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La société au miroir du discours hagiographique

De la parole du saint au discours de l’hagiographe : construction d’une sainteté musulmane dans la Hilyat al-awliyā’ d’Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī

  • Kabira Masotta

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  • Kabira Masotta
    École Pratique des Hautes Études, Laboratoire d’études sur les Monothéismes—CNRS, France

Couverture de La société au miroir du discours hagiographique, Volume 34, numéro spécial, 2016, p. 11-206, Cahiers d'histoire

Corps de l’article

La question du genre hagiographique comme phénomène social de l’islam fait l’objet aujourd’hui d’un renouveau historiographique. Celle-ci s’inscrit dans l’étude que nous menons sur la mystique des premiers siècles de l’islam, à travers l’analyse approfondie de la ilyat al-awliyā’ wa-abaqāt al-afiyā’ (L’ornement des saints et les rangs des purs) d’Abū Nuʿaym d’Ispahan (948-1038-39)[1].

Abū Nuʿaym appartient à cette nouvelle génération de soufis du xie siècle[2], dont le souci et l’effort principaux sont de prouver que la mystique authentique est en tout point conforme à l’islam, cherchant à combler le fossé creusé entre le consensus sunnite[3] et la mystique depuis le martyre et la mort de Ḥallāǧ (m. 922)[4]. Abū Nuʿaym, qui est à la fois soufi et traditionniste, s’inscrit dans les oeuvres de grands maîtres d’Iraq et du Ḫurāsān eux-mêmes soufis et traditionnistes[5], tels que Ibn al-Aʿrābī (m. 952), Ǧaʿfar al-Ḫuldī (m. 959), Abū l-Šayḫ al-Iṣfahānī (m. 979), Kalābāḏī (m. 995) et Sulamī (m. 1021), dont il reprend pour la plupart des extraits des oeuvres et de la méthodologie. Il s’agit quant à cette dernière de partager les mêmes caractéristiques littéraires basiques que celles des traditionnistes : rassembler les paroles transmises des mystiques des trois premiers siècles, grouper ces derniers par génération (abaqāt) afin de constituer des biographies de représentations passées arrangées dans une vision chronologique[6].

Dans la ilya, l’hagiographe cherche par souci de consensus à réécrire une généalogie mystique et à la rattacher à un courant soufi du xie siècle, empreint de traditionnisme et agent d’une réconciliation historique entre le milieu soufi et le milieu ambiant. Il pratique donc fréquemment la reconstruction, d’où un flou structurel dans sa terminologie et son monde conceptuel : les termes taawwuf (mystique), zuhd (ascétisme), ‘ibāda (adoration) et walāya (sainteté) se recouvrent et se mélangent dans une grande ambiguïté, faisant entrer des personnages très différents dans un moule unique.

L’intérêt de cette étude est d’éclairer cet ensemble hétérogène, fait de contradictions et de flous, à la lumière du discours hagiographique, celui de la légitimation et de la réforme. L’objectif est d’aborder et de saisir un discours qui sert un concept, celui de la sainteté. Nous verrons donc dans un premier temps que les diverses figures de la ilya sont présentées et confrontées à travers un système d’écriture, par lequel différents langages cohabitent et questionnent. Dans un second temps, nous démontrerons que, dans ce système, la parole de l’ascète est paradoxale dans sa représentation. Elle est une parole de silence, qui dissout et évacue. Mais parallèlement, elle révèle un autre type de langage qui à l’inverse constitue, compose, affirme. Enfin, nous étudierons dans quelle mesure, au sein même de cette dichotomie, s’élabore un concept de sainteté qui en définitive circonscrit, édifie et cristallise paradoxalement (et/ou justement) une spiritualité qui tend dans sa nature à dissoudre. En ce sens, elle est le miroir d’un temps, celui du XIe siècle, un temps qui hérite d’une tradition mystique entachée de controverses et qui s’efforce de l’intégrer au sein des sciences religieuses traditionnelles.

La hilya, un système de légitimation

Le corpus de la ilya consiste en une liste de notices biographiques et variantes en longueur :

  • 688 notices avec des doublons.

  • de Abū Bakr à Muḥammad b. al-Ḥusayn al-Ḫušūʿī al-Iṣbahānī al-zāhid.

  • auxquelles s’ajoute une dernière abaqa consistant en une liste de figures : la dernière figure citée est Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Māšāḏa (m. 414/1023), savant šāfiʿite d’Ispahan.

Les abaqāt[7] de la ilya concernent plusieurs générations, autour des régions du Ḥiǧāz, du ‘Irāq, du Bilād al-Šām, du Ḫurāsān, de Iṣfahān, et ce, pendant les trois premiers siècles de l’islam : la génération du Prophète et de ses compagnons, la génération de ses successeurs (tābi‘ūn), la génération des successeurs de ces derniers (tābi‘ū al-tābi‘īn)[8], et les générations qui leur succèdent jusqu’à l’époque d’Abū Nuʿaym. Dans cette idée de succession ininterrompue de générations témoins de l’expérience spirituelle islamique, vécue à partir des origines et se prolongeant à travers les siècles suivants, l’isnad[9] est un outils indispensable dans la méthodologie employée : grâce à l’isnad, l’hagiographe offre un cadre qui garantit l’authenticité et la préservation de la parole du saint, puisqu’une chaîne ininterrompue de témoins authentifie la parole rapportée[10].

Elle est structurée à peu près en 26 abaqāt :

  • Notices 1 à 10 : compagnons à qui le Paradis a été promis

  • Notices 11 à 46 : compagnons

  • Notices 47 à 132 : les gens du banc (ahl al-ṣuffa)[11]

  • Notices 133 à 162 : les femmes-compagnons

  • Notices 162 à 169 : les 8 ascètes tābiʿūn

  • Notices 170 à 177 : les ascètes juristes de Médine (dont les 7 fuqahā’)[12]

  • Notices 178 à 228 : la génération de Baṣra (tābiʿūn)

  • Notices 229 à 241 : la génération de Médine

  • Notices 242 à 248 : la génération de la Mecque

  • Notices 249 à 252 : la génération du Yémen

  • Génération de la Ǧazīra

  • Notices 252 à 292 : la génération de Kūfa

  • Notices 293 à 300 : la génération suivante de Kūfa (tābiʿu al-tābiʿīn)

  • Notices 201 à 354 : la génération du Šām (tābiʿūn)

  • Génération de Baṣra

  • Leaders des régions et leurs successeurs

  • Notices 446 à 456 : Génération connue pour sa piété et son ascèse

  • Notices 447 à 543 : Les soleils de l’Est, la génération de l’orient

  • La génération d’ascètes mentionnés par Ibn al-Aʿrābī dans ses abaqāt al-nussāk

  • Notices 544 à 548 : Les amis de Dieu (awliyā’) anonymes

  • Notices 549 à 574 : Les gnostiques d’Iraq

  • Notices 575 à 645 : Les savants de Bagdad

  • Notices 646 à 659 : Génération que l’auteur a rencontrée

  • Notices 660 à 688 : Génération d’Ispahan

  • Génération de Syrie connue pour sa piété

Les abaqāt chez Abū Nuʿaym correspondent grossièrement à trois logiques :

  • une logique chronologique ;

  • une logique géographique qui relève d’un va et vient entre les deux générations des tābiʿūn et de leurs successeurs ;

  • une logique typologique, qui caractérise les formes de piété.

Ces trois logiques traduisent, d’après nos analyses, la trame de la ilya. Les figures sont établies en effet selon une organisation qui permet à la fois de classer, d’englober, de réunir et de réhabiliter un grand nombre de modèles de piété. La trame inscrit ainsi chacune des figures à une source (les premières générations), les insèrent dans un cadre (le traditionnisme) et les essentialisent comme figures atemporelles, transhistoriques (la sainteté).Voyons les principales caractéristiques des modèles de piété que traduisent ces trois logiques.

L’amont hagiographique ou la source des premières générations de salafs

Les premières générations musulmanes concernent les figures des quatre premiers califes (Abū Bakr, ʿUmar, ʿUṯmān, ʿAlī), érigés comme les premiers modèles de piété , les compagnons du prophète Muḥammad, dont parmi eux les gens du banc (ahl a l-uffa), c’est-à-dire les hommes qui ont abandonné leur vie pour vivre dans la moquée de Médine auprès du Prophète , les femmes compagnons, seule classification de femmes dans l’hagiographie, et la première génération de musulmans qui a connu les compagnons.

La sainteté chez les califes et chez les premiers compagnons se caractérise par l’endurance, la patience, la force morale, la fermeté de la foi, la confiance en Dieu. La menace de l’Enfer est quasi présente et le monde n’est qu’une pure illusion. La figure est un modèle de piété ascétique détaché de la richesse comme de la pauvreté. Les femmes compagnons et ahl al-uffa sont associés au même modèle, avec pour ces derniers une prédominance de la notion de pauvreté.

Les huit premiers ascètes tābi‘ūn (dont Uways al-Qaranī, Abū Muslim al-Ḫawlānī, Ḥasan al-Baṣrī) montrent le premier signe d’un langage qui cherche à décrire davantage la voie du dépouillement, les prières intenses, la contemplation. Le coeur est grave, le corps malade, la mort est attendue avec impatience. Les premiers prodiges apparaissent ainsi que les premières notions de connaissance divine (maʿrifa). L’exhortation à oeuvrer se fait parallèlement par l’exhortation à l’ouverture des coeurs. Ainsi, l’oeuvre est indissociablement liée à la notion de responsabilité du croyant.

Enfin se distinguent les figures de Médine du viiie siècle, connues pour leur ascèse et qui sont mises en lumière par la droiture de leurs propos et de leurs états. Les pratiques ascétiques se constituent en une science (‘ilm) et s’engage un processus d’explication, de définition, notamment à travers l’école des  7 fuqahā’ à Médine, à laquelle est rattachée la génération de Baṣra.

Le flot hagiographique ou les figures traditonnistes

Ce deuxième ensemble correspond aux générations des viiie et ixe siècles et au développement de la génération des traditionnistes. L’écriture de cet ensemble détaille, rajoute, étaie, nuance, soigne[13], d’où le va-et-vient d’une génération à l’autre. Les générations de Baṣra (dont Farqad al-Sabaḫī, Dāwud b. Abī Hind, Muhammad b. Wāsi‘, Mālik b. Dīnār, ʿAṭā’ al-Salimī) et de Kūfa (Dirār b. Murra, ʿAmr b. Murra, ʿUmar b. Ḏarr) insistent sur les ascètes sensibles aux contritions et aux larmes, ainsi que sur le prodige autour de la mort du saint. Le maǧlis[14] est souvent présenté comme un lieu de concurrence et de rivalités, dans lequel apparaissent les débats autour du langage et autour de la critique du mutakallim[15] dont le défaut est de ne pas comprendre la réalité profonde de la contrition.

Les générations de Syrie (dont Makḥūl al-Šāmī, ʿAṭā’ b. Maysara, Ḫālid b. Maʿdān, Ṯawr b. Yazīd, Wahb b. Munabbih) vivent une adoration qui ne se différencie pas de la piété ascétique des précédentes. Des schémas types sont constitués autour des prodiges, des métaphores, des personnages atypiques. L’image de Dieu a évolué : il est à la fois Dieu que l’on craint et Miséricorde, ainsi qu’Amour. Les références à la Torah et à Jésus sont bien évidentes.

La classe des ascètes et des adorateurs (Habīb al-Fārisī, ʿAtā’ al-Salimī, ʿUṭba al-Ġulām, Ġālib al-Qaṭṭān, Hišām al-Dastawāʿī, Ǧaʿfar b. Sulaymān) est une synthèse de tous les ascètes parmi les deux générations (tābiʿūn et leurs successeurs). Ce sont des awliyā’ (amis de Dieu) et des afiyā’ (purs). Les comportements ascétiques croisent les aspirations et proclamations amoureuses. La rencontre avec les moines, comme la visite au monastère et la lecture de la Bible, est courante.

Enfin, la génération des successeurs des tābi‘ūn de Baṣra (où se côtoient aussi bien Sufyān al-Ṯawrī, Ibrāhīm b. Adhām, Maʿrūf al-Karḫī, Šaqīq al-Balḫī que l’imam Šāfi‘ī et Aḥmad b. Ḥanbal) qui s’étire sur quatre volumes est la plus longue des abaqāt. Différents développements sur le zuhd sont donnés et se répètent souvent dans de nombreuses notices, exprimant le même schéma didactique. La notion est notamment associée à celle de wara‘ (scrupule intense). Le zuhd est donc exhorté, expliqué, développé, ses caractéristiques sont énumérées : les moyens pour l’atteindre sont prescrits et les résultats affichés. C’est donc une voie qui s’enseigne.

Ce qui apparaît nouveau, c’est l’entreprise de définition de la notion de zāhid (le renonçant) ainsi que les rapports avec celle du mutazahhid (renonçant débutant qui se bat contre le monde mais qui le désire encore). C’est comme si l’entreprise de définition de la notion d’ascèse déjà établie devenait révolue et que l’on désirait dorénavant insister sur le sujet acteur. Car s’élaborent d’autres types de cheminant dont il faut encadrer à la fois l’itinéraire et modeler la figure.

De nombreuses figures participent ou effleurent les différentes questions théologiques soulevées qui révèlent l’acuité des débats contemporains et traversent largement les limites de la sphère de l’ascétisme.

Concernant la représentation des figures, il ne s’agit plus d’en tracer seulement les contours, mais d’en faire surgir des contenus , il s’agit d’un développement, d’une insistance sur ce que l’on doit être et surtout sur ce que l’on ne doit pas être. Ainsi, les débats théologiques et leurs problématiques surgissent et élaborent des contre-exemples. La Sunna et le Prophète Muḥammad ou plus exactement la Sunna du Prophète deviennent explicitement une voie à laquelle s’agripper.

Dans ce deuxième bloc également, la cohérence à la multitude et à l’éclatement des profils est vite dépassée. Car c’est un tableau éclectique de la figure du saint qui est présenté ici. Les figures de l’ascète (al-zāhid), du mystique (al-ūfī), du savant (al-ʿālim), du pauvre (al-faqīr), du vagabond, du simple dévot (al-ʿābid) ou encore du novice qui cherche sa voie (al-mutazahhid) se chevauchent dans une même représentation de la sainteté. Le soufisme (taawwuf) n’a en effet pas la même acception d’une classification à l’autre et sa définition, sujette à questionnements et débats, devient une quête originelle pour les figures saintes. Le sens du véritable taawwuf est renvoyé à un temps originel, qui n’existe déjà plus. En définitive, les Amis de Dieu (awliyā’) sont caractérisés par la proximité et l’amitié qu’ils partagent avec Dieu : un état qui peut être atteint à la fois par des pratiques ascétiques, mystiques, savantes, ou dévotionnelles, et dont le croisement mystérieux en est le secret. Le savant traditionniste pratiquant l’ascèse est un saint (walī), de la même manière que le vagabond égaré, comme le šayḫ mystique reconnu de tous. Le concept de walāya (sainteté ou amitié divine) devient un consensus de lecture, remplaçant et évacuant le concept de taawwuf, devenu trop problématique dans son identification.

L’aval hagiographique ou l’océan des soufis

Le troisième ensemble, enfin, se consacre aux dernières générations et possède une tonalité davantage soufie. Les figures sont mises en lumière moins par leur origine géographique que par leur identité spirituelle. Établis à Bagdad, dans le Ḫurāsān, en Syrie, et à Ispahan, les grands mystiques représentants des écoles célèbres (les extatiques comme les sobres, les malāmatī de Nichapour…), comme ceux qui n’ont pas survécu à la postérité, évoluent à partir du début du ixe siècle, et ce, jusqu’au tout début du xie siècle.

Ce troisième ensemble reprend en fait une écriture hagiographique soufie déjà existante, vraisemblablement celle des abaqāt al-ūfiyya de ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī[16]. Beaucoup de figures y sont citées et les notices succinctes s’enchaînent, le dixième volume n’étant pas typique des volumes le précédant. Christopher Melchert pense que la première partie de la ilya suivrait ainsi la tradition scripturaire des traditionnistes et la dernière partie, la tradition soufie[17]. Il précise qu’un travail sur les soufis, organisé de façon plus pauvre (les informations biographiques comprenant en général la plupart du temps une liste de noms occasionnellement enrichie de morceaux de hadith et de commentaires de fiabilité), a été rajouté de force à un travail plus long et plus soigné.

Les notions mystiques y sont explicitement développées, la connaissance divine (ma‘rifa) et la voie de l’amour sont mises en lumière. Les différents états mystiques sont présentés, et les itinéraires pour accéder à la ma‘rifa sont ainsi définis. La proximité avec Dieu est soulignée, comme l’ascèse extrême et l’isolement total. C’est particulièrement l’initiation qui est mise en exergue, de même que les voyages et pérégrinations qui sont ponctués par des rencontres avec des personnages mystérieux. Ces derniers les guident, comme al-Ḫidr, le Verdoyant, perçu dans la tradition mystique comme le modèle du maître spirituel soufi qui guide le novice[18]. Certains saints cachent la vérité sur leur identité et se présentent comme hommes et femmes inconnus aux langages mystérieux et énigmatiques. Une abaqa est en outre consacrée aux ascètes d’Ispahan. Bien qu’ils soient catégorisés en tant que traditionnistes, leurs notices contiennent peu de hadiths, mais reprennent de manière concise les thèmes de l’ascétisme.

Nous voyons bien que les abaqāt obéissent à une logique hagiographique précise. Abū Nuʿaym, par son système des abaqāt, caractérise le cours et la transmission de la sainteté (walāya) ainsi : elle est un fleuve qui prendrait en amont sa source dans l’origine de la Révélation, grossirait, ferait son lit à travers les figures du traditionnisme, pour se jeter dans l’océan que sont les soufis. L’organisation de la ilya et ses modes d’écriture participent donc à son travail de légitimation. Mais une autre dimension y contribue, celle de la figure de l’ascète qui permet de créer des rapprochements entre des personnages au profil, parcours et fonction sociale fort distincts. Cette diversité est rendue cohérente par une essentialisation de la notion du zuhd (ascèse, renoncement) qui permet à la fois l’expression d’une parole qui dissout et d’une parole qui encadre.

L’ascète et le silence comme lieu du discours

Dans la ilya, la figure de l’ascète au langage intérieur n’est pas seulement représentée par la figure de l’ascète fou de Dieu qui serait figée dans une stature iconique de la figure sainte. Elle témoigne aussi bien d’un profil mystique que d’un profil ascétique : l’ascète est traditionniste (muaddī), mystique, savant, vagabond, père de famille, tisserand, et ce, depuis le début de l’islam. Sa particularité réside d’abord dans le fait que son langage relève d’un langage qui s’auto-exclut, laissant place à l’espace de la Révélation divine.

Cette parole de silence, qui dissout et évacue, est paradoxalement le lieu d’un discours monolithique et normatif axé effectivement sur la Révélation divine. En témoigne la classification qui est consacrée aux Amis de Dieu (awliyā’) cachant la vérité sur leur identité. Il s’agit de trente-deux histoires racontées par des soufis connus à propos d’hommes et de femmes inconnus, venant de nulle part, considérés comme saints et rencontrés le plus souvent lors de pérégrinations et pèlerinages. Ils apparaissent et circulent ainsi dans des espaces d’initiation, des espaces mouvants où la frontière entre āhir (l’apparent) et in (le caché) devient floue.

Ainsi, ils témoignent d’un comportement et d’un langage mystérieux, énigmatiques. Aidant les soufis dans des situations difficiles, ils se présentent aussi bien comme des maîtres initiatiques que comme ignorants de leur propre degré spirituel, perdus ou fous. Esclaves, thaumaturges, personnages associés à des figures de prophètes, mutilés, en souffrance et dans l’attente de leur Seigneur, ils se manifestent souvent par des cris, des appels surgissant dans la montagne ou sur la plage ou encore en plein océan. Conscients que seule la mort peut les délivrer, celle-ci est souvent la chute du récit.

Bien que leurs faits soient remémorés par les soufis, engageant alors une certaine authenticité et donc atteignant la réalité, ils appartiennent à une atemporalité et s’intègrent par conséquent, par leur caractère iconique, aux récits de vie de l’ensemble des figures saintes. La référence systématique et exclusive de ces personnages aux versets du Coran y participe. En effet, plusieurs exemples, repris et érigés en tant que modèles édifiants dans cette classe, parcourent l’hagiographie[19]. Prenons le cas de la rencontre de ʿAbd Allāh b. Dāwūd al-Wāṣiṭī (m. 932) avec l’un de ses personnages, incarné ici par une femme :

Je rencontrai une femme à ʿArafāt qui me dit : « Celui que Dieu guide ne se perd et celui que Dieu égare, ne peut être guidé par personne d’autre ».

« Qui es-tu ? » lui demandai-je.

« Une femme égarée ».

« Quelle est ton histoire ? ».

Et elle récita le verset (al-Isrā’ : 36) : « Ne t’arrête pas sur ce dont tu n’as aucune connaissance. L’ouïe, la vue, le coeur, sur tout cela vous êtes responsables », puis elle se dit à elle-même : « Les gens de Harūrā’ [près de Kūfa] ne voient pas nos mots ».

À la question « D’où viens-tu ? » elle récita le verset (al-Isrā’ : 1) : « Gloire à Celui qui de nuit fit voyager son serviteur de la mosquée al-Harām à la mosquée al-Aqsā ». Je la fis monter sur mon chameau et l’amenai ainsi chez les voyageurs se rendant aux deux lieux saints. Une fois au milieu des voyageurs je lui demandai qui je devais appeler, et elle récita le verset (Ṣād : 26) : « Ô David, Nous avons fait de toi un calife sur terre », puis elle récita le verset (Maryam : 7) : « Ô Zacharie, Nous t’annonçons la bonne nouvelle d’un fils », puis le verset 12 : « Ô Jean, tiens fermement au Livre ». J’appelai donc David, Zacharie et Jean. Sortirent alors trois jeunes hommes parmi les voyageurs qui dirent : « C’est notre mère, elle est perdue depuis trois jours ». Puis elle récita le verset (al-Kahf : 19) : « Envoyez donc l’un de vous à la ville avec notre argent que voici ». Ses fils partirent donc acheter des dattes et des fruits, de la noix de coco et me les offrirent pour me remercier. « Pourquoi ne parle-t-elle pas ? » demandai-je. « Cela fait trente ans qu’elle ne parle plus excepté pour dire des versets du Coran de peur de mourir »[20] (traduction libre).

L’histoire ici n’est pas reconstituée dans son intégralité. Une version se trouve dans le recueil du compilateur de hadiths Ibn Ḥibbān (m. 964) et reprend en fait la conversation entre le savant lexicographe Ibn al-Aṣma‘ī (m. 828) et une femme à ‘Arafāt[21]. Une autre version est de même attribuée à Ibn al-Mubārak (m. 797) dans son Kitāb al-zuhd (Le Livre du renoncement).

L’histoire resurgit dans la ilya, non plus en tant que modèle exposé, mais bien en tant que modèle incarné dans l’expérience même de l’ascète. Dans la notice de Abū ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī par exemple, grand ascète contemporain de Ǧunayd à Bagdad, c’est l’ascète même qui ne s’exprime que par versets du Coran :

On le questionna quant au taawwuf, lui qui ne parlait plus depuis 20 ans, il répondit par des versets :

(al-Aḥzāb : 28) : « […] des hommes qui ont été sincères dans leur engagement envers Dieu ».

À la question « Où se trouvent-ils ? ».

(al-Qamar : 55) : « […] dans un séjour de vérité, auprès d’un Souverain Omnipotent ».

(al-Isrā’ : 36) : « L’ouïe, la vue, le coeur, sur tout cela, vous êtes responsables »[22] (traduction libre).

Ce langage « sibyllin » s’associe ici à la folie en Dieu. La vie de l’ascète n’est pas mentionnée, aucune information sur son parcours n’est indiquée, excepté le fait qu’il garda le silence pendant de longues années. Il s’agit de présenter une icône qui, par son silence, fait place au langage de la révélation divine. La parole silencieuse de l’ascète fait place au verbe coranique. C’est la révélation de Dieu qui fait acte en tant que source et finalité de toute chose. Le lecteur retrouve un dialogue similaire entre une figure ascétique non identifiée et un anachorète sur le mont al-Lukkam[23]:

« Qu’est-ce qui te fait rester à cet endroit ? »

« Pourquoi poser une telle question, sachant qu’en la posant tu ne comprendrais pas la réponse ».

Je lui dis : « Me donnerais-tu la réponse ? ».

« Ma connaissance d’être auprès de Dieu noie tous les plaisirs du coeur ».

« En quoi ? ».

« Je pensais que mon âme avait triomphé et qu’elle s’était sauvé des créatures, et j’étais alors comme un menteur. Si j’aimais vraiment Dieu d’un amour sincère, personne ne me regarderait ».

« Ne sais-tu pas que les amants sont les califes de Dieu sur terre et qu’ils sont intimes avec ses créatures, et qu’Il les envoie pour Lui obéir ? »

Puis il me dit en criant : « Ô toi le tricheur, si tu sentais l’odeur de l’amour et si ton coeur voyait ce qu’il y a au-delà de la proximité, tu n’aurais pas besoin de voir plus que ce que tu as vu. Ô ciel, ô terre, témoignez pour moi que le rappel de l’enfer et du paradis n’a jamais traversé mon coeur. Si je suis sincère, alors je mourrai ».

Après cela, je n’entendis plus rien. Et j’eus peur qu’on pensât que je l’avais tué. Je le laissai donc et me mis en route. Et à ce moment-là, je rencontrai des hommes qui me demandèrent ce que faisait le jeune homme. Je leur expliquai la chose. Puis ils me dirent : « Laisse-le, Dieu l’a ramené à lui ».

Nous priâmes pour lui et je leur demandai qui était cet homme et qui ils étaient eux-mêmes :

« Il était celui que le déluge inonda, son coeur était comme celui d’Abraham l’Ami de Dieu (al-Ḫalīl), n’as-tu pas vu que la pensée du paradis ou de l’enfer ne lui avait jamais traversé le coeur ? Qui est comme ceci à part Abraham ? Quant à nous, nous sommes les sept Abdāl »[24].

« Apprenez-moi quelque chose ».

Ils dirent : « Ne cherche pas à être connu et ne cherche pas à ce que les gens le sachent »[25] (traduction libre).

L’ascète anachorète à Lukkam est identifié au modèle d’Ibrāhīm al-alīl, Abraham, l’Ami de Dieu. Il est, de la même façon que la femme à ‘Arafāt, un dévot dont la folie en Dieu inspire et guide. En s’abstenant de répondre, l’anachorète tend à ôter le questionnement. Car à la question la plus théorique se mêle toujours un attachement passionnel. C’est une parole qui tend vers sa propre extinction et chemine vers le silence. Tout le paradoxe de la prédication de l’ascète consiste dans ce geste d’une parole qui se dirige en fin de compte vers sa propre disparition, comme ce bas-monde. La parole disparaît et laisse place à la révélation exprimée cette fois-ci par les Abdāl.

Ce type de langage n’est pas propre aux ascètes solitaires, car il se retrouve également chez les mystiques (‘ārifūn) reconnus de Bagdad. Lorsque les plus grands šayḫ de Bagdad se réunissaient chez ‘Amr al-Nīšābūrī (m. 877/880), ce dernier refusait de répondre à leurs questions et offrait un tout autre enseignement : « Vous pouvez aussi parler, vous avez une langue pour formuler des avis juridiques ». Même à Ǧunayd (m. 911), qui lui lance : « Mais la fatwā[26] tranche l’opinion personnelle ! », il rétorque : « Oui, mais chez moi, la fatwā est l’accomplissement de la raison (ʿaql) et à la fois son renoncement »[27]. Ǧunayd incarne en islam le soufisme empreint de sobriété que l’on oppose souvent à la mystique extatique empreinte d’illumination. Ici, la pratique ascétique du silence en tant que retrait de la parole figure comme un enseignement pour lui-même comme pour les plus grands mystiques en quête de la ma‘rifa (connaissance divine). En outre, le terme ʿaql qui peut renvoyer aussi bien à la raison qu’au coeur intelligible renvoie à la notion de « rassemblement ». Il était utilisé par les Arabes pour signifier la ligature des pattes de chameau[28]. Ainsi, le šayḫ de Bagdad rappelle que la fatwā en tant que déduction (istinbā) pour un cas précis de la Révélation est avant tout une démarche qui vise à la fois à lier et à délier. Le discours se tient ici destiné à défaire, non à saisir ni à capter, délimitant un espace discursif, dans lequel ce qui peut être pensé par l’intellect est laissé en dehors.

Un second exemple peut être mentionné comme précision à ce propos chez Abū Bakr al-Warrāq al-Balḫī (m. 893)[29], appartenant à la même génération que Ǧunayd et auteur d’épîtres sur les comportements. Al-Balḫī exclut tout choix exclusif : « Celui qui se contente du discours sans l’ascèse fait profession de foi d’infidélité, celui qui se contente de l’ascèse sans le discours du fiqh[30] innove, celui qui se contente du fiqh sans l’ascèse et la piété se débauche, celui qui s’ingénue dans toutes ces choses est sauvé »[31].

D’un côté, le discours normatif issu de l’interprétation des règles de la loi est source de corruption car vide de tout sens : à l’inverse, la seule pratique ascétique mène à l’illusion. Comment alors s’attacher à la loi et y renoncer à la fois ? Il ne s’agit pas par conséquent d’accéder à un juste milieu, uniquement caractérisé par la modération, situé au centre des excès contraires. Il s’agit de circuler par la pratique constante de la voie des réalités intérieures du zuhd entre expérience qui lie et expérience qui délie.

De même, le prodige est pour l’ascète un langage du silence car il ne dit rien et ne doit être dévoilé. Voici le récit de al-Daylamī à propos de Ḫayr al-Nassāǧ (m. 924), grand mystique de Bagdad, connu pour ses prodiges et compagnon de Sarī al-Saqatī (m. 867)[32] :

Nous étions tous les deux, ensemble, quand une femme vint chercher le voile qu’elle avait commandé. Le prix était de deux dirhams. Or, la femme n’avait pas d’argent sur elle [elle était déjà venue mais il était absent], elle lui dit alors qu’elle reviendrait le lendemain. Le šayḫ lui précisa que, si elle ne le voyait pas, elle devait jeter l’argent dans le Tigre, qu’il récupèrerait plus tard. Curieuse, la femme lui demanda de quelle façon il pourrait le récupérer. Il lui dit : « Tu es bien curieuse. Fais juste ce que je te dis ! » La femme revint le lendemain à la boutique et le šayḫ était absent. Elle attendit une heure puis alla jeter l’argent dans le Tigre qu’elle enveloppa préalablement dans un chiffon. L’argent coula et disparut. Quand le šayḫ revint une heure après, il ouvrit la porte de sa boutique, puis alla s’assoir au bord du Tigre pour faire ses ablutions. Là, sortit du fleuve tout naturellement le chiffon contenant l’argent. Le šayḫ l’aperçut et le récupéra.

Le šayḫ me précisa de ne jamais divulguer son secret de son vivant[33] (traduction libre).

La tradition a établi un lexique précis arrêtant les définitions qui distinguent les critères du miracle (murǧiza) et ceux du prodige (karāma). Le prodige, attribué au saint, est un phénomène nécessaire faisant la preuve de la véracité d’un saint, alors que le miracle, attribué au seul prophète, ne ne confirme en aucun cas la prophétie. De part et d’autre de cette ligne consensuelle qui s’est développée existent évidemment des perceptions et représentations plurielles qui ont suscité de nombreuses polémiques au sein des écoles sunnites aussi bien qu’entre les soufis eux-mêmes[34]. Ici, le prodige intervient en effet selon le schéma hagiographique : le prodige ne peut être exposé au grand jour, et bien que son compagnon le voie, il est expressément tenu de se taire. Il apparaît ainsi comme un langage à part entière, associé au silence où seule compte la Révélation de Dieu. Le prodige est en effet un don divin, non un acte du saint.

En somme, le silence de l’ascète se révèle être un langage propre : il est un langage qui tend à évacuer, à dissiper, et non à capter ni enfermer. Car il s’agit de défaire et non de lier, de détacher et non de construire. Il n’est en rien un langage figé, gelé dans des mots et dogmes particuliers, mais davantage un langage vide, jamais tenu.

Lorsqu’on demanda à Ṭāhar al-Muqaddasī, compagnon de Ḏū-l-Nūn (m. 859), pourquoi il n’appelait pas le taawwuf par ce terme, il répondit : « Pour le cacher du monde et le dévoiler dans l’aspiration ». Selon lui, la vie ne vaut rien excepté pour celui qui mêle son intimité à Dieu, puis qui se cache de son témoignage dans l’apparition du très Saint[35]. Le langage disparaît et génère le retrait de l’être en vue de l’apparition de l’Être. La folie[36] de l’ascète en Dieu est avant tout un discours normatif sur le dévoilement divin.

L’ascète et la parole qui définit et constitue le ‘ilm

Un autre langage tend, à l’inverse, à définir et constituer une voie autour de la définition du zuhd et de son rapport à la mystique, dont l’affirmation est apposée subtilement par les représentants de la Sunna. Là encore, la figure ascétique est plurielle. Elle est aussi bien l’ascète qadarite[37] que l’ascète qui s’en oppose et combat sa doctrine, le représentant du traditionnisme, que le savant soufi des générations ultérieures. Ce qui les rassemble dans la ilya, c’est leur langage qui cherche avant tout à définir le zuhd (ascèse) de manière explicite et de manière à ce qu’il se comprenne comme une voie, avec principes et fondements.

Les pratiques ascétiques jusqu’alors objet d’exhortation et de sublimation chez les premiers califes et compagnons font en effet l’objet à travers l’école des sept fuqahā’[38] d’un processus d’explication et de définition, engageant alors l’élaboration d’une science du zuhd. Cette première génération de juristes est en pleine élaboration des bases doctrinales du fiqh autour des pratiques religieuses du prophète Muḥammad, dont le modèle est progressivement associé à la révélation coranique. L’intention est d’alimenter la connaissance des pratiques de ce dernier (la Sunna), en accord avec le contenu du Coran et de constituer les règles de la šarīʿa en tant que « normativité révélée »[39]. Le zuhd (l’ascèse) tient une place importante dans la Sunna en ce qu’il renvoie aux pratiques de renoncement du Prophète.

Aussi, les comportements ascétiques, bien que pluriels, restent représentatifs d’une ligne qui cherche à promouvoir l’ascèse (zuhd) comme étant une véritable science (‘ilm) à enseigner.

Différentes nuances autour de la vie en retraite, par exemple, se dessinent. Chez Ibn al-Musayyib (m. 715), la prière en groupe reste nécessaire malgré la vie solitaire[40]. S’il est rare d’avoir dans la ilya une description d’un ermitage musulman, cette tabaqa mentionne différents termes se référant au lieu de retraite. ʿUrwa b. al-Zubayr (m. 712) adopte par exemple un ermitage rudimentaire[41]. Sulaymān b. Tarḫān al-Taymī (m. 760) résida quant à lui sous une tente pendant trente ans[42]. Ḫāriǧa b. Zayd b. Ṯābit (m. 719) s’isola également dans un endroit retiré pour y vivre dans le silence[43]. Abū Bakr b. al-Ḥāriṯ (m. 712), fils d’un éminent compagnon du prophète[44], est surnommé rāhib al-Qurayš (moine des Qurayš) à cause de son ascétisme. D’après Yūnus b. ʿUbayd, aucune prescription n’exhorte à se retirer dans un endroit isolé, les monastères (ermitages) des musulmans devant être simplement leur maison : aussi, l’ascèse doit être intrinsèque à la vie quotidienne[45].

Des méthodes d’enseignement sont parallèlement transmises. Ibn ʿUtba dans sa correspondance avec ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (le calife ʿUmar II, m. 720) révèle l’enseignement ascétique que donna le Prophète aux compagnons[46]. Selon Farqād al-Sabaḫī (m. 729), se préserver définitivement du péché nécessite sept ans d’effort[47]. Pour Yazīd al-Raqāšī, il faudra jeûner quarante-deux ans jusqu’à ce que le corps s’affaiblisse[48]. Selon Yaḥyā b. Abī Ḫaṯīr, qui laisse à sa mort 30 dirhams pour l’enterrer, c’est bien l’effort du corps qui permet d’accéder à la science (ʿilm)[49].

Dans ce contexte ascétique, une vigilance particulière est déjà accordée au souci de cacher l’apparence ascétique, notamment chez Hārūn b. Ri’āb al-Asadī, compagnon de Ibn Musayyib et maître de l’éminent traditionniste Sufyān b. ʿUyayna (m. 814). Hārūn portait de la laine sous son vêtement, ne désirant pas que son ascèse soit visible ni connue[50]. La laine traduit pour celui qui la porte son adhérence à la voie du zuhd dans ce qu’elle relève de la voie spirituelle de l’indigence. Elle est à la fois une marque de reconnaissance et une marque de distinction. De fait, les ascètes et mystiques en revendiquent l’habit tout en le dissimulant.

Baṣra à la fin du viiie siècle regroupe en son sein des figures ascétiques porteuses d’un ascétisme intériorisé. Il se caractérise par une ascèse qui reste, bien que pouvant être extrême, orientée vers la recherche du sens profond de l’acte quotidien. L’ascète abandonne ce monde en vue de l’autre, cet abandon lui ouvrant la vision de la Réalité, essence de la vérité divine. Bien que le zuhd soit présenté véritablement comme étant une science du comportement axée sur le renoncement au monde, et permettant d’accéder à la voie mystique, il ne faut cependant pas en discuter les réalités intérieures[51].

En effet, parler de ce qui appartient véritablement à Dieu relève de l’égarement et de l’injustice au même titre que les nouvelles opinions et réflexions théologiques qui apparaissent et se développent surtout dans la Médine, la Kūfa et la Baṣra du viiie siècle. Cette mise en langage illustrée dans ces abaqāt[52] témoigne de l’ambiance socio-politico-religieuse locale. Dans l’affermissement de cette voie en effet, les oppositions virulentes restent de solides piliers de cohésion. Ces oppositions exacerbées sont notamment dirigées à l’encontre des différents adeptes des courants religieux qui prolifèrent et polémiquent autour de questions dogmatiques, tels que les azāriq, qadarī, auxquels succèderont les mu‘tazilites. Ces courants religieux adhérant au libre arbitre et professant que Dieu ne prédétermine pas les actes humains prétendaient faire triompher une seule vérité à l’aide de la raison[53].

D’après nos figures saintes, les témoignages de ces derniers se révèlent faux dans leur totalité, le fondement de leur affirmation n’étant basé que sur des hadiths inventés : ils mentent en ce qui concerne les intercessions, ils ignorent le châtiment de la tombe, ils remettent en question surtout le décret divin, question fondamentale dont les enjeux menacent le principe même du pouvoir et donc de la paix sociale. C’est bien la question du droit de s’opposer au prince injuste ou au contraire de l’obligation d’obéir en toute circonstance qui se révèlent au travers de ces controverses théologiques : dès l’avènement du calife omeyyade Yazīd (680-683), Médine voit émerger d’une part l’opposition de Ḥusayn (m. 680), fils de ʿAlī, qui tente de faire valoir ses droits au califat, et d’autre part la résistance de Ibn al-Zubayr[54], proclamé émir des croyants (683-692) après avoir refusé de prêter serment au nouveau calife que rallièrent tous ceux qui, inquiétés par la politique omeyyade, souhaitaient que le pouvoir revînt à Médine et aux Médinois.

Pour nos figures saintes, il n’y a aucune discussion possible à propos du décret divin, car il existe une limite dans la compréhension de ce qui ne nous est pas connu. Il est impossible, ou plutôt insensé, de mettre des mots sur une dimension qui ne nous appartient pas. On ne discute pas de ce qui appartient à Dieu, comme le décret divin, et ceux qui le font, à savoir les mutakallimūn (ceux qui spéculent), se sont égarés. Ils se perdent dans les méandres de la parole et s’engouffrent par conséquent dans les dérives, faussetés et ignorances. Le compagnon de ʿAbd Allāh b. ʿAwn (m. 758) lui demanda un jour : « Si j’entends des gens discuter sur le décret divin, dois-je écouter ? ». Il répondit : « Dieu dit (al-Anʿām : 68) : « Quand tu vois ceux qui pataugent dans les discussions à propos de Nos versets, éloigne-toi d’eux jusqu’à ce qu’ils entament une autre discussion… ne reste pas avec les injustes »[55].

Ce discours est repris par la génération suivante à Baṣra, autour notamment de Sufyān al-Ṯawrī (m. 778). On y retrouve le même type de langage abordant les mêmes thèmes : effort ascétique comme caractère principal, débats théologiques soulevés et franche opposition aux innovateurs.

Dans cette abaqa, les différentes définitions de la notion du zuhd (ascèse) sont de la même manière développées, se répétant souvent dans de nombreuses notices, comme pour mieux associer le zuhd à la notion de wara‘ (d’intégrité et de scrupule). Les mêmes questions et les mêmes réponses en constituent le cadre didactique. Le zuhd est attaché de façon évidente à chaque exhortation, définition, explication et énumération. Celles-ci décrivent les moyens prescrits et les résultats obtenus.

De même, de nombreuses questions théologiques sont soulevées à travers certaines notices et révèlent l’acuité et la délicatesse des débats de l’époque à Baṣra. Le consensus soufi dont témoigne Abū Nuʿaym est en effet bien souligné dans cette volonté démonstrative d’affirmer toujours le refus total de la thèse du Coran créé, à travers notamment la critique acerbe de certains courants religieux comme ceux vus précédemment, ou encore comme la Ǧahmiyya, dont les adeptes nient dans une position extrême les attributs de Dieu, ou encore les Murǧi’a, considérés comme détestables pour leurs idées sur la foi. À l’origine, les adeptes de la Murǧi’a formaient un mouvement politico-religieux constitué de partisans de l’« abstention » (irǧā’), qui se sont abstenus de proclamer leur solidarité ou leur réprobation à l’égard de ʿUṯmān, ʿAlī, Talḥa et al-Zubayr lors de la première fitna[56]. La dénomination engloba par la suite ceux qui identifièrent la foi à l’adhésion intérieure et non aux oeuvres. Les actes et la foi n’étant pas liés, les actes n’auraient aucun effet sur la foi, ni positivement, ni négativement[57].

Pour Sufyān al-Ṯawrī (m. 778), grand traditionniste et ascète de Baṣra, la foi est au contraire pleinement parole et action. Une parole ne peut se tenir que par l’action qui suit derrière. La parole comme l’action ne se tiennent que par l’intention. Et parole, action et intention ne se tiennent que sous la direction de la Sunna[58]. Il dénonça ainsi les Murǧi’a qui « affirment que la foi est parole sans action alors que pour nous elle est parole et action. Elle n’augmente ni ne diminue, alors que pour nous elle augmente et diminue »[59]. Il n’y avait personne pour Ṯawrī de plus éloigné du Coran que les Murǧi’a. Il alla même jusqu’à prêcher que celui qui déteste dire « Je suis croyant si Dieu veut » est alors Muraǧī[60]. Les Murǧi’a ne sont plus considérés comme musulmans et sont reniés : « Retourne à Dieu toute chose quand tu ne sais rien. Ces derniers ont abandonné la religion, ne sois pas comme eux » dit-il à son compagnon[61]. De même, Sufyān exhortait à ne pas prier derrière une personne affirmant que « la foi est la parole sans action »[62].

De façon identique, les adeptes de la qadariyya, šimriyya et ǧahmiyya sont dénoncés sur la question du décret divin. Un homme demanda à Sufyān al-Ṯawrī : « Es-tu qadarī ? » Il répondit : « Si j’étais qadarī, je serais un homme malheureux. Et toi tu es dans cet état »[63]. Sufyān al-Ṯawrī révèle l’erreur du qadarī qui pense que la détermination des actes de l’homme par Dieu induirait l’absence de libre arbitre. Selon lui, c’est précisément parce que Dieu détermine les actes de l’homme que ce dernier peut voir la Réalité de la foi.

Quant à la Šimriyya, elle est dénoncée par l’imam ‘Abd al-Raḥmān b. Mahdī (m. 813), compagnon des grands juristes Šāfiʿī et Aḥmad b. Ḥanbal :

Celle-ci vient des compagnons d’Abū Šimr […]. Ils prétendent que si un homme achète un vêtement avec de l’argent illicite, sa prière n’est pas acceptée, que si un homme épouse une femme avec un mahr[64] illicite, elle lui est illicite, que si un homme égorge un animal avec un couteau dont le prix est illicite, la viande n’est pas licite. Je n’ai jamais entendu d’aussi vils propos. Je demande à Dieu qu’Il leur pardonne et les sauve[65] (traduction libre).

ʿAbd al-Raḥmān b. Mahdī est présenté comme poursuivant entre autre l’oeuvre de Sufyān al-Ṯawrī. Il détestait s’asseoir en compagnie des adeptes de la passion et de l’avis personnel[66]. Le ‘ilm (la science religieuse) consiste avant tout à renoncer à la conjoncture, dans la démarche de relier l’aspect extérieur à l’aspect intérieur de l’être.

Enfin, Abū Nuʿaym reprend les discours à l’encontre des dissociateurs de la Ǧahmiyya[67], discours qui fustigent la thèse du Coran créé, en justifiant les arguments par des versets. Cette thèse est méticuleusement réfutée avec la mise en scène du récit de l’inquisition que subit l’ascète juriste Aḥmad b. Ḥanbal (m. 855)[68] en 835, flagellé sur ordre du calife abbasside al-Muʿtaṣim :

On lui fouetta le dos. De ses épaules coulait le sang jusqu’au sol, son corps devenant de plus en plus faible. Malgré les supplications […] le calife refusa d’ordonner l’arrêt du supplice tant qu’il ne renonçât à ses affirmations. Isḥāq lui fit prononcer « Il n’y a de dieu que Dieu » (lā ilāha illā Allāh), souhaitant mettre en accord le calife, afin de lui sauver la vie. […] Dehors un vacarme se fit entendre, c’était la foule qui demandait sa libération. Les gens réclamaient suivre les paroles d’Ibn Ḥanbal. Ils lui demandèrent : « Que dis-tu ? Et nous te suivrons », « Le Coran est incréé et de Lui commence toute chose et vers Lui retourne toute chose »[69] (traduction libre).

Un certain nombre de savants pieux furent en effet persécutés parce qu’ils refusaient d’adopter la théorie du Coran créé, que les mu‘tazilites surent porter jusqu’au calife abbasside Ma’mūn (813-833) lorsque ce dernier fit du mu‘tazilisme une religion d’État[70]. L’épisode de la mina, « l’épreuve », fut infligée pendant une vingtaine d’années aux oulémas qui devaient répondre à la question de la création du Coran. Beaucoup furent destitués, molestés, emprisonnés, tués. Dans une lettre qui répondait à Ibn Yaḥya, Ibn Ḥanbal explique ainsi le danger que constitue la polémique : « Il y a des gens qui demeurent dans le futile, le vain et les dissensions fortes et qui s’y immergent jusqu’à ce que la dissension atteigne le calife », citant de surcroît l’autorité que constitue ʿAbd Allāh b. ʿAbbās (m. 687), cousin paternel du prophète Muḥammad, respecté pour ses connaissances et expert dans l’interprétation du Coran (m. 687) : « Ne polémiquez pas sur le livre de Dieu car sinon apparaît le doute dans les coeurs »[71].

Par conséquent, la chasse à l’innovation reste particulièrement la priorité de certains discours, ciblant aussi bien les thèses des courants religieux cités ci-dessus que la tendance croissante et superficielle de certains ascètes à rechercher l’apparence avant le sens intérieur de la vérité divine. La bid‘a (innovation) la plus récurrente reste le port de certains vêtements. Elle est blâmée sans équivoque et présentée comme un éloignement de la Sunna. Cependant, l’origine de cette pratique innovante n’est pas exprimée en des termes culturels, excepté lorsqu’il s’agit d’une imitation de pratiques chrétiennes. Il ne s’agit pas de réfléchir au sens de l’innovation mais de cadrer une norme de comportement dénuée de toute forme de corruption. L’habit de laine est critiqué systématiquement lorsque l’intention est de dissocier le vrai soufi du faux. Aussi, faut-il purifier le vêtement musulman de ses influences extérieures : Sufyān al-Ṯawrī s’interdisait de parler à un homme portant une coiffe de mousseline[72]. La traque a la forme d’un réquisitoire et révèle la méfiance ressentie devant chaque attitude des soufis. Sufyān dit à un homme qui portait un habit de laine : « Ton habit est une innovation »[73]. Le soufisme (taawwuf) est esprit avant d’être lettre, mais doit rester en conformité avec loi (šarī‘a)[74]. Autrement, comme l’atteste l’imam Šāfiʿī (m. 820), la base du taawwuf relève de la négligence et de l’indolence[75].

Le taawwuf incarné par des figures ascétiques est conceptualisé à travers des avis juridiques et des procédés didactiques qui mettent l’accent sur le dogme, la loi et la morale se dégageant du Coran et des hadiths. Le taawwuf s’insère de fait dans la Sunna et ne peut dévier en tant que voie de la loi (šarī‘a), car il s’agit de restaurer un islam authentique et de sauver l’intégrité de la religion. Les tempêtes qui ont affecté la communauté ont toujours poussé à revenir à l’intégrité des sources. Le taawwuf dans sa pluralité s’inscrit dans la même vague qui entraîne les courants religieux qui essaiment et qui s’opposent par leurs divergences doctrinales. Aussi, la fitna, division parmi les musulmans en tant qu’épreuve de la foi, devient la principale hantise. Quant à l’attitude face au pouvoir, elle se veut ferme et consiste à s’en méfier, à le rejeter dans le détachement et à s’en prémunir par l’exhortation.

Les oulémas, savants officiels du pouvoir, sont fuis et critiqués à cause de leur orgueil, source de corruption. Car avec les Abbassides l’autorité religieuse qui définit la foi et l’obéissance est passée du calife aux savants oulémas[76].

Lorsque ʿAbd al-Raḥmān al-Mustamlī demanda à Sufyān al-Ṯawrī où se trouvait le mal, il répondit : « Chez les oulémas corrompus », justifiant l’affirmation par le verset suivant : (al-Aʿrāf : 182) « Nous allons les conduire graduellement vers leur perte par des voies qu’ils ignorent »[77]. ʿAlī b. al-Ḥusn, un de ses compagnons, retransmis une de ses exhortations : « Ô mon frère, cherche la science afin de l’apprendre, mais ne la cherche pas pour en tirer vanité comme les oulémas, ni pour en douter comme les sots, ni pour consommer comme les riches, ni pour en percevoir un salaire comme les pauvres. Celui qui recherche le bien devient étranger à son temps »[78]. Les oulémas apparaissent ainsi comme des témoins de leur temps, un temps corrompu et injuste, trahissant l’orgueil de l’homme qui a oublié l’intégrité et s’en est éloigné. Ainsi apparaît toujours l’idée que le juste n’appartient pas à son temps et qu’il doit se retirer des affaires du monde[79]. ‘Abbād b. ‘Abbād al-Ramlī al-Ḫawwāṣ rappelle ainsi aux savants dans une lettre le devoir qui leur incombe tout en critiquant leur hypocrisie :

Méditez, car l’intellect du coeur (ʿaql) est une grâce […] Vous vivez à une époque où l’intégrité se fait rare. Vous portez la science mais vous la détériorez. Vous aimez que l’on sache que vous la portiez et détestez que l’on sache la négligence de vos oeuvres[80] (traduction libre).

Comme en témoigne un hadith cité par l’ascète et mystique Šaqīq al-Balḫī (m. 810), le savant peut vite tomber dans l’aveuglement du pouvoir s’il renonce à une pratique constante de la voie du zuhd : « Ne vous asseyez pas auprès des savants excepté ceux qui appellent à passer du doute à la certitude, de l’animosité à l’exhortation, de l’orgueil à l’humilité, de la dissimulation à la sincérité et du désir à la crainte révérencielle »[81].

En somme, la parole de l’ascète traditionniste traduit un discours centré sur la brèche que constitue la corruption spirituelle, pouvant être incarnée à la fois par les courants religieux spéculatifs prêts à faire imploser la umma, par les représentants du pouvoir et par les ascètes eux-mêmes. La parole de l’ascète véhicule un langage qui exhorte, définit, construit, il est un langage qui capte et enferme. Il s’agit d’une parole simple, qui dialogue et converse mais qui, parce qu’elle exhorte, manque d’explication poussée, les développements restant souvent à la surface : les récits, métaphores, définitions, énumérations et rappels viennent ici dénoncer une époque corrompue et se rattacher à un temps pur et primordial, celui de la première génération de l’islam.

L’hagiographie et la réforme du soufisme selon Abū Nuʿaym

L’auteur a une démarche téléologique, il explique des évènements et des faits à partir d’une cause finale : la réforme du soufisme au xe et xie siècles.

Toute la difficulté de l’oeuvre est de comprendre qu’elle témoigne à la fois de pluralités et de contradictions tout en proposant une cohérence d’ensemble. L’hagiographie peut bien épurer ses pages des éléments corrosifs et polémiques[82], elle ne se présente pas moins comme une fenêtre des représentations contemporaines. L’acharisme[83], auquel appartient Abū Nuʿaym, très vite devenu l’école théologique majoritaire, intervint dans ce cadre comme une tentative de sortir des polémiques théologiques, se révélant comme la voie médiane récusant tous les extrêmes et cherchant à se réapproprier le passé des salafs[84]. Voie médiane entre raisonnement spéculatif et opinions normatives s’inspirant des hadiths, elle a pour projet de renforcer le dogme sunnite dont elle achève les composantes fondamentales : au xie siècle, le texte coranique est fixé, les sciences le définissant sont établies, les grands recueils de hadiths sont compilés et les quatre écoles juridiques sont constituées.

Le consensus recherché par Abū Nuʿaym dans la ilya ne fit cependant pas l’unanimité. Bien que sa réputation continuât à grandir après sa mort, la tradition hanbalite resta hostile à sa mémoire. Ibn al-Ǧawzī, savant hanbalite (m. 1201), estime incompatible sa sympathie acharite à l’opinion commune des traditionnistes condamnant tous les spéculateurs (ahl al-kalām). Dans son ifat al-afwa[85], il présente treize points à l’encontre de la légitimité de la ilya, du fait de sa tendance à employer des traditions faibles ou bien l’erreur de qualifier de « soufis » les compagnons, les premières générations et les fondateurs des écoles juridiques, ou encore de rapporter les pratiques hétérodoxes des premiers soufis alors qu’elles sont jugées blâmables. Ici est posée l’une des problématiques de ces premiers temps de l’islam, un temps de construction, devenu enjeu d’écriture pour les savants religieux qui établissent une loi dont la source et la légitimité reposent précisément sur l’intégrité des modèles de piété appartenant à cette époque : car les pratiques dévotionnelles attribuées à ces modèles de piété ne peuvent correspondre à des pratiques devenues blâmables. Aussi, la question du rapport qu’entretiennent les pratiques ascétiques des pieux salafs avec celles des mystiques reste un noeud dans le débat de cette écriture.

Mais comment, comme le suggère Jacqueline Chabbi[86], dénouer ce noeud en nous basant uniquement sur la tradition soufie, qui dès le xe siècle s’emploie à brouiller les cartes et mélanger les contextes ? Différentes études ont proposé des pistes de réflexion à cette question en cherchant surtout à distinguer la pratique du zuhd de celle du taawwuf.

Selon Mattew J. Kuiper, qui commence l’analyse historique à partir de la période abbasside, la plupart des traditionnistes liés à la génération de Aḥmad b. Ḥanbal et de Ibn al-Mubârak étaient des ascètes. Ce sont eux qui écrivirent les kitāb al-zuhd, ces livres du renoncement à l’engagement moraliste. Le zuhd était alors compris comme l’esprit sérieux et simple de dévotion, en tant que proclamation éthique de la foi. Puis, il aurait évolué dans deux directions : l’une mystique, accompagnée d’une communion avec Dieu et d’une intériorisation, et l’autre morale, axée sur l’égalité de chaque membre de la communauté et sur les devoirs communs envers Dieu menant à l’extériorisation et à l’observation du hadith[87]. Le zuhd aurait répondu au besoin d’une spiritualité qui se prêta au rythme accéléré de l’installation urbaine à la portée de tout le monde, à la fois rigoureuse et atteignable.

Geneviève Gobillot considère cependant que, dans la pratique, être ascète n’a effectivement jamais impliqué l’adhésion à la mystique, bien que les mystiques aient toujours mis l’accent sur l’importance de cette vertu pour accéder à la voie. Car dans la littérature ascétique, il est difficile d’établir une distinction nette entre les écrits hanbalites, ou d’autres traditionnistes, et ceux des mystiques des quatre premiers siècles de l’islam. C’est surtout dans la manière de considérer le domaine d’application du zuhd que se trouvent les plus grandes différences. Ce sont durant les trois premiers siècles que furent précisées les deux acceptions du terme : le renoncement matériel d’une part et l’ascèse davantage intérieure et subjective d’autre part, conduisant au concept de tawakkul, la totale confiance et abnégation en Dieu[88].

Christopher Melchert cherche le moment de transition qui aurait eu lieu entre ces deux tendances en analysant le vocabulaire et la vie de ces figures du ixe siècle chez Sulamī et selon le critère de Max Weber[89] : la piété ascétique mettrait l’accent sur l’obéissance à un Dieu, s’imposant à la volonté de ce Dieu dans le monde naturel, alors que la piété mystique concernerait par contraste la communion avec un Dieu immanent et révélé[90]. Il en conclut que la piété mystique n’est apparue qu’au ixe siècle, l’auto-mortification sur le plan individuel ayant conduit à l’expérience mystique, encouragée parallèlement par une concentration du pouvoir politique arbitraire.

Selon ces études, il n’y aurait en définitive que deux interprétations opposées du phénomène du zuhd. Une première thèse tendrait à lire l’expérience ascétique comme un simple moyen d’accéder à l’expérience mystique : les premiers ascètes se seraient entièrement livrés au souci du scrupule religieux et n'auraient pas recherché la proximité divine, ce qui expliquerait le vocabulaire peu développé quant à la description de leurs états et ce que corroborerait la présence plus tardive du lexique technique de la mystique musulmane. Une seconde thèse considèrait toutes les expériences mentionnées par les hagiographes comme du taawwuf ; le mystique est juriste, ascète, riche, pauvre, mendiant, calife ; l’ascète est mystique, juriste, pauvre, riche, calife. Le zuhd serait alors une philosophie de la vie inhérente à l’islam, dont l’intégrité (wara‘) est le mot clé pour en comprendre la nature, comme le suggère Leah Kinberg[91].

La ilya, en tant qu’hagiographie, offre dans son discours une autre réponse réflexive qui dépasse cette dichotomie. La perspective centrale de l’oeuvre vise la réforme profonde du soufisme qui ne peut aboutir que sous la bannière du sunnisme. Cette démarche ne consiste ni à la simple conformité normative, ni à la simple sanctification, mais plutôt à un réel retour performatif aux premières générations de l’islam. Pour cela, la ilya admet la pluralité du langage tout en renvoyant l’interprétation de la Révélation divine à la source, dont seul le saint savant Ami de Dieu peut en être le garant. Elle met ainsi en valeur et fait croiser deux types de langage. Le premier, langage du silence, exclut celui qui le prononce, laissant place à l’espace de révélation où a lieu la connaissance divine. Le second, langage explicite, met en avant celui qui le prononce, excluant l’espace de révélation. Cet espace de révélation, qui définit ce que signifie connaître Dieu, est bien une clé d’interprétation pour définir la notion de sainteté selon Abū Nuʿaym. La sainteté présentée ici dans la ilya n’est pas seulement une théologie ascétique et mystique, elle présente avant tout une voie réformatrice cherchant à fédérer autour de cet espace de révélation, que chaque courant cherche à s’approprier, et dont il faut préserver l’intégrité.

Parties annexes