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De Gênes à Fukushima : perceptions et gestions du risque

Les Morisques : loyaux sujets ou maladie de la République ?

  • Bernard Ducharme

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  • Bernard Ducharme
    Docteur en Histoire, Université de Montréal
    Études Romanes, spécialité Espagne, Université Paul-Valéry-Montpellier III

Couverture de De Gênes à Fukushima, Volume 33, numéro 1, hiver 2014, p. 7-202, Cahiers d'histoire

Corps de l’article

La notion de risque, à laquelle ce colloque nous invitait à réfléchir, implique la présence d’une part d’incertitude, un balancement entre un aspect positif et une conséquence négative. Un acte qui vous expose à une catastrophe certaine n’est pas risqué, il est suicidaire (au propre ou au figuré). En revanche, celui qui vit dans l’incertitude d’un danger vit dans le risque. En ce sens, il nous paraît opportun d’étudier la notion de risque sous-jacente au débat qu’ont tenu les autorités espagnoles aux XVIe et XVIIe siècles concernant la « question morisque ».

Les musulmans qui vivaient en territoire chrétien en Espagne avaient été forcés à accepter le baptême au début du XVIe siècle par un édit de 1501 pour la Couronne de Castille et un autre de 1525 pour la Couronne d’Aragon. Totalisant un peu plus de 300 000 âmes, ils ne pesaient pas lourd au regard de la population d’ensemble de la péninsule ibérique, mais représentaient en revanche une fraction considérable du peuplement des régions où ils étaient concentrés : environ 20 % de la population du royaume d’Aragon, 30 % de celle du royaume de Valence et 45 % de la population du royaume de Grenade avant 1571. Dans ce dernier cas, le soulèvement de 1571 se solda par une mesure d’une extrême dureté, déportant la majorité des Morisques grenadins ailleurs dans la Couronne de Castille, laissant Grenade largement dépeuplé [1]. En 1609, Philippe II décida d’expulser les Morisques de la péninsule, promulguant le premier d’une série d’édits qui chasseront les Morisques de ses territoires, un royaume après l’autre, entre 1609 et 1614.

Pour cette étude du débat sur la nature du problème morisque et l’opportunité de l’expulsion finale, nous avons consulté diverses sources. Les unes sont de nature politique, émanant du pouvoir royal : lettres, édits, etc. D’autres sont des catéchismes et des livres de polémique antimusulmane. Mais les plus importantes sont des mémoires adressés au pouvoir royal, le plus souvent par des religieux, sur les questions d’évangélisation ou d’expulsion des Morisques, et des traités de propagande publiés après l’expulsion dans le but de faire l’apologie de la décision du roi [2].

La notion de « république » et les Morisques

Dans ces débats, la notion de « république » revient souvent, aussi convient-il de formuler quelques observations générales sur les usages qu’on fait de ce mot. Nous en distinguons trois types, du plus spécifique au plus général.

Le premier usage, le plus spécifique, se réfère à des cités-états gouvernées par leurs citoyens, sur le modèle des républiques italiennes. Un tel usage se remarque en particulier chez le prédicateur franciscain Francisco Eiximenis (1340 ?-1412 ?). Très critique envers la noblesse et favorable à la bourgeoisie, Eiximenis était admirateur des républiques italiennes, en particulier de Gênes. Dans une oeuvre longue, mais inachevée, il dépeignit l’idée qu’il se faisait d’une société urbaine idéale, prophétisant la fin de la monarchie et le gouvernement du monde par des communes municipales. La pensée d’Eiximenis inspira profondément Joan Llorenç, le leader et idéologue des Germanías, une milice qui, à Valence, se révolta contre Charles Quint et la noblesse entre 1519 et 1522. Les révoltés baptisèrent de nombreux musulmans, peut-être inspirés par la pensée républicaine qui affirmait l’impossibilité de la coexistence religieuse dans une république bien ordonnée. Pour Eiximenis, il n’était pas possible qu’une république admette plus d’une « loi » sur son territoire [3]. Les baptêmes forcés pratiqués par les agermanados furent déclarés valides par Charles Quint en 1524, avant que lui-même ne force la conversion de l’ensemble des musulmans de Valence en 1525 [4].

Un second usage, beaucoup plus fréquent, présentait comme « république » un corps social identifié à la chrétienté. Cette république pouvait être une monarchie, où le monarque gouvernait en fonction des lois naturelles et divines, et s’opposait ainsi à la notion de « tyrannie », le gouvernement sans principes, faisant le malheur de la république. Nous retrouvons notamment cette notion de république au sein de manuels de confession importants, comme ceux d’Hernando de Talavera ou de Martín de Azpilcueta, qui, sous couvert d’indiquer comment confesser les princes, livrent une réflexion sur leurs devoirs moraux. L’un des devoirs moraux identifiés par ces deux auteurs consiste à s’assurer de la bonne santé spirituelle de leurs sujets : les péchés de ces derniers deviennent ainsi également les péchés des princes [5].

Plus rarement, on peut également retrouver des usages plus généraux, qui désignent n’importe quelle entité politique du vocable de « république », qu’il s’agisse d’Athènes, de l’Empire ottoman, de la France ou de tout autre.

Le port d’arme et la loyauté des Morisques

Peu de temps après la conversion des Morisques d’Aragon, l’humeur était, dans l’entourage de Charles Quint, à l’optimisme. Les moyens de pression destinés à inciter les Morisques à choisir le baptême plutôt que l’exil avaient été un succès et la très grande majorité d’entre eux était demeurée dans leur village d’origine, prenant le baptême. On espérait que le temps, et une bonne politique d’évangélisation, leur feraient rejoindre sincèrement les rangs des fidèles du Christ. Conformément à la doctrine scotiste, le temps devait tout arranger, malgré le caractère forcé du baptême : si eux ne se convertissaient pas, leurs descendants devraient le faire. Et cependant, il y a tout lieu de croire que l’empereur espérait que quelques années seulement suffiraient.

Cela s’exprime lorsque l’inquisiteur général, Alonso Manrique, émet une série de recommandations en réponse aux revendications des Morisques valenciens. Sa réponse à la demande des Morisques de pouvoir porter des armes comme les vieux chrétiens montre sa confiance en leur loyauté : « parce que l’expérience a montré que les Maures au temps où ils vivaient comme Maures avaient été très fidèles à sa Majesté […] et il est certain que s’ils l’ont fait étant Maures, ils le feront mieux étant chrétiens » [6].

La confiance envers la loyauté des Morisques devait vaciller dès que la politique impériale eut subi ses premiers revers méditerranéens, en 1542, après l’échec de l’attaque menée contre les Barberousse d’Alger. Les avertissements des prédicateurs sur le terrain étaient alarmants : alors que la flotte algéroise croisait au large des côtes espagnoles, les Morisques se comportaient avec une arrogance triomphante, comme si la terre appartenait déjà aux Turcs. Dès lors, Charles Quint conçut le projet de réaliser un désarmement général des Morisques du royaume, tel qu’en témoignent ses échanges avec l’archevêque de Valence Tomas de Villanueva. C’est finalement son fils Philippe II qui réalisa ce désarmement général en 1563, ne manquant pas de rappeler que c’était un projet qui tenait à coeur à son père [7].

La nature de la « maladie »

Les documents qui traitent de la question morisque décrivent souvent ces derniers comme une maladie qui rongerait les royaumes d’Espagne. Un mémoire rédigé par un carme anonyme un peu après l’année 1600 l’exprime parfaitement : « En premier est évidente et sans réplique la nécessité qu’il y a de procurer la conversion de ces gens, parce qu’ils sont des ennemis domestiques, et comme une bouchée dans l’estomac de la République que par force il faut expulser ou digérer ou coûter la vie » [8]. Mais de quelle nature exactement est cette maladie qui menace la péninsule ? Quelle est la nature du risque encouru par celle-ci ?

Des péchés qui concernent tout le monde

Le danger est d’abord de nature religieuse. Ainsi que nous l’avons vu avec les manuels de confession de Talavera et Azpilcueta, le roi était tenu responsable de la santé spirituelle de ses sujets et il encourait la punition divine si le péché proliférait dans son royaume. Il en allait de même pour les seigneurs, les évêques ou les curés.

Cette réalité n’était pas exprimée que par les manuels de confession. La justification des actes royaux concernant la question morisque exprimait très souvent la nécessité ressentie par le souverain de « soulager sa conscience » en favorisant la conversion véritable des Morisques. Les lettres royales ne manquaient pas, par ailleurs, de rappeler que tel ou tel seigneur, évêque ou officier royal devait soulager sa conscience en accomplissant son devoir de chrétien. Voyons par exemple ce qu’écrit Charles Quint dans une lettre de 1529 : « […] je vous charge que vous avec ceux de mon conseil de l’Inquisition vous voyiez à fournir tout le nécessaire pour la bonne exécution et effet de ladite commission de manière que Dieu soit servi et que les consciences de tous soient déchargées » [9].

De même, dans les mémoires adressés à la Couronne pour offrir des conseils sur la manière de convertir les Morisques, les ecclésiastiques zélés ne manquaient pas de rappeler au roi quels étaient ses devoirs religieux : « […] ceci est, devant Dieu, ce qui paraît et pourra le mieux accomplir, pour le bon déchargement de la conscience royale de Votre Majesté et la sécurité de son royaume [de Valence] » [10].

Les divisions de la République

Des dangers bien moins spirituels menaçaient aussi les royaumes d’Espagne en raison des Morisques. Il était admis que la République ne pouvait admettre en son sein qu’une seule « loi ». Le contraire ne pouvait, aux yeux des penseurs de l’époque, qu’être une source de discorde. On s’efforçait d’en convaincre tout le monde, y compris les Morisques eux-mêmes. Le catéchisme Ayala-Ribera, destiné à l’instruction des Morisques, le laissait clairement savoir :

Le diable ne peut inventer chose qui fasse davantage de schisme entre Dieu et les hommes, et entre les mêmes hommes, qu’inventer la diversité là où il doit y avoir une grande union, comme dans la religion : parce que de là naissent les altérations avec les bagarres et divisions entre les gens et républiques et cités. [11]

De même, dans un plaidoyer pour lancer de vigoureuses campagnes d’évangélisation des Morisques, Pedro de Valencia s’efforçait-il de convaincre le souverain qu’une telle campagne devait prévenir de graves périls qui menaçaient la République : « Une république ne peut être sûre, [si] toutes les parties de celle-ci ne veulent pas qu’elle se sauve et se conserve » [12].

Après l’expulsion des Morisques, le carme Marcos de Guadalajara y Xavier reprendra, d’une plume éloquente et imagée, un argument semblable :

Paraissant au démon, que ces ennemis de l’extérieur, ne faisaient pas la guerre à feu, sang, cruauté et rage, il se mit entre les chrétiens, et les incita, pour qu’avec des schismes et de périlleuses opinions ils […] mettent en péril la véritable succession de Saint Pierre, inventant pour cela 233 hérésies […] et, avec des inventions et des mensonges diaboliques, édifier pour l’Antéchrist une cité de confusion. [13]

Pour Juan de Ribera, agir contre les Morisques permettrait de « libérer les vassaux fidèles de l’oppression que ceux-ci [les Morisques] leur font » [14].

Évaluer le risque

Telle était par conséquent la nature du risque représenté par les Morisques. Mais à quelle intensité l’évaluait-on ? Quelques citations supplémentaires nous permettront de voir les arguments avancés par les intervenants pour répondre à cette question.

Les Morisques : de redoutables ennemis

La loyauté des Morisques étant, dès la fin du XVIe siècle, généralement considérée comme très douteuse, la question était désormais de savoir si leur trahison pouvait porter un dur coup aux Espagnols. L’épisode terrible de la guerre des Alpujarras devait marquer durablement les esprits et imposer à chacun un discours catastrophiste. En cette occasion, les nouveaux convertis de Grenade s’étaient soulevés contre des politiques de plus en plus répressives contre leurs pratiques culturelles. La guerre civile qui en résulta dura trois ans et devait requérir la mesure traumatisante de la déportation des Morisques grenadins pour y mettre fin. Comme le souligna Fernand Braudel, cette mesure eut pour effet d’exporter la question morisque dans des régions de Castille qui n’avaient jusque-là pas été directement concernées par celle-ci.

Juan de Ribera, archevêque de Valence, souligna dans un mémoire les motifs qui rendaient leur trahison presque certaine et combien la haine dans laquelle ils tenaient leur roi les rendait redoutables, faisant ainsi apparaître l’accusation de lèse-majesté au côté de l’infidélité : « Ce qui se dit de ceux-ci, on le dit aussi de ceux-là ; parce que la volonté et l’obstination contre la Foi Catholique, est un en tous : et aussi la haine et détestation de leur Roi naturel, et le désir [de vivre] sous la domination du Turc, ou de quelque autre tyran qui les laisse vivre librement dans leur secte » [15].

L’arbitriste Pedro de Valencia, pour sa part, insistait, pour bien faire sentir le danger, sur la multitude de la population morisque. Pour lui, bien qu’en pratique il existe de la diversité parmi les Morisques, il est légitime et nécessaire de considérer que chaque morisque est un espion et un soldat à la solde des ennemis de l’Espagne. Il s’agit d’un principe de « précaution » qui doit préserver la République face aux dangers qui la menace :

Ils ne sont pas dix, ni cent, ni mille, ni cent mille, sinon beaucoup plus, les espions et soldats que l’empire et la secte des ismaélites ont en Espagne, parce qu’ils le sont non par légitime condamnation et châtiment, sinon par la prudente méfiance et précaution que j’ai dit au début [de mon traité]; il faut croire que tous les villages et familles en général de ceux que nous appelons Morisques […]. [16]

L’évangélisation est-elle possible ?

Jusqu’à maintenant, nous avons évité de préciser si les auteurs cités étaient partisans ou non de l’expulsion des Morisques. Apparaissent pêle-mêle les partisans et les opposants à cette mesure, et le lecteur aura pu apprécier que, concernant le diagnostic, les uns et les autres s’avèrent difficiles à différencier.

La solidité de ce paradigme tient au fait que partisans et opposants à l’expulsion ont un intérêt commun, celui de mobiliser les efforts du roi et de l’Église pour régler la question morisque. Si les uns veulent une solution définitive, par la déportation des infidèles hors des territoires du roi catholique – obtenant ainsi la « libération » des fidèles chrétiens qu’évoque Ribera – les autres, en revanche, cherchent la mise en oeuvre de moyens efficaces pour obtenir leur conversion véritable : écoles pour enfants morisques bien financées, campagnes d’évangélisation de grande envergure, promotion des mariages mixtes, rénovation du réseau paroissial pour les Morisques. De part et d’autre, la peur vise à nourrir la mobilisation et provoquer le passage à l’acte.

Cependant, partisans et opposants à l’expulsion se distinguent sur un aspect fondamental dans l’appréciation du risque encouru par les royaumes d’Espagne. Les uns estiment qu’il est possible de remédier au problème par une campagne vigoureuse d’évangélisation, les autres que l’évangélisation est une cause perdue. C’est cette divergence entre les deux groupes qui fonde leur adhésion ou non à la mesure de l’expulsion générale.

Pour les opposants à l’expulsion, l’évangélisation est une démonstration de foi de la part des évangélisateurs. Leurs mémoires dénoncent vigoureusement le pessimisme exprimé par les partisans de l’expulsion, dans des termes qui peuvent aller jusqu’à laisser planer un doute sur la foi de leurs opposants. Le carme anonyme exprime assez bien cet aspect du débat :

On peut prouver avec évidence, [qu’] ont manqué non pas une sinon plusieurs circonstances qu’il fallait à cette prédication, et on n’a pas employé jusqu’à maintenant tous les moyens nécessaires pour la conversion de ces infidèles ni procédé avec eux selon leurs besoins. Qui peut donc dire qu’ils doivent être expulsés, car incurables […] jamais on n’a vu que Dieu ait oeuvré de grandes choses par des hommes qui n’avaient pas confiance [17].

Mais démontrer que l’évangélisation est réalisable n’est pas qu’une affaire de foi. Les opposants à l’expulsion mettent ainsi de l’avant des exemples de moyens qui, à faible échelle, ont démontré leur efficacité, tel que les écoles pour enfants morisques. Pour le jésuite Ignacio de las Casas, lui-même d’origine morisque, ces écoles ont démontré leur capacité à convertir de jeunes morisques et à recruter parmi eux de futurs évangélisateurs. Le nombre des convertis sincères, parmi les Morisques, est certes faible mais ces convertis existent, démontrant que l’entreprise est faisable.

Le risque économique

Si l’abdication devant la responsabilité d’évangélisation qui incombe aux Espagnols représente un risque spirituel, c’est un autre risque, plus prosaïque, qui exerce la plus puissante pression contre la possibilité d’une expulsion : on craint les conséquences économiques de la mesure. C’est ce risque qui pousse Pedro de Valencia à écrire son mémoire adressé au confesseur du roi pour recommander des solutions alternatives et qui va jusqu’à faire hésiter même Juan de Ribera, qui, pendant un temps, caresse l’idée paradoxale de n’expulser que les Morisques vivant hors du royaume de Valence [18].

L’édit d’expulsion de 1609 : une synthèse du débat

Nous conclurons par une dernière citation, extraite de l’édit d’expulsion des Morisques de Valence. Philippe III y synthétise l’essentiel des arguments avancés pour et contre l’expulsion. On y voit combien le risque est présent dans la représentation officielle de l’expulsion, combien conserver les Morisques plus longtemps au sein du royaume pour les évangéliser est un risque qu’il estime avoir couru suffisamment longtemps, et devenu intolérable :

[…] j’ai procuré [les moyens] à la conversion des Morisques de ce royaume [de Valence] et aux diligences qui se sont faites pour les instruire en notre foi et [constaté] le peu qu’ils ont profité de tout cela, puisque leur obstination a grandi. Bien que le péril et les irréparables dommages qui se dissimulent avec eux me furent représentés par beaucoup de doctes et saints hommes m’exhortant au bref remède qu’en conscience j’étais obligé pour apaiser Notre Seigneur qui était tant offensé de ces gens, m’assurant que je pouvais, sans aucun scrupule, les châtier en leurs vies et fortunes puisque par leurs continuels délits ils les tenaient convaincus d’hérésies, apostats et coupables de lèse-majesté divine et humaine […], désirant toujours les réduire par des moyens doux et modérés […] je commandai de faire une réunion […] pour voir si on pouvait éviter de les expulser […] Mais sachant que ceux de ce royaume […] allaient [en Berbérie] en une dommageable tentative […] et poursuivant en leur apostasie et perdition ont procuré et procurent par l’intermédiaire de leurs ambassadeurs et d’autres moyens le dommage et la perturbation de nos royaumes. […] [19]

L’édit d’expulsion adoptait par conséquent, dans l’estimation du risque encouru par les royaumes d’Espagne du fait de la présence morisque, une thèse consensuelle et une thèse controversée. La thèse de la « cinquième colonne » était décisive car elle était devenue consensuelle. On la retrouvait en effet même dans les écrits des opposants à l’expulsion. Mais quant au risque qu’il estimait courir dans la logique providentialiste de l’époque, il estimait que c’était la permanence d’apostats hérétiques sur ses terres qui menaçait d’attirer la colère divine plutôt que le renoncement à l’évangélisation que représentait l’expulsion.

Parties annexes