurs et l’institution qu’est l’Église au sens large. Ils veulent comprendre comment l’autorité cléricale est négociée : à la fois par les laïques qui la remettent en question ou l’ignorent, à la fois par le clergé qui doit se « transformer » pour la conserver. Cette approche s’intéresse aussi à la façon dont la religion était vécue par les acteurs. En somme, ces historiens appréhendent la religion comme un fait social qu’il convient d’étudier en lui-même et non pas simplement comme un aspect secondaire de problématiques plus larges.

Conclusion : exigence éthique, histoire critique et paradigme national

En guise de conclusion à cet essai, nous souhaitons exprimer certaines réflexions quant au rapport à l’éthique, à la posture critique et à la question nationale de ces deux approches. Ce regard critique n’est certes pas le seul possible et d’autres chercheurs pourront proposer une lecture différente de la nôtre. L’idée d’aborder ici ces deux historiographies sous ces angles (éthique, critique et national) relève à la fois de l’importance de ces questions dans la discipline historique et de nos propres préoccupations. Ces précisions établies, nous espérons que le débat sera enrichi de ces quelques réflexions.

L’exigence éthique

Observons d’abord brièvement l’éthique historienne sous-jacente à chacun de ces courants. La recherche de sens est à la base des deux démarches. De ce point de vue, on doit se réjouir qu’ils incarnent une des réponses à l’appel que Fecteau a lancé en 1999 à l’historiographie québécoise[60]. L’éthique de la « nouvelle sensibilité » et celle de l’histoire sociale du christianisme se déclinent toutefois différemment.

Éric Bédard reconnaît que les recherches effectuées à partir des années 1970 ont permis de mieux connaître le passé canadien-français et québécois, mais « elles ne nous ont pas toujours permis de mieux [le] comprendre[61] ». Cette recherche de sens, ce désir de mieux comprendre la société québécoise, sont l’un des aspects éthiques de ce courant. Dans Les idées mènent le Québec, Stéphane Kelly rappelle que la « nouvelle sensibilité » veut instaurer un dialogue avec le passé. Elle vise à retrouver « le sens que les anciens ont donné à leur action ». Déterré, ce sens perdu doit servir de guide pour l’avenir[62]. Les penseurs de ce courant font appel aux ancêtres pour éclairer le présent et l’avenir de la société québécoise. Comme ils ne trouvent pas de réponses à leur questionnement chez leurs contemporains, ils s’inspirent des anciens pour bâtir leur vision du monde : « La voix des anciens constitue toujours un appel au dépassement pour nous qui, devant certaines absurdités du présent, cherchons des réponses[63]. » Leur éthique, que l’on peut qualifier de polémique, vise également à instaurer un nouveau rapport au passé : « Il s’agit plutôt d’ouvrir des perspectives plus accueillantes à des univers de sens qui, à nous modernes, peuvent sembler dépassés[64]. »

Les auteurs de l’histoire sociale du christianisme n’ont pas tous mis en mots l’éthique à la base de leur démarche historienne. De la lecture de leurs travaux se dégage tout de même une certaine éthique implicite. D’abord, ils instaurent un rapport très serein avec l’objet religieux, sans perspective de réhabilitation ou de dénonciation[65]. Leur position ne les situe pas pour autant dans un positivisme mièvre. Cette historiographie est fondée sur une recherche de sens qui restitue au christianisme des deux derniers siècles toute sa complexité comme fait social.

Dans un article paru en 1999, Jean-Marie Fecteau appelait les historiens québécois à :

faire revivre l’exigence éthique à la base de toute opération historique depuis l’aube des temps démocratiques : soit penser le passé comme un moyen de construire l’avenir […]. Ensuite, et dans le même but, faire de l’histoire une recherche de sens qui ait comme objet moins le passé que le temps et ses effets sur les hommes[66].

Poursuivant sa réflexion, Fecteau écrivait en 2006 :

Peut-il exister un autre rapport à [l’]histoire que la simple connaissance, même enrobée d’empathie ? Découvrir des logiques autres, non pas aux confins du monde mais aux limites du temps, non pas pour les imiter et les prendre pour exemples, mais pour les contraster à notre logique propre, permettant par là-même une mise en relief de cette logique du présent[67] ?

Fecteau croyait que l’histoire devait se nourrir du désir de comprendre et entretenir la faculté d’espérer. À première vue, les intellectuels de la « nouvelle sensibilité » semblent proches de cette éthique. Or, obsédés par l’angoisse d’une identité nationale indéterminée, leur démarche est restée cantonnée dans une perspective nationale très fermée. Clavero a écrit :

Nous nous caractérisons par le fait que nous traitons des étrangers comme des semblables, sous prétexte qu’ils sont nos ancêtres. Notre prochain actuel, quant à lui, s’il appartient à une autre culture, nous demeure étranger[68].

À notre sens, cette citation correspond bien à la « nouvelle sensibilité ».Leur éthique est fondée sur une conception ancienne de l’histoire. Dans cette recherche de sens, la voix des anciens devient un guide pour l’avenir. Ce qui nous pose problème dans l’éthique de cette « nouvelle sensibilité » est le fait que leur horizon d’attente passe par un repli sur le passé de la nation.

La conception de la fonction de l’histoire de Michel de Certeau (reprise en partie par Paul Ricoeur)[69] comme la fabrication d’un tombeau pour le mort (le passé découvert) est particulièrement intéressante. De Certeau prône une conception qui peut être entendue telle qu’elle « rouvre l’horizon des possibles, car le fait d’assigner au mort une place est un moyen de poursuivre le chemin vers un horizon créatif, à la fois en dette et sans fardeau, avec un passé qui ne vient pas hanter la créativité d’une présence à l’insu des vivants[70] ». La démarche des historiens de l’histoire sociale du christianisme se rapproche de cette éthique. De plus, la collaboration entre anglophones et francophones, entre historiens du catholicisme et du protestantisme, traduit un désir de décloisonner l’histoire[71].

Quelle histoire critique ?

Comment les deux courants observés peuvent-ils être analysés en rapport avec l’appel de certains historiens pour un projet d’histoire critique ? L’histoire sociale du christianisme, telle que nous l’avons étudiée dans cet article, présente une critique cohérente et minutieuse du paradigme de la sécularisation. De plus, ces historiens sont également critiques de l’histoire religieuse institutionnelle ; ils cherchent plutôt à mettre au jour les interactions entre acteurs et institutions et les stratégies des groupes dominants pour conserver le pouvoir. Ils présentent l’institution religieuse dans toute sa complexité et la situent, par le fait même, comme un fait historique incontournable. Cet apport à la discipline et à la société ne saurait être sous-estimé.

En 2010, dans sa réponse à Charles-Philippe Courtois et à Patrick-Michel Noël, Martin Petitclerc clarifiait la teneur du projet d’histoire critique qu’il appelait de ses voeux : analyser le changement social par l’étude des inégalités et des rapports de pouvoir[72]. L’histoire sociale du christianisme répond en partie à ce projet : elle analyse, en détail, le pouvoir à l’oeuvre au sein des Églises. Elle met à jour ce pouvoir débattu, négocié, reconquis, subi. Par leur sortie de l’histoire religieuse institutionnelle, ces historiens ont permis de mieux comprendre comment des hommes et des femmes ont réagi face au pouvoir imposé, et comment et pourquoi, dans une institution de pouvoir, ils ont réussi à s’en approprier une partie. Leurs études ont également permis de déceler, et de mieux comprendre sans les diaboliser, les raisons sous-jacentes à la mise en place de plusieurs solidarités sociales au sein des Églises.

Les auteurs de la « nouvelle sensibilité » ont voulu remettre en question l’interprétation de la « Grande Noirceur » et l’image négative de l’Église et de la religion catholique de l’après-guerre. Ils ont montré comment des intellectuels canadiens-français catholiques se sont opposés à une certaine vision du monde proposée par l’Église, et comment ils ont tenté de re-spiritualiser leur société par une nouvelle éthique puisée à même le catholicisme[73].

Quelle place pour le paradigme national ?

La question nationale préoccupe beaucoup la communauté scientifique québécoise[74]. Même si la plupart des historiens du Québec ne la placent pas au centre de leur démarche, elle demeure sous-jacente à la majorité des études. Nous sommes loin d’une perspective a-nationale (ou postnationale) en histoire du Québec. Ainsi, qu’en est-il du rapport à cette question nationale dans les deux historiographies étudiées ?

Les études de la « nouvelle sensibilité » restent très proches du paradigme national. La nation retrouve, dans leur récit, le caractère canadien-français qu’elle avait avant la Révolution tranquille. Leurs études visent souvent à mettre de l’avant la spécificité québécoise. Or, cette posture est parfois légitime et cohérente ; à d’autres reprises, elle semble aller à l’encontre de la logique de l’analyse[75]. De plus, ce rapport à la nation se complique, car les auteurs retrouvent dans son incarnation pré-1960 un souvenir heureux, un moment qui était si prometteur. Dans le passage de la nation canadienne-française à québécoise, les auteurs déplorent la perte de deux composantes essentielles de l’identité collective : la catholicité et la francité[76].

Les problématiques soulevées par l’histoire sociale de la religion ne mettent pas toujours à l’avant-plan la nation. La collaboration entre les historiographies québécoise et canadienne pourrait même faire croire que cette question est abandonnée, ou encore qu’elle change de forme, cette nation devenant la communauté canadienne dans son ensemble. Il nous semble plutôt que ces auteurs adhèrent au schéma des deux nations : la nation canadienne-française (puis québécoise) et la nation canadienne. Les deux historiographies nationales ne sont donc pas remises en question. Or, la mise en commun d’études sur les protestants et les catholiques permet de mieux saisir les particularismes et les similarités entre les deux communautés nationales aux XIXe et XXe siècles. De la même façon, ces études sortent du cadre strictement national en s’insérant sérieusement dans les débats internationaux de l’histoire religieuse[77]. Cet effort permet aussi de mieux appréhender les influences et les spécificités du récit national.

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L’étude de la religion au Québec n’est pas épuisée. Il serait même très stimulant que de nouvelles problématiques emploient conjointement l’histoire sociale et l’histoire intellectuelle. Ainsi, la question de la citoyenneté et de la religion aux XIXe et XXe siècles mériterait d’être explorée[78]. Comment les membres des communautés religieuses vivaient-ils leur identité citoyenne ? Exerçaient-ils leur droit de vote ? Le cas échéant, leur communauté leur indiquait-elle la voie à suivre ? Les questions coloniale et missionnaire seraient deux autres grands champs exploratoires à exploiter[79]. Aussi, il serait stimulant d’interroger le rapport à la Terre Sainte et les pèlerinages de membres du clergé au XIXe siècle. Voilà quelques façons d’enrichir l’historiographie religieuse du Québec dans les années à venir.

Parties annexes