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L’apologue synoptique du « Fort ligoté » (Mt 12,29 et par.) dans la théologie d’Irénée et la première littérature chrétienne

  • Agnès Bastit

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  • Agnès Bastit
    Département de lettres classiques, UFR Lettres et langues, Université de Lorraine, Institut universitaire de France

Couverture de Quand les catégories deviennent un obstacle épistémologique pour l’étude des religions, Volume 70, numéro 2, juin 2014, p. 221-401, Laval théologique et philosophique

Corps de l’article

À la mémoire d’Antonio Orbe

Voilà le Fort de l’Évangile qui s’approprie injustement la maison et ses meubles (= le monde et les hommes). Pour en finir avec cette situation, fondée sur la tromperie pour l’homme et sur l’appropriation injuste pour le Démiurge — à qui appartenait et appartient toujours l’homme —, il fallait à l’homme triompher du Fort, remporter une victoire fondée sur la vérité et la justice[1].

La place majeure qu’A. Orbe accorde à l’apologue du « Fort », ligoté de façon à ce que ses biens puissent lui être enlevés (Mt 12,29 et par.), atteste de son empathie avec les représentations théologiques des premiers siècles. Sur l’arrière-plan de l’opposition entre les puissances mauvaises et l’action bénéfique du Sauveur, ce court récit évangélique prend en effet valeur de résumé kérygmatique dont le contenu pour l’Église primitive est : le Christ, par son action de rédemption, a libéré les hommes de l’emprise tyrannique de Satan et, plus largement, du mal et de la mort. Il s’inscrit en parallèle avec des déclarations comme celles de Paul en Galates 1,3-4 : « Jésus-Christ, qui s’est offert lui-même pour nos péchés afin de nous arracher à ce monde actuel mauvais, selon la volonté de Dieu qui est notre Père », ou encore en Colossiens 1,13-14 : « Il nous a soustraits à l’empire des ténèbres et nous a transférés dans le Royaume du Fils de sa charité, en qui nous avons la rédemption, la rémission des péchés[2] ».

Irénée a accordé à ce verset, attesté par ailleurs au second siècle chez Méliton[3], une importance particulière, quantitativement (une dizaine de références explicites, sans compter les allusions) et qualitativement par les différentes dimensions qu’il y a découvertes. Après lui, le verset a continué à habiter la tradition postérieure, à commencer par Tertullien, Hippolyte et Origène au troisième siècle, puis chez Basile, Ambroise, Grégoire d’Elvire, Théodore de Mopsueste et Chromace au quatrième, jusqu’au Moyen Âge (Bède et Thomas d’Aquin) et au-delà, en passant par Cyrille d’Alexandrie et Augustin. Il a presque totalement disparu de l’exégèse et de la théologie modernes[4] mais occupe une place de choix dans l’Introduction d’A. Orbe[5], en dépit de son absence dans son étude fondamentale sur les Paraboles évangéliques[6]. Je me propose, par la présente contribution offerte à sa mémoire à l’occasion des dix ans de la disparition du savant, de reconstituer en quelque sorte ce qui aurait pu être un chapitre des Paraboles évangéliques portant sur Mt 12,29 (et par.) — c’est-àdire d’esquisser l’histoire de l’interprétation de ce verset dans l’Église primitive telle qu’Antonio Orbe aurait pu l’écrire, en partant de l’analyse des diverses formes sous lesquelles la sentence a circulé dans le premier christianisme.

I. Les textes évangéliques

L’Évangile selon Thomas met cette parabole dans la bouche de Jésus, ce qui suggère que la sentence avait acquis assez de diffusion et d’autonomie pour circuler seule. Dans les évangiles synoptiques en revanche, le verset s’inscrit dans la continuité d’une apologie de Jésus pour l’authenticité de son action, et en constitue l’aboutissement : l’explication de Jésus monte vers ce moment plus intense, à la fois quant à la force de la déclaration et quant à la brutalité de l’image proposée. Il s’agit de la « parabole » — selon l’expression de Marc (Mc 3,23)[7] ou plutôt, du fait de sa concision, de l’« apologue » du « fort » vaincu, qui se lit au chapitre 12 de Matthieu, au chapitre 3 de Marc et chez Luc au chapitre 11. Jésus fait intervenir un « fort » possesseur de biens qui, en dépit de sa « force » sera vaincu par un « plus fort » que lui, selon le comparatif utilisé par Luc. Marc, Matthieu et l’Évangile selon Thomas précisent qu’une telle victoire n’est possible que si le « fort » a été préalablement réduit à l’impuissance, « ligoté », selon Matthieu et Marc, « les mains liées », selon Thomas. Dans toutes les versions, la conséquence de ce coup de force est l’emprise conquise par le vainqueur sur les biens du « Fort », sur ses « ustensiles » ou ses « armes ».

1. La sentence isolée

J’en donne ici, sous forme synoptique[8], les quatre versions de Thomas, Marc, Matthieu et Luc :

forme: forme pleine grandeur

À la spécificité de Luc s’oppose la convergence des versions de Marc, Matthieu et Thomas, qui ne diffèrent que par le recours ou non à la forme de l’interrogation rhétorique et par quelques détails mineurs dans l’emploi des verbes[11]. Luc situe le rapport de force dans un contexte militaire, ou tout du moins de conflit armé, et les skeuè des versions parallèles deviennent ici l’équivalent de l’armement — panoplia — du combattant. Skeuos est en effet un terme générique et d’acception très large : dans un récit militaire, les skeuè correspondent à l’équipement du soldat[12], mais le contexte est le plus souvent domestique. Le terme peut désigner alors de la vaisselle précieuse, en métal massif, comme ces skeuè de prix qu’il convient de déposer, selon l’Économique de Xénophon, dans la chambre des maîtres, le lieu le plus reculé et le moins accessible de la maison[13]. On comprend alors l’intérêt de ligoter le détenteur de skeuè précieux pour s’en emparer.

La formulation de Matthieu, avec son interrogation rhétorique (« Et comment pourrait-on entrer ? ») se rattache étroitement à l’argumentation de Jésus dans son apologie contre l’accusation des Pharisiens. Chez Marc, l’interrogation rhétorique est placée en tête du discours argumentatif de Jésus, qui commence ainsi : « Comment Satan pourrait-il expulser Satan ? », et elle imprime sa note à tout le développement mais, lorsque Marc en vient à la sentence, il la présente sous une forme négative, qui se retrouve dans l’Évangile selon Thomas : « il est impossible d’entrer[14] ». Le texte proposé par Luc, plus développé, ressemble à une vraie parabole, marquée par le parallélisme antithétique entre deux situations :

forme: forme pleine grandeur

2. La pointe d’un développement

Les logia de l’Évangile selon Thomas se présentent comme des unités isolées et discrètes. En revanche, on l’a dit, la sentence s’insère chez les évangélistes canoniques dans l’ensemble d’un développement plus important. Chez Marc, le miracle à l’origine de la polémique des Scribes ne précède pas immédiatement, mais l’évangéliste note au passage, de manière générale, l’intense activité thaumaturgique de Jésus et son obsession par la foule (Mc 3,10 et 20). Pour Matthieu et Luc, le développement est introduit par la guérison d’un sourd-muet, qui provoque la stupeur (Mt) et l’admiration (Lc) des foules se demandant si elles n’ont pas affaire au « fils de David » (Mt). Le récit mentionne alors une accusation, attribuée par Marc aux « Scribes venus de Jérusalem », par Matthieu aux « Pharisiens », par Luc à « certains d’entre eux » dans la foule, suggérant que Jésus expulse les démons dans [la puissance] de « Beelzebul, le chef des démons », selon l’expression commune aux trois versions. Les évangélistes rapportent ensuite une assez longue — pour les Synoptiques — argumentation de Jésus se défendant explicitement d’user d’une autorité démoniaque sur les démons et suggérant au contraire qu’il accomplit ces guérisons par l’autorité de l’Esprit-Saint[15]. Cette apologie, dont nous avons vu qu’elle commençait chez Marc par l’interrogation « Comment Satan pourrait-il expulser Satan ? » qui en exprime la thèse, se répartit en deux phases :

  • une démonstration par l’absurde, exposée par les trois synoptiques : à partir d’une sentence générale déclarant en substance que « tout ensemble politique intérieurement divisé ne peut se maintenir », Jésus applique ce schéma général au cas particulier de la « cité des démons » censée se combattre elle-même, et montre l’absurdité de la supposition de ses calomniateurs ;

  • un raisonnement a fortiori, ajouté par Matthieu et Luc : « Si moi je chasse les démons en Beelzebul, vos fils en qui les chassent-ils ? », raisonnement tenant implicitement pour acquise la supériorité de Jésus (dont les actions thaumaturgiques sont éclatantes) sur les thaumaturges juifs. La conséquence que tire Jésus lui-même de cette partie de l’argumentation est que « si c’est par l’Esprit-Saint (Mt)/ par le doigt de Dieu (Lc) que j’expulse les démons, alors [il faut comprendre que] le royaume de Dieu est arrivé pour vous » (Mt 12,28/ Lc 11,20)[16]. On n’oubliera pas en outre que, pour Israël, seul Dieu est véritablement « fort » : il est « le fort, le vaillant » (Ps 23,8 LXX) et que l’enfant messianique annoncé par Isaïe porte le nom de « Dieu-Fort » (Is 9,5)

L’apologue du « Fort » vaincu qui suit immédiatement reçoit de ce contexte, comme le suggèrent Irénée, Tertullien et d’autres encore, une application implicite évidente, susceptible d’être formulée ainsi : Jésus est à Beelzebul ce que le vainqueur est au « fort », quant aux biens ou « ustensiles » de celui-ci, ils représentent les hommes soumis à divers démons, c’est-àdire retenus par la puissance démoniaque, ce que montre le tableau suivant[17] :

forme: forme pleine grandeur

De cette application, implicitement indiquée par le contexte apologétique des évangiles canoniques, dépendra toute l’interprétation attestée dans l’Église ancienne. Les commentateurs ajouteront seulement, en complément, l’identification entre la « maison du fort » et le monde, et s’intéresseront aux divers temps de l’économie historique représentés par les différents moments de l’action sommairement racontée dans l’apologue.

3. Une autorévélation de Jésus

Irénée met en lumière la sentence en plusieurs lieux stratégiques de ses livres III, IV et V, c’est-àdire des livres où il élabore, en réponse aux théologies et exégèses gnostiques, sa propre théologie appuyée sur une lecture des Écritures qu’il présente comme traditionnelle, mais qui souvent atteste une attention personnelle au texte commenté. C’est le cas pour notre verset, en particulier lors de sa première occurrence dans l’Adversus haereses, au Livre III (III, 8, 2). Il s’agit d’un passage où Irénée, abordant la théologie des évangiles canoniques, s’attache à établir la supériorité absolue de Dieu sur toutes les puissances d’ordre spirituel. Dans cette perspective, notre sentence atteste la supériorité du Seigneur — qui parle ici — sur Beelzebul qu’on lui a opposé. Irénée décrypte les sous-entendus de la déclaration de Jésus :

[…] mais aussi quand il a déclaré fort le diable, non pas complètement mais par rapport à nous, le Seigneur s’est montré lui-même fort authentiquement et en toutes choses, disant qu’« il n’est pas possible à quelqu’un de s’emparer des ustensiles du fort, s’il n’a pas préalablement lié le fort, c’est alors qu’il s’emparera de sa maison (pour la disperser) »[18].

Irénée, qui s’intéresse ici au discours propre de Jésus, s’inspire de Matthieu, comme l’indique le tis (aliquis) utilisé, sous une forme abrégée omettant la phase de l’entrée dans la maison du Fort ainsi que sa finalité, et transformant l’interrogation rhétorique en négation, peut-être sous l’influence de Marc. Mais surtout, ici, il relève qu’à travers les personnages fictifs de l’apologue, « le Seigneur » Jésus se met lui-même en scène ainsi que son adversaire, le diable, qui recevait le nom de « Beelzebul » dans la controverse initiale. Implicitement donc, l’action thaumaturgique de Jésus est comprise comme une manifestation de sa force supérieure — conformément au mouvement a fortiori de l’argumentation de Jésus — et comme une intrusion dans le pouvoir — relatif — du domaine soumis au prince des démons. Se révèle ainsi l’authentique puissance du Seigneur, qui lui permet de récupérer des « ustensiles » tombés sous l’influence des esprits mauvais et de les (re)prendre pour lui.

Tertullien, souvent dépendant d’Irénée, fait explicitement le lien entre la « parabole » et le discours antérieur portant sur Beelzebul dans la version de Luc utilisée par Marcion (Lc 11,21-22) : « C’est à bon droit donc qu’il appliqua la parabole de ce fameux “Fort” en armes, qu’un plus vigoureux a écrasé, au “prince des démons”, qu’il appelait plus haut “Beelzebul” et “Satan”, indiquant ainsi qu’il avait été écrasé par le “doigt de Dieu” (Lc 11,20) […][19] ».

On retrouve une telle attention à la cohérence entre le discours apologétique de Jésus et le contenu de la sentence chez Chromace, au demeurant lecteur d’Irénée :

Il a montré ici que ce « Fort » était Satan lui-même, le prince des démons […]. Nous apprenons donc que le « Fort » était le diable par ces paroles mêmes du Seigneur, par lesquelles, sous la forme exemplaire d’une comparaison allégorique, la vigueur, l’orgueil et la méchanceté du diable ont été montrées[20].

Chromace lui aussi, donc, insiste sur le fait que « les paroles mêmes » de Jésus nous « montrent » quelque chose, et d’abord l’identité de ce mystérieux « Fort » de la parabole, dans la continuité de la controverse préalable. Peut-être à la suite de Marc, qui précise que Jésus parle à ce moment-là « en paraboles » (Mc 3,23), Chromace explicite aussi le fait qu’il s’agit ici, dans la bouche de Jésus, d’une « comparaison allégorique », c’est-àdire d’un récit « à clés », où chaque personnage et l’action elle-même sont indirectement désignés, par le biais d’un récit fondé sur une analogie : le Sauveur est à l’intrus ce que Beelzebul est au « Fort ». Comme l’écrira Bède au début du viiie s., « il parle en effet de lui-même » (de se quippe loquitur)[21].

II. L’apologue dans l’oeuvre d’Irénée et la tradition chrétienne ancienne

Le paradigme de la victoire sur le Fort est associé dès les origines, semble-til, à l’évocation du duel pascal. Il s’insérait dans les séries d’antithèses sur la passion, où la puissance du Fils de Dieu est opposée à l’impuissance humaine : « […] chargé de liens, il liait le Fort », trouvait-on chez un contemporain d’Irénée et asiate comme lui, dans le Traité sur la Pâque d’Apollinaire de Hiérapolis (en Phrygie)[22] ; tandis qu’un autre contemporain asiate, Méliton de Sardes, s’intéressait plutôt au résultat du combat pascal : l’association des « dépouilles » entraînées à la victoire du véritable « Fort » ; mais c’est dans l’oeuvre d’Irénée que le verset acquiert une portée théologique et économique majeure, à travers les passages récurrents où il se trouve invoqué, analysé, approfondi. La perspective de la présente enquête étant théologique tout autant qu’historique, on privilégiera l’articulation théorique des divers aspects dégagés par Irénée à partir du motif du « Fort » lié. Je ne mentionne donc les autres occurrences paléochrétiennes qu’en qualité d’harmoniques venant prolonger ces lignes principales.

Irénée invoque la sentence de Mt 12,29 en plusieurs lieux décisifs de ses trois derniers livres. Il utilise principalement l’apologue dans le développement du Livre III sur la valeur salvifique de l’incarnation — selon une perspective reliant le premier Adam et l’homme nouveau —, ainsi qu’au Livre V, dans le cadre de son étude de la péricope synoptique des tentations. À ces deux lieux majeurs s’ajoute une page suggestive, du point de vue théologique, du Livre IV et une allusion chargée de sens dans le prologue du Livre V. À travers ces occurrences du verset, il en commente à peu près tous les éléments :

  • Qui parle et que désigne-til ?

  • En quoi consiste la force du « Fort » évoqué ?

  • Quelle est la nature de l’opposition entre le « Fort » et un « plus fort » ?

  • De quel ordre est la relation du « Fort » à ses « biens » ou « ustensiles » ?

  • À quoi renvoie le décalage entre les temps, en particulier entre l’action donnée comme « préalable » et l’action donnée comme « future » ? Quel temps a vu se mettre en place le rapport de force initial ?

  • Enfin, quel est le mode de la victoire et celui de « l’enlèvement » des biens gardés par le Fort ?

Le point I.3 précédent abordait la première question, celle de l’identification du locuteur et celle du vainqueur qui intervient dans le récit : le Sauveur se désigne lui-même et expose sa propre action à travers l’apologue. Les autres points renvoient aux divers aspects de l’apologue, en particulier à son action, aux personnages qui y sont engagés, et à son mode.

1. Les étapes d’une action

La sentence, sous ses diverses formes, distingue trois temps :

forme: forme pleine grandeur

L’approche irénéenne s’intéresse aux temps et aux réalités qui y interviennent dès la première occurrence du thème :

Mais quand il a appelé le diable « Fort », ce n’était pas absolument, mais par rapport à nous, et le Seigneur s’est montré lui-même être en tout authentiquement « le Fort » (en énonçant Mt 12,29). Or nous étions nous-mêmes ses ustensiles et sa maison dans la mesure où nous étions dans l’apostasie : « l’esprit immonde » (Mt 12,43) habitait en nous et usait de nous à volonté. Ce n’était pas contre celui qui le liait et s’emparait de sa maisonnée qu’il était fort, mais contre les hommes, passés à son usage parce qu’il avait fait se détourner de Dieu la volonté de ceux que le Seigneur a [ensuite] arrachés. Comme le dit Jérémie : « le Seigneur a racheté Jacob et l’a arraché à la main d’un plus fort que lui » (Jr 31,11/ 38, 11 LXX)[23].

Dans ce paragraphe du Livre III où la sentence apparaît pour la première fois dans l’Adversus haereses, Irénée précise quand « l’homme » (c’est-àdire « nous ») est passé sous le pouvoir du « Fort » : au moment où [Satan] « avait fait se détourner de Dieu la volonté (gnomèn, sententiam) de ceux que le Seigneur a [ensuite] arrachés » à cette sujétion[24]. On peut donc distinguer trois temps :

  • le moment initial du passage à l’apostasie, correspondant au récit de la séduction du premier homme dans la Genèse, exprimé au plus-que-parfait[25] par le traducteur latin d’Irénée (« abscedere fecerat sententiam eorum a Deo ») : les hommes deviennent alors liés par l’impuissance et blessés par le péché et la mort ;

  • le temps de l’apostasie, depuis le péché originel jusqu’à la venue du Fils de Dieu : les hommes y étaient liés et soumis à l’usage du Fort, à l’imparfait duratif (« in usu eius erant homines ») ;

  • le moment de la rédemption, où Jésus les « a arrachés » au pouvoir de celui qui les avait illégitimement possédés, exprimé au parfait ponctuel : « eripuit Dominus[26] ».

Ce moment ne peut intervenir que s’il y a réduction préalable à l’impuissance du détenteur abusif : Irénée, sensible — comme d’autres après lui — au proton évangélique, indice d’un décalage temporel et d’une succession ordonnée, ne manque pas par ailleurs de rappeler ce « d’abord » lorsqu’il évoque l’apologue du Fort et sa portée économique.

Parmi les prolongements de la réflexion d’Irénée dans ce texte, on trouve un développement de Cyrille d’Alexandrie, qui se montre étonnamment fidèle à l’inspiration irénéenne :

Quand il appelle le diable « Fort », ce n’est pas qu’il le soit par nature, mais le Seigneur révèle sa tyrannie, qu’il a acquise du fait de notre propre faiblesse[27].

2. Le combat contre les puissances

La plus ancienne attestation de l’usage du verset (du moins pour nous) se trouve chez Méliton de Sardes, dans l’hymne final du Sur la Pâque, qui insère l’apologue synoptique au milieu d’une batterie serrée de motifs pauliniens :

Il est ressuscité des morts et a proclamé avec force : qui disputera contre moi ? […] Qui sera mon contradicteur ?

J’ai détruit [la puissance de] la mort (cf. 1 Co 15,26), produit en triomphe l’Ennemi (cf. Col 2,15), foulé aux pieds l’Hadès, lié le Fort et me suis emparé (apharpasas) de l’homme pour l’élever dans les hauteurs des cieux (cf. Ep 4,8 sq.).

Je suis, dit-il, le Christ[28].

La pensée d’Irénée s’inscrit en partie dans la ligne illustrée par Méliton, et il lui arrive aussi d’évoquer la victoire du Sauveur en termes héroïques : « […] le Seigneur, “s’élevant dans la hauteur” par sa passion, “a capturé la captivité et donné ses dons aux hommes” […], [le pouvoir] de fouler aux pieds toute la puissance de l’ennemi, initiateur de l’apostasie. Par sa passion, le Seigneur a “anéanti la mort” (1 Co 15,26)[29] ». Cependant, quand il associe la sentence de Matthieu à la vision paulinienne de la lutte contre « l’ultime ennemi », ses préoccupations sont orientées selon un autre sens que celui de l’amplification du combat :

[…] dans la mesure où Dieu ne peut être vaincu […] par le second homme « il lia le Fort et s’empara de ses ustensiles » (Mt 12,29), il « anéantit la mort » (1 Co 15,26), vivifiant l’homme qui avait été touché par la mort. Le premier ustensile passé en sa possession en effet était Adam, qu’il tenait sous son pouvoir […][30].

La perspective d’Irénée ici est assez proche de ce qui sera celle d’Origène : le Fort est assimilé à l’« ultime Ennemi » sur lequel le Sauveur doit l’emporter, et la mention d’Adam faire penser au séjour du protoplaste dans l’Hadès. Cependant, la touche propre d’Irénée apparaît quand, à la suite d’Ep 4,8, il traduit ou complète l’écrasement de la mort par le don de la « vivification » — puis de l’incorruptibilité — accordé à l’homme.

Selon Irénée, qui ne fait que s’inscrire dans une tradition de lecture, les « ustensiles » (skeuè, vasa) au pouvoir du Fort sont ici « l’homme ». En premier (contre Tatien) « Adam », « l’homme » en soi (IV, 33, 4 ; V, 21, 3), « les hommes qui étaient détenus par lui (le Fort) » (V, 21, 3), « les hommes passés en son usage » (III, 8, 2) : « […] or ses ustensiles et sa maison, c’était nous, comme nous étions en état d’apostasie[31] ».

Origène est un témoin privilégié de cette lecture. Il fait écho très fidèlement, dans son commentaire sur l’Épître aux Romains traduit et adapté par Rufin, à ce complexe scripturaire paulinien, et l’enrichit encore d’harmoniques voisines. Dans son commentaire sur Romains 6,9 (« la mort ne dominera plus sur lui »), Origène s’éloigne de ceux qui comprennent cette affirmation comme signifiant « simplement » que l’humanité de Jésus ressuscité ne connaîtra plus la mort biologique. Par la « mort » mentionnée ici par Paul, il préfère entendre l’« ultime Ennemi » anéanti de 1 Co 15,26. À ce propos, le commentateur développe une « similitude » pour expliciter, selon lui, la finalité de l’incarnation : le Sauveur serait venu chez les hommes en cachant sa véritable nature et origine, pour pouvoir approcher au plus près la puissance de l’ennemi, supposé tyrannique. Une fois en mesure d’accéder au coeur du pouvoir illégitime, au moment opportun (tempore opportuno), il neutralise les forces de l’ennemi. Le groupe de références pauliniennes déjà présent chez Méliton s’enrichit ici de la citation d’Hébreux 2,14, qui introduit l’évocation de la descente de l’âme de Jésus aux Enfers :

Il prit l’extérieur de ceux qui étaient soumis au tyran, pour pouvoir […] au moment opportun, « lier le Fort » lui-même (Mt 12,29), « dépouiller ses puissances et principautés » (Col 2,15), « entraîner enfin la captivité » (= les captifs) arrachée à celui qui la détenait (Ep 4,8). De la même façon « le Christ s’anéantit volontairement lui-même, assuma la forme d’esclave » et subit la domination du tyran, « devenu obéissant jusqu’à la mort » (Ph 2,7) ; et « par cette mort il a anéanti celui qui avait le pouvoir de la mort, le diable » (He 2,14), afin de libérer ceux qui étaient détenus par la mort. En effet, une fois « le Fort lié » parce qu’il en a triomphé sur sa croix (cf. Col 2,15), il a pénétré aussi dans sa demeure, dans la « maison du Fort », dans l’enfer, et « s’empara de ses ustensiles », c’est-àdire qu’il entraîna les âmes qu’il retenait. Et cela correspondait à ce que le Seigneur lui-même disait en énigmes dans l’évangile […] (disant Mt 12,29). Il l’a donc préalablement (prius)[32] lié sur la croix (cf. Col 2,14 et le chirographe cloué à la croix) et, à partir de là, « s’élevant dans la hauteur il entraîna captive la captivité » (Ep 4,8), ceux sans doute qui ressuscitèrent avec lui et entrèrent [avec lui] dans la cité sainte, la Jérusalem céleste (cf. Mt 27,52-53)[33].

Si on en croit la traduction (ou l’adaptation) de Rufin, Origène voyait donc, pour sa part, dans les « ustensiles » arrachés par le Sauveur les « âmes » tombées au pouvoir de la mort et, dans les Enfers, la « maison du Fort ».

Grégoire d’Elvire exprimera cette victoire dans le langage de l’épopée latine. Il s’exclame en effet, après avoir évoqué l’apologue du Fort : « […] tu, rex noster, qui adamantina claustra fregisti […] », « toi, notre roi, qui as brisé les portes d’airain », avant d’atteindre le sommet de son élan héroïque en évoquant « la captivité captive et les dons faits aux hommes (Ep 4,8), afin de libérer tous les tiens de son pouvoir (du Fort)[34] ». Jérôme, quant à lui, traduisant en termes mythologiques l’idée de Satan impuissant dans les Enfers, écrit : « […] le Fort a été ligoté et relégué dans le Tartare, foulé par le pied du Seigneur et, une fois dispersé [le contenu de] la demeure du tyran, la captivité a été entraînée captive […][35] ». Selon cette ligne de réception, l’apologue se trouve récrit comme un récit épique dont le héros remonte vainqueur des Enfers.

3. Le moment du salut ou le Fort ligoté

Irénée, dans son effort pour penser la relation de Dieu et de l’homme, mais aussi du Créateur et de son adversaire, est particulièrement attentif aux relations binaires, d’équivalence ou de rétorsion, et il se plaît à exprimer la symétrie des positions réciproques, sur le modèle peut-être de la « captivité captive » qu’il trouvait en Ep 4,8 : « […] il tient en effet celui qui “lie”, mais celui qui “est lié” est tenu » (AH III, 8, 2), ou à mettre en formules réversibles la réversibilité des situations de puissance et d’impuissance : le Seigneur « a vaincu qui avait vaincu » (eum quidem qui vicerat vicit, AH IV 33, 4) ; « ses noeuds [du Fort] ont été le dénouement de l’homme » (AH V, 21, 3)[36] :

[…] dans la mesure où, à l’origine, [le Fort] a persuadé à l’homme de transgresser le précepte donné par son Créateur, qu’il le tint alors en son pouvoir et que ce pouvoir n’est autre que la transgression et l’apostasie, par lesquelles il a lié l’homme, il convenait que ce soit à nouveau par l’homme lui-même que [le Fort], vaincu, soit à l’inverse lié par les mêmes liens par lesquels il lia l’homme, pour que l’homme délié puisse revenir à son Seigneur […][37].

Le vainqueur initial est vaincu et le lieur pris dans les liens, selon le principe d’une rétorsion exacte. La même réversibilité est aussi exprimée par Hippolyte, lecteur d’Irénée : « […] tous ceux que Satan avait liés d’une corde serrée, par sa venue le Seigneur les a déliés des liens de la mort, après avoir “lié” celui qui était “fort” contre nous et libéré l’humanité[38] ».

Irénée mentionne deux moments principaux où le scénario originel s’est trouvé inversé, et donc où Satan, de lieur, s’est vu lié : l’affrontement des tentations, au début du ministère public de Jésus, et l’affrontement final de la passion et de la mort sur la croix. Dans le commentaire des tentations au Livre V, Irénée parle d’une défaite immédiate du tentateur, lié par la parole divine qui lui est opposée par Jésus, qui « a vaincu le Fort par la voix du Père[39] » :

[…] en montrant qu’il était fugitif, transgresseur de la loi et apostat de Dieu, une fois que le Verbe l’eut lié fermement, en tant qu’esclave fugitif, et eut dispersé ses ustensiles, c’est-àdire les hommes détenus pas lui, dont il usait injustement[40].

Auparavant, il avait mis en avant la cause principale de la défaite du Fort, qui est l’obéissance héroïque de Jésus, en réponse à la transgression initiale de l’homme. Mais, dans la perspective économique d’Irénée, le moment de la victoire du véritable « fort » a été celui de sa plus grande humanité, lorsqu’il s’est fait « obéissant jusqu’à la mort » (Ph 2,8), « par l’obéissance déliant la désobéissance ». Dans une méditation (anti-docète) sur la réalité des souffrances de Jésus à la passion, Irénée montre jusqu’où va la miséricorde divine :

Puisque le Fils de Dieu est véritablement bon et patient, le Verbe du Dieu Père s’est fait Fils de l’homme. En effet, il a lutté et a vaincu. C’était en effet un homme combattant pour ses Pères[41], et par son obéissance déliant les noeuds de la désobéissance, car il a lié le Fort et délié les infirmes, faisant don du salut [au corps], son oeuvre façonnée et détruisant le péché. Tant il est vrai que le Seigneur est « très affectionné et miséricordieux » (Ps 102,8) et « ami du genre humain » (Sg 7,23)[42].

Hilaire, au début du ive s., retient d’Irénée le lien entre l’échec des tentations de Satan contre Jésus et sa réduction à l’impuissance ; commentant Mt 12,29 à partir d’un texte évangélique latin proche de celui de la traduction latine d’Irénée, il écrit : « Il a été lié au moment où, appelé “Satan” par le Seigneur, il s’est trouvé entravé par l’appellation même de sa malice ; l’ayant donc attaché il emporta ses dépouilles et s’empara de sa maison, et ainsi, nous qui étions jadis ses armes et son armée, il nous a fait repasser sous son juste pouvoir […][43] ».

4. D’où vient le plus de force ? La convenance de l’incarnation

Au-delà de cette rétrospective économique, la pensée d’Irénée se fait authentiquement théologique quand il s’attache à découvrir ce qui justifie le déséquilibre structurel, mieux, essentiel, des forces relatives du « Fort », « plus fort que » l’homme selon le mot de Jérémie, et du « plus fort » encore qu’est le Sauveur, selon la version de Luc. À ce propos, Irénée invoque une maxime de bon sens : « […] ce n’est ni par un inférieur ni par un égal qu’un fort peut être vaincu, mais seulement par celui qui a une puissance supérieure » (V, 22, 1). Dès les premiers mots qu’il consacrait au verset, il notait aussitôt que ce « Fort » ne l’est pas de manière absolue, mais par rapport à nous, sa force n’est donc que relative, et révélera ses limites face à un « plus fort » (selon Luc). Pour se montrer ainsi « plus fort », il faut avoir « quelque chose de plus » que l’homme initialement atteint. Commentant ailleurs la déclaration de Jésus, toujours dans le cadre de la même polémique sur son autorité, selon laquelle « il y a là plus que Salomon, plus que Jonas » (Mt 12,41-42), Irénée ajoute :

Comment avait-il plus que Salomon ou plus que Jonas et était-il le Seigneur de David, lui qui leur était consubstantiel (eiusdem cum ipsis substantiae) ? Et comment a-til pu vaincre celui qui était fort contre l’homme, qui non seulement avait vaincu l’homme, mais le tenait sous son pouvoir ? Comment a-til vaincu celui qui avait vaincu et renvoyé libre l’homme qui avait été vaincu, s’il n’avait pas été « plus fort » que l’homme qui avait été vaincu ? Meilleur que l’homme fait à la ressemblance de Dieu et plus excellent, qui d’autre y aurait-il que le Fils de Dieu, à la ressemblance duquel l’homme a été fait [44] ?

C’est un homme qui a été vaincu à l’origine, il convient donc que ce soit encore un homme qui libère l’homme de ses liens. La symétrie et la réversibilité apparaissent alors comme des formalisations qui expriment l’identité de nature entre l’homme primitivement vaincu et l’homme finalement vainqueur : c’est l’homme Jésus, consubstantiel à ses congénères, qui l’emporte sur « le Fort ». Ayant découvert cette convenance de l’incarnation, la réflexion d’Irénée remonte aux origines de l’homme, à la visée même de sa formation : l’homme a été fait « à la ressemblance » du Verbe et Fils de Dieu : la « force » que ce dernier manifeste dans sa victoire sur « le Fort » apparaît dès l’origine, au-delà de l’accident de la chute, comme destinée à l’homme, qui la reçoit potentiellement dans sa constitution même. Celle-ci épouse en effet, le plus possible, le modèle supérieur qui lui vient du Fils de Dieu. La venue du Verbe dans l’incarnation se fonde donc sur cette proximité et affinité originelle, inscrite dans la nature de l’homme.

Ainsi, Irénée développe, à l’aide des balancements symétriques qu’il affectionne, une argumentation tendant à prouver pourquoi il convenait que le vainqueur soit à la fois « homme » authentique et pleinement Dieu[45] :

[…] il a donc étroitement uni l’homme à Dieu. En effet, si ce n’était pas un homme qui avait été vainqueur de l’adversaire de l’homme, l’ennemi n’aurait pas été vaincu avec justice ; à l’inverse, si ce n’était pas Dieu qui avait fait don du salut, nous ne l’aurions pas reçu avec assurance […][46].

Seul Jésus, consubstantiel à l’homme comme au Père, peut lutter en toute intégrité et l’emporter indéfectiblement. À terme, le Créateur apparaît « invaincu », dans sa souveraine et absolue puissance : si aucune autre mention n’avait été ajoutée, note Irénée, ce « Fort » apparaîtrait invaincu ; en revanche, lorsque mention est faite du vainqueur définitif, il n’est plus question que d’une force relative, et ce « pour qu’un esclave apostat ne puisse être mis en comparaison avec son Seigneur » (AH III, 8, 2). Ce n’est donc que dans son humanité que le Sauveur peut être dit « fort », d’une force supérieure à celle de l’ennemi ; en tant que Verbe créateur et Seigneur en effet, il est au-delà de toute désignation et comparaison de ce type, et sa domination est vraiment transcendante.

5. Initiative et forme du salut

Mais la victoire du Créateur ne consiste pas simplement à rétablir ses droits sur un usurpateur illégitime, elle vise à permettre à la « ressemblance » entre l’homme et le Fils de Dieu de s’épanouir pleinement en incorruptibilité :

Une fois que le Verbe de Dieu l’eut fermement lié, en tant qu’esclave fugitif, et eut dispersé ses ustensiles, c’est-àdire les hommes détenus par lui et dont il usait injustement. Ainsi, il a été avec justice rendu captif celui qui avait injustement rendu l’homme captif ; quant à l’homme qui avait été rendu captif, il a été soustrait au pouvoir de son possesseur, conformément à la miséricorde de Dieu le Père, qui a eu miséricorde de son oeuvre façonnée et lui a fait don du salut, le réintégrant par le Verbe, c’est-àdire par le Christ, afin que l’homme apprenne par expérience que ce n’est pas par lui-même, mais par la donation de Dieu qu’il reçoit l’incorruptibilité[47].

C’est le Père, en sa miséricorde, qui a l’initiative de l’oeuvre de « réintégration » ici décrite, et c’est par l’opération du Christ qu’elle s’accomplit. Irénée conduit l’histoire racontée par Jésus dans la sentence de Mt 12,29 jusqu’à son terme ultime, qui n’est pas la défaite du « Fort » (relatif), pas même la victoire du « Fort » véritable et absolu, mais la « réintégration » des biens ou « ustensiles », c’est-àdire le retour de l’homme, tombé au pouvoir d’un injuste usufruit, à son rapport constitutif avec son légitime Seigneur. Ce rapport fait passer à l’acte la ressemblance initialement potentielle avec le Fils de Dieu et communique l’incorruptibilité à la chair, c’est-àdire la vivification de l’Esprit[48]. Comme il l’écrivait déjà au Livre II : « La passion du Seigneur a fructifié en force et en puissance […][49] ».

L’économie, selon Irénée, a pour terme l’emprise de l’Esprit sur l’homme créé. On ne s’étonnera pas alors de découvrir, dans le premier traité théologique explicitement consacré à l’Esprit Saint, plusieurs échos irénéens : Basile, lecteur d’Irénée en la seconde moitié du IVe s., témoigne, dans son De Spiritu Sancto, de la profondeur avec laquelle la théologie de l’Asiate a fécondé sa propre réflexion, autour et à partir de l’apologue du « Fort ». Son point de départ ici est l’analyse des diverses valeurs de la préposition « par » (dia), à l’occasion de laquelle il rencontre le verset de l’Épître aux Romains : « […] en tout cela nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés » (Rm 8,37) :

[…] à partir d’une telle expression, l’Apôtre ne suggère pas un modeste service, mais un secours agissant dans la vigueur de la force : [Jésus] lui-même ayant lié le Fort, s’empara de ses ustensiles, à savoir nous […] ; il nous a mis en état d’accomplir toute oeuvre bonne, puisque ce qui dépend de nous est tout prêt. Ainsi, c’est par lui que nous avons accès auprès du Père, lorsque nous avons quitté le pouvoir des ténèbres pour « avoir part au sort des saints dans la lumière » (Col 1,12). Ne considérons donc pas l’économie accomplie par le Fils comme une aide fournie sous la contrainte — imposée à un esclave par sa condition soumise — mais voyons dans le soin attentif dont il entoure délibérément son oeuvre l’expression de la bonté et de la miséricorde qui correspond à la volonté de Dieu le Père[50].

Irénée écrivait de même au prologue du Livre V :

Le Verbe de Dieu racheta ce qui était à lui, non par la violence, à la manière dont elle [l’apostasie] avait dominé sur nous au commencement en s’emparant insatiablement de ce qui n’était pas à elle, mais par la persuasion (secundum suadelam), comme il convenait à Dieu de recevoir par persuasion et non par violence (suadentem et non vim inferentem) ce qu’il voulait, afin que la justice fut sauvegardée et que l’ouvrage autrefois façonné par Dieu ne pérît point[51].

Irénée, et Basile après lui, vont très loin dans l’approfondissement de l’économie — la délivrance de l’homme — telle qu’elle se trouve résumée dans la sentence de Mt 12,29 : certes, la sujétion est levée, du fait de la miséricorde divine et de la puissance de la rédemption (Irénée écrira, à propos du Fort, dans le Livre V, que « son enchaînement fut la libération de l’homme[52] »), mais l’homme reste libre de son propre mouvement, de sa volonté intime. Le Fils de Dieu sollicite son adhésion et ne la lui impose pas par violence, comme les verbes utilisés dans l’apologue pourraient le donner à penser : la libération consiste, selon l’expression de Basile, à « mettre [l’homme] en état d’accomplir toute oeuvre bonne », c’est-àdire à supprimer toute oppression qui ferait entrave au libre exercice de la volonté. La communication de l’Esprit, qui est au terme du processus, suppose l’engagement libre de l’homme, oeuvre du Créateur.

6. Vers l’eschatologie

La déclaration d’Apocalypse 20,2 parlant de « l’antique dragon ligoté » offrait un rapprochement possible avec la figure du Fort lié. Contrairement à ce à quoi on aurait pu s’attendre chez Irénée, si tourné vers l’eschatologie, l’association n’intervient qu’une seule fois, au Livre III, et ne revient pas au Livre V qui fait une large place à l’Apocalypse. Évoquant la correspondance antithétique de Marie et d’Ève, Irénée rappelait la prophétie de Genèse 3,15 (le « protévangile »), sur la descendance de la femme qui foulerait le serpent : « […] “ligotant ce fameux dragon, l’antique serpent” (Ap 20,2), le soumettant à la puissance de l’homme — qui avait été vaincu — pour qu’il en foule toute la puissance[53] ».

Dans la perspective du Livre III, centré sur l’incarnation, c’est l’homme, en Jésus, qui accomplit l’annonce initiale, rappelée dans l’Apocalypse.

Mais comment le mal peut-il continuer d’agir si le Fort se trouve impuissant ? Ou comment est-il annoncé que le dragon lié en Apocalypse 20,2 sera ensuite délié pour un temps, selon le verset suivant (Ap 20,3) ? Irénée n’en parle pas, mais selon un témoin syriaque, la question faisait l’objet, peu après la rédaction de l’Adversus haereses, d’une polémique entre le prêtre romain Gaïus et Hippolyte de Rome[54]. Deux siècles plus tard, elle est reprise par Augustin dans la Cité de Dieu[55]. On touche ici les limites d’une transposition immédiate du récit parabolique : le sens du verset est théologique, il ne marque pas la fin de toute activité démoniaque dans le monde, mais proclame la victoire décisive du Sauveur et l’ouverture pour les hommes libérés d’un accès à la vie dans l’Esprit. En ce sens, Chrysostome et Augustin avancent tous les deux une explication, selon laquelle la parabole du Fort est dotée d’un caractère prophétique : il s’agit d’une annonce de la délivrance des ustensiles du Fort « par toute l’oikouménè » selon Chrysostome, qui remarque que le verbe utilisé par Matthieu n’est pas le simple harpasai, mais le futur diarpasei, où le préfixe dia suggère la diffusion de la libération des puissances mauvaises[56], comme le note aussi Cyrille d’Alexandrie :

Je lui arrache son bien pour le disperser (diarpazo auton), en ne le laissant pas avoir les hommes pour adorateurs, mais en les persuadant (metapeithon) de passer à la connaissance de Dieu[57].

Ceci a commencé à se réaliser au moment de la conversion et du baptême des nations selon Augustin :

C’est ce qu’il avait promis aux Apôtres en disant : « je vous ferai pécheurs d’hommes », et à l’un d’eux « à partir d’aujourd’hui, ce sont des hommes que tu prendras » : ils deviendraient en effet des prises, mais pour leur bien, comme des ustensiles arrachés à ce fameux Fort, ligoté par un plus fort[58].

Conclusion

Il convient d’abord de relever l’importance du thème dans l’Église ancienne : la façon dont l’apologue du fort lié est familier à Méliton, Hippolyte, Origène, Hilaire, Ambroise, Basile, Cyrille d’Alexandrie, pour ne rien dire d’Irénée et des Écrits apocryphes, montre que le paradigme qu’il exprime est sous-jacent à leur pensée. Je suis pour ma part convaincue que les allusions au verset ne sont pas toujours repérées par les éditeurs dans leurs apparats scripturaires, en raison de la désaffection moderne pour ce motif, jugé trop brutal sans doute ou trop mythique, et qu’une enquête plus large et systématique donnerait des résultats surprenants[59]. Ce n’est pas par pure amplification que Tertullien ou Augustin évoquaient « la parabole de ce fameux “Fort” en armes ». L’influence de ce verset, souvent associé à des testimonia apparentés, comme Matthieu 5,25[60] — le conseil sur « l’adversaire » dont il convient de se libérer —, Ephésiens 4,8 — la « captivité captive » ou Apocalypse 20,2 — le « dragon ligoté » —, ne peut se comprendre qu’en lien avec des thèmes dont le poids dans le christianisme primitif ne saurait être négligé :

  • la représentation de la mission de Jésus comme un affrontement, attestée très tôt par Paul (1 Co 15,26 ; cf. He 2,14)[61] ;

  • en conséquence, la perception de l’action libératrice de Jésus comme délivrance et rédemption (également primitives, selon Ga 1,4 ; Col 1,13-14 ; Tt 2,14)[62] ;

  • la concentration de l’action rédemptrice de Jésus dans les souffrances de sa mort, en préalable à la remontée du Ressuscité, qui s’élève accompagné des dépouilles conquises sur les Enfers (cf. Ep 4,8).

Une version classique de la lecture de l’apologue, résumant sa réception courante dans l’Église ancienne, se trouve chez Chromace d’Aquilée, à la toute fin du ive siècle ou dans les premières années du ve :

Pour lier ce Fort dut venir un « plus fort » (Lc), le Fils unique de Dieu pour que, une fois le Fort lié, il nous arrache à sa puissance, nous tous qui étions les ustensiles (Mt-Mc) ou les « dépouilles » (Lc) du diable ; Il est en effet celui qui, « s’élevant dans la hauteur », comme le révèlent aussi bien David que l’Apôtre (Ep 4,8 = Ps 67,19), « a entraîné captive la captivité et a fait des dons aux hommes »[63].

Si l’interprétation générale est unanime à voir dans le Fort le « Mauvais » ou « l’Adversaire », autrement dit Satan, et dans les « biens » ou « ustensiles » retenus les hommes originellement créés par Dieu (ou, selon la version gnosticisante, les éléments pneumatiques retenus dans le monde psychico-matériel), à voir enfin dans l’action libératrice du Sauveur la victoire sur la puissance hostile et l’accès des « ustensiles » à un état meilleur, on note quelques hésitations sur le moment auquel correspond l’action de l’apologue, et sur le lieu où elle se situe. En ce qui concerne le temps, l’épisode des tentations de Jésus apparaît, chez Irénée puis Hilaire, comme un premier moment où le « Fort » se trouve réduit à l’impuissance, cependant que la vraie victoire sur le Fort n’intervient qu’avec la mort de Jésus. Pour ce qui est du lieu du conflit, il est avant tout identifié avec la croix, mais la descente du Christ aux Enfers concrétise — ou permet selon les auteurs — la libération de ceux qui avaient été assujettis à la mort. Selon la perspective plus mystique des textes apocryphes, c’est le monde terrestre lui-même, visité par le Sauveur, qui constitue le domaine d’attente d’une délivrance spirituelle.

Quoi qu’il en soit de ces variations, somme toute mineures eu égard à la fermeté du schéma clairement invoqué par ces différents contextes, c’est dans l’oeuvre d’Irénée que l’on voit les diverses facettes du thème se déployer dans toute leur richesse et s’organiser autour de l’initiative divine du salut et de son accomplissement par l’action de Jésus, particulièrement en sa mort et sa résurrection, qui est accession à l’incorruptibilité : la distinction des temps de l’économie, l’usufruit tyrannique du diable, le statut d’« ustensiles » des hommes rendus passifs par le péché, l’équilibre des forces rompu par l’incarnation du Fils de Dieu et sa médiation rédemptrice, la continuité entre la création de l’homme « à l’image du Fils de Dieu » et la miséricorde salvatrice du Père, enfin l’association du récit avec la vision ascensionnelle d’Éphésiens 4,8, qui annonce le « don » vivifiant de l’Esprit. Selon la pensée d’Irénée, méditée tout particulièrement par Basile, la rédemption de l’homme se trouve insérée dans une entreprise trinitaire : le Père, riche en miséricorde, en a l’initiative ; l’économie ainsi conçue se réalise par l’action du Fils incarné ; l’effet en est la communication de l’incorruptibilité de l’Esprit, pour l’homme qui donne son consentement au salut offert.

La popularité ancienne et la fécondité théologique de l’apologue peuvent paraître étonnantes, eu égard au peu de place qu’il occupe dans les Synoptiques. Pourtant, dans le cadre d’une pensée narrative et figurée, il était difficile de trouver formulation plus ramassée de l’économie du salut. En ce sens, le recours à l’apologue joue un rôle analogue aux représentations typées de l’iconographie chrétienne primitive, comme celle du Pasteur ou de la délivrance de Lazare des liens de la mort. Dans les deux cas, nous avons affaire à des images simples, répétitives, qui concentrent dans leur présentation rudimentaire une multiple richesse de sens scripturaires.

Parties annexes