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Recherches et publications récentes autour de Vatican II [*]

  • Gilles Routhier

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  • Gilles Routhier
    Faculté de théologie et de sciences religieuses
    Université Laval, Québec

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Corps de l’article

Instrument de travail

1. Fermina Álvarez Alonso, Centro Vaticano II. Ricerche e Documenti (Clarettiani al Concilio : Arcadio M. Larraona, Arturo Tabera e Anastasio Gutiérrez. Inventario dei Fondi Documentari sul Concilio Vaticano II). Città del Vaticano, Pontificia Università Lateranense, 02, II, 2 (2002), p. 85-186.

Avec ce numéro entièrement consacré à la présentation de fonds d’archives conciliaires, le Centre de recherche sur Vatican II de l’Université pontificale du Latran porte à la connaissance des chercheurs de nouveaux fonds d’archives utiles à la compréhension du concile Vatican II. Les trois fonds présentés ici mettent en valeur les papiers conciliaires de trois pères clarétains espagnols romanisés. À première vue, le fonds le plus important — même s’il n’est pas le plus volumineux — est sans doute le fonds Larraona en raison du rôle que ce père a joué au concile (membre du conseil de présidence et président de la commission conciliaire sur la liturgie). L’introduction nous indique cependant que les informations contenues dans ce fonds apportent peu de nouveau (p. 94). Peu préparé à intervenir en matière liturgique, Larraona fut, paradoxalement, plus actif en matière ecclésiologique, où il intervint pour limiter la portée de l’enseignement conciliaire sur la collégialité, et plus actif également dans le débat sur la sainteté et le rôle des religieux dans l’Église. De leur côté, les fonds Tabera (336 pièces) et Anastasio Gutiérrez Poza (117 documents) contiennent surtout des documents qui se rapportent au De religiosis au cours de la phase préparatoire.

Les inventaires sont présentés suivant toutes les règles de l’art. Ils sont précédés d’introductions qui présentent de bons éléments biographiques, d’une présentation des fonds et sont suivis d’un index onomastique des noms propres cités dans ces trois inventaires.

Le plus grand intérêt de ces fonds réside dans le fait qu’ils permettent, au moins de manière oblique en raison de leurs liens étroits, d’avoir accès au monde « hispanophone » à Vatican II, un monde qui demeure encore trop inconnu au-delà de ses positions sur la liberté religieuse. L’autre intérêt est de permettre d’avoir accès à un autre point de vue sur les travaux conciliaires. On a souvent reproché à l’histoire de Vatican II de ne pas avoir fait une place assez importante à cet autre point de vue.

Documents

2. Vatican II. L’intégrale. Édition bilingue révisée avec tables biblique et analytique et index des sources. Introduction de Christoph Theobald, s.j. Paris, Bayard (coll. « Bayard compact »), 2002, xxxiv-1 177 p.

À l’occasion du quarantième anniversaire de l’ouverture du concile Vatican II, les éditions Bayard ont réédité l’édition bilingue intégrale des textes conciliaires. Cette édition conserve toutes les qualités reconnues à l’édition publiée chez Centurion en 1967 : il faut noter en particulier l’immense intérêt de l’original latin et la traduction française, en plus d’un index analytique des plus complets (p. 825-1 148), sans doute le plus élaboré que nous connaissons en langue française. La présente édition, dont la traduction a été revue à certains endroits par rapport à l’édition antérieure, s’enrichit d’une nouvelle annexe « Vatican II : intentions, décisions, institutions » (p. 1 149-1 156) et d’une substantielle et suggestive introduction de Christoph Theobald, en plus de reprendre les index des textes bibliques et des autres sources. Après quelques remarques sur le statut des documents, le théologien présente l’ensemble du corpus conciliaire à partir de trois pôles en les situant sur deux axes (l’axe théologal et l’axe horizontal, les deux axes se rencontrant dans l’Église). Cette présentation a l’immense avantage de nous faire sortir d’une systématique boiteuse (Ecclesia ad intra et Ecclesia ad extra) que l’on traîne depuis le plan Suenens. Une autre partie de son introduction est consacrée à nous faire percevoir l’originalité du concile Vatican II par rapport aux conciles précédents en procédant à une relecture historique des diverses étapes du concile. Enfin, la dernière partie ouvre sur la réception de Vatican II. Sans hésiter, cette édition est sans doute à recommander à tous ceux qui veulent vraiment entrer dans l’étude des textes de Vatican II.

3. Le concile Vatican II (1962-1965), édition intégrale définitive. Texte latin et traduction française avec index et tables. Préface par Giuseppe Alberigo. Traduction par Raymond Winling. Paris, Les Éditions du Cerf, 2003, iii-717 p.

En 1972, l’Istituto per le scienze religiose di Bologna nous offrait une édition latine originale des décrets des conciles oecuméniques. Depuis, cette édition a connu de nombreuses traductions, dont l’une parue aux Éditions du Cerf. La même maison d’édition reprend aujourd’hui en un volume, dans la collection « Le magistère de l’Église », l’édition des seuls documents du concile Vatican II, offrant ainsi, dans une édition de qualité, le texte original latin avec, en regard, leur traduction française. On ne peut que se réjouir de cette initiative qui permet un accès plus vaste aux textes de Vatican II et leur plus large diffusion.

Cette édition des textes originaux en langue latine avec leur traduction en regard s’avère très utile pour le chercheur et sans doute plus pratique que l’édition bilingue que nous offrent au même moment les éditions Bayard. On peut regretter cependant que l’édition ait été faite rapidement, sans les mises à jour nécessaires. Visiblement, la traduction n’a pas été revue, même si quelques corrections se seraient imposées ici ou là. Par ailleurs, la bibliographie qui conclut l’introduction aurait dû être remise à jour, tant celle qui est présentée a vieilli. Il est étonnant de lire : « Il n’existe pas encore d’histoire originale du concile Vatican II. On en annonce une, dont la préparation est coordonnée par l’Institut des sciences religieuses de Bologne » (p. 5).

L’ensemble est précédé d’une courte préface de G. Alberigo qui est en fait un brûlant plaidoyer en faveur de l’aggiornamento ou du renouvellement de l’Église catholique. Si cette préface, qui fait appel aux indications doctrinales et spirituelles de Vatican II, ne convaincra pas tout le monde en raison de sa radicalité, elle a mérite de situer les textes dans une perspective bien nette qui nourrira sans doute la discussion sur l’herméneutique des textes du concile qui sont présentés dans ce volume.

Le tout est suivi de nombreux et fort utiles index. Une comparaison avec les index offerts dans l’édition des textes conciliaires de Bayard nous a fait relever quelques différences au niveau de l’index des textes bibliques, plus complet dans la présente édition. L’index thématique est toutefois plus limité. D’ailleurs, il serait nettement préférable de donner les renvois au texte conciliaire plutôt qu’à la page du volume.

Il nous faut enfin signaler un net avantage de cette édition qui présente les textes — suivant les Acta — selon l’ordre de leur promulgation en session publique au cours du concile. On défait en somme une hiérarchisation des textes que suggèrent les autres éditions, hiérarchisation qui n’appartient pas au concile lui-même. Voilà donc une excellente édition des textes conciliaires, preuve que ces textes suscitent encore un grand intérêt.

4. L. Declerck et A. Haquin, éd., Mgr Albert Prignon. Recteur du Pontificio Collegio Belga. Journal conciliaire de la 4e Session. Préface par Mgr A. Jousten. Introduction par C. Troisfontaines. Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie (coll. « Cahiers de la Revue Théologique de Louvain », 35), 2003, 280 p.

Ceux qui ont réalisé des recherches sur la quatrième période conciliaire savent à quel point le Journal conciliaire de Mgr Prignon représente une source de grande importance pour la reconstitution historique des événements. Certes, ce Journal conciliaire est à lui seul insuffisant, mais il oriente souvent le chercheur et, surtout, en raison du carrefour que représentait le Collège belge, il décrit des atmosphères et donne accès aux réactions et à l’état d’esprit de plusieurs acteurs importants, ce que les autres documents sont souvent incapables de rendre. Plus important sans doute, ce Journal représente une source d’information de première importance sur les débats entre les modérateurs de même qu’au sujet de leur audience hebdomadaire avec le pape. Si l’on peut trouver ailleurs des informations sur les événements qui se déroulent à la Commission théologique ou au Secrétariat pour l’unité, les informations sur le travail des modérateurs sont toujours rarissimes. De plus, le Journal de cet homme très informé permet d’éclairer les dessous de plusieurs démarches et nous fait entrer dans les coulisses de l’action conciliaire. Enfin, en un seul Journal, on trouve des renseignements sur à peu près tous les grands débats de la quatrième période conciliaire, que ce soit la discussion sur la liberté religieuse, celle sur Gaudium et spes ou Christus Dominus, ou encore celle sur Dei verbum. On ne peut donc que se réjouir de la publication de ce Journal conciliaire, qui met en valeur et rend accessible à un large public ce document important du fonds Prignon.

L’édition elle-même est de grande qualité. En plus du texte, soigneusement corrigé, on retrouve des notes abondantes qui, en plus de fournir des informations précises sur les noms des personnes citées, renvoient à d’autres documents éclairant les différents passages et que l’on trouve dans différents fonds d’archives, sans compter quelques notes qui donnent des précisions sur les événements en cause ou sur les enjeux des questions abordées. Le tout est complété par une introduction de C. Troisfontaines et par un index onomastique fort utile.

5. Yves Congar, Mon journal du concile. Présenté et annoté par Éric Mahieu. Avant-propos de Dominique Congar. Préface de Bernard Dupuy, o.p. Paris, Les Éditions du Cerf, 2002, 2 t., lxvii-595 p. et 640 p.

Écrit pour l’histoire par quelqu’un qui avait fréquenté l’histoire et qui connaissait l’importance des sources, le Journal du concile du père Congar constitue un document de choix pour les chercheurs, mais plus que cela encore, il représente un document d’un grand intérêt pour tous lecteurs intéressés à la vie de l’Église et au concile Vatican II. Toutefois, ce n’est pas que du concile qu’il est question ici, mais avant tout de l’itinéraire d’un théologien au cours du concile. « Je marche pour que l’Église avance », écrira-t‑il. Il y a, dans cette courte phrase, toute la résolution de celui qui entre dans cette démarche conciliaire, malgré tous les pièges ou les risques qu’elle comporte et qu’il pressent, avec « quelques idées », consentant à y voir avant tout « une possibilité pour la cause, non seulement de l’unionisme, mais de l’ecclésiologie », avec l’intention de faire aboutir 20 ans de travail « tout juste toléré ». C’est donc tout à la fois un document qui nous permet de connaître de l’intérieur le concile, mais surtout un document biographique qui nous fait découvrir Congar à une autre étape de sa vie. On aurait pu intituler cet ouvrage Journal d’un homme épuisé, tant ce thème est récurrent, mais il aurait été tout aussi juste de l’intituler Travailler, leitmotiv qui revient sans cesse sous sa plume. L’activité de Congar est multiforme : travail en commission, écriture de projets d’intervention, entrevues données aux journaux, à la radio ou à la télévision de divers pays, chroniques régulières aux ICI — ce qui lui sera reproché —, conférences, analyses et commentaires des schémas envoyés aux pères, contacts avec les observateurs non catholiques, publications de nombreux articles et ouvrages qui contribuent à faire avancer des idées, etc. Par-dessus tout, on aura noté son respect pour les débats in aula, et on le voit assistant, attentif, à ces longues séances, notant l’essentiel de l’argumentation. Congar ne se contentait donc pas simplement de contribuer en commission, mais il savait également écouter les uns et les autres. De plus, Congar n’était pas du genre à se complaire dans un club de « happy few » constitué de théologiens bien-pensants de l’Europe de l’Ouest. On pouvait le trouver un soir à dîner avec l’épiscopat polonais et le lendemain en compagnie des évêques brésiliens ou encore chez les Espagnols, les Melkites ou les Ukrainiens. Il n’y a pas pour lui les épiscopats qui comptent et ceux que l’on peut ignorer. Si l’on faisait la carte des relations de Congar, on découvrirait à quel point — plus sans doute que pour bien d’autres experts conciliaires — ses fréquentations embrassaient le monde entier.

Sensible aux développements théologiques les plus à jour, il ne l’est pas moins aux réalités de la vie, au « concret », à la « vie » comme il l’écrit, et à l’histoire. Ses capacités spéculatives et ses développements systématiques ne le conduisent jamais à renoncer au sens du réel, à son admiration pour les hommes, ce qui le distingue également de plusieurs autres periti. Son ouverture oecuménique se double donc d’une véritable ouverture aux hommes de son temps et d’une solidarité réelle avec ses contemporains qui s’accompagne d’une véritable allergie pour l’artifice et la pompe. Pas ecclésiastique pour un sou, il se ressource dans ses contacts avec le monde réel.

Ce Journal nous fait aussi discerner l’esprit profondément conciliaire de celui qui a tant écrit sur la structure conciliaire de l’Église. Déterminé, audacieux et combatif, il n’en demeure pas moins possibiliste, percevant non seulement la limite de l’intransigeance et de l’idéalisme, mais tentant aussi fréquemment d’honorer en l’intégrant une idée différente de la sienne, de manière à élargir le consensus, et il reconnaît que les objections contribuent souvent à affiner la pensée et à préciser les textes. Loin de rester à l’égard de l’action et de critiquer du dehors, il parvient aisément — beaucoup mieux que d’autres — à travailler en équipe et à travailler à l’amélioration de textes écrits par d’autres. Formé au dialogue oecuménique, il était sans doute préparé à travailler « conciliairement », ce que n’arrivaient pas à faire aussi facilement bon nombre d’experts de langue allemande plus radicaux.

Sensible, il s’émeut de voir se réaliser des rêves qu’il ne pensait jamais voir aboutir de son vivant, en particulier ce qui lui tenait le plus à coeur, l’ouverture du dialogue avec les autres confessions chrétiennes, et de voir aussi la fin de l’ère constantinienne.

Artisan de nombreux textes conciliaires et engagé comme pas un, il n’en demeure pas moins critique à l’égard de certains résultats et plus encore à l’égard du fonctionnement du concile. Il regrettera surtout que la plupart de ces documents n’aient pas été suffisamment ressourcés à l’Écriture et que toutes les questions n’aient pas bénéficié, au moment du concile, de tout le ressourcement nécessaire et de toute la maturation souhaitée à leur fructueux aboutissement.

L’édition du Journal du concile de Congar est de très grande qualité. Le texte lui-même est précédé d’une préface du père B. Dupuy et d’une introduction de É. Mahieu, l’un et l’autre textes éclairant de points de vue complémentaires la participation de Congar à Vatican II. Chaque tome est complété par une table — à vrai dire peu utile — et le tome deux présente des annexes fort bienvenues : une chronologie du concile qui fournit des points de repère essentiels des travaux conciliaires depuis son annonce en 1959, un tableau faisant état, document par document, de la participation de Congar à diverses commissions, ateliers ou réunions, un index des désignations latines des schémas et la liste des appellations usuelles des commissions, un glossaire et un lexique des termes latins usuels, une bibliographie des principaux ouvrages de Congar mentionnés dans le Journal, un plan de Rome avec la localisation des principaux lieux dont il est question dans le Journal, un index des pères conciliaires cités et un index onomastique couvrant les autres personnes mentionnées. Tout cela est fait avec beaucoup de précision et s’avère souvent fort utile. Enfin, l’édition comporte des notes, assez sobres et assez limitées, qui donnent des indications sur les personnes mentionnées, renvoient aux Acta pour les interventions in aula auxquelles on se réfère, et traduisent des mots latins (parfois usuels ou repris dans le lexique ou les différents index en annexe). Il est évidemment toujours difficile de savoir doser les notes lorsque l’on procède à l’édition d’un tel texte. Ici, on a choisi la sobriété, mais il faut avouer que la traduction de certains mots latins usuels (modi, communio, hierarchica, placet) nous apparaît inutile et que les notes à caractère biographique sont de valeur inégale. On regrette seulement l’absence d’un index thématique qui aurait été si utile pour se repérer dans un texte aussi fourni, mais on comprend l’étendue du travail que cela aurait supposé et la complexité de la tâche. On peut aussi souhaiter que le Journal soit disponible sur cédérom de manière à rendre plus faciles les recherches à travers ces milliers de pages qui n’ont pas de systématique thématique.

La lecture de ce journal nous suggère quelques pistes de recherche qui mériteraient encore d’être suivies. On pense notamment aux nombreuses conférences qui vaudraient d’être recensées et étudiées, tant leur rôle a été important, plus peut-être que les interminables séances en assemblée. Congar va de conférence en conférence et il n’est pas le seul à s’être adonné, en sus de l’absorbant travail qu’on lui demandait, à cette forme d’activité, consentant sans cesse à expliquer et à reprendre les problèmes à la racine. Il y a aussi les nombreux commentaires et analyses, souvent publiés par l’épiscopat français, mais combien d’autres ont été publiés par le DO-C ou dans les bulletins des autres épiscopats ou des divers centres d’information. Jusqu’ici, on n’a sans doute pas porté assez d’attention à cette documentation qui a puissamment contribué à former la conscience conciliaire.

6. Angelo Giuseppe Roncalli, Giovanni XXIII, Il Giornale dell’Anima. Soliloqui, note e diari spirituali. Edizione critica e annotazione a cura di Alberto Melloni. Bologna, Istituto per le scienze religiose, 1987, xlviii-545 p.

Avec la publication d’une nouvelle édition critique du Giornale dell’Anima, l’Istituto per le Scienze religiose di Bologna entreprend l’édition nationale des journaux d’Angelo Roncalli (Jean XXIII), qui comprendra huit volumes. Le Journal de l’âme est d’un genre littéraire très particulier. Il reprend des textes assez divers écrits sur une très longue période (1895-1963). La première partie — si l’on peut dire — (1895-1904), qui correspond globalement à la moitié de l’ouvrage, couvre la période où le jeune Roncalli est étudiant au séminaire. Les annotations sont alors plus fréquentes et diverses. L’unité de la deuxième partie (1907-1963) est plus grande. Roncalli y consigne alors, quasi annuellement, le fruit de ses réflexions au moment de ses retraites annuelles. Parmi les constantes, sous la plume de Roncalli, on retrouve d’abord les traits de sa devise épiscopale : obéissance et paix. Tout le reste peut, d’une certaine manière, s’y rapporter : le désir de faire la volonté de Dieu, l’abandon de la conduite de sa vie entre les mains de Dieu, la tranquillité, etc. À cela s’ajoute une attitude pastorale qui ne se dément jamais, un souci constant du salut des âmes et du service de ses frères.

La présente édition critique, sous la direction d’A. Melloni, est d’une très grande qualité au plan scientifique. En plus de l’introduction (p. vii-xxiv), le lecteur appréciera les nombreuses notes infrapaginales qui, non seulement retracent les contextes, présentent de nombreux renvois bibliographiques et donnent les informations utiles à une lecture intelligente du texte, mais renvoient également à plusieurs autres documents de Roncalli. En annexe, en plus des notes critiques du texte, on retrouve un index des correspondances entre les diverses éditions critiques du Giornale et un index des sources et des noms propres.

7. Jan Grootaers et Jan Jans, La régulation des naissances à Vatican II : une semaine de crise. Leuven, Paris, Sterling, VA, Peeters Publishers (coll. « Annua Nuntia Lovaniensia », XLIII), 2002, xi-332 p.

Jan Grootaers, qui s’était déjà intéressé de près aux débats sur le mariage, la famille et la limitation des naissances à Vatican II, nous revient cette fois avec un dossier en 40 documents sur une semaine de crise à Vatican II (21 au 28 novembre 1965) et qui concerne la transmission de quatre modi pontificaux à la Commission plénière mixte qui procédait à la dernière révision de Gaudium et spes. Ce dossier, sur la base de nos propres recherches (voir mon article cité dans la bibliographie), me paraît rassembler toutes les pièces importantes sur cette question, au moins tout ce qui est possible de l’être dans l’état actuel de l’ouverture des archives.

Inutile d’insister sur la pertinence de la publication d’un tel dossier. En effet, le rapport final de l’assemblée extraordinaire du synode des évêques de 1985 énonçait des critères herméneutiques des textes conciliaires. Au nombre de ces critères, le synode attirait l’attention sur le recours à l’histoire des textes si l’on veut parvenir à une interprétation exacte des documents conciliaires. Un tel dossier, qui permet un accès direct aux pièces à un plus large public, permet d’honorer ce critère herméneutique proposé par le rapport de l’assemblée extraordinaire du synode.

Le dossier lui-même est divisé en quatre sections. Une première section (six documents) fait état des démarches faites auprès de Paul VI avant l’envoi des modi. C’est sans doute à ce moment que les choses se nouent et on aurait sans doute pu enrichir cette section, surtout en introduction — nous y reviendrons. La section B présente les comptes rendus officiels et les documents des commissions conciliaires du 21 au 28 novembre. Dans le langage de Grootaers, cela correspond aux documents qui se rapportent à l’« offensive » et à la « défensive ». La troisième section rassemble onze documents faisant état de diverses démarches entreprises auprès de Paul VI après la réception des modi. Cela correspond aux initiatives qui se rapportent à l’« autre offensive » dans le langage de Grootaers. Enfin, la section D regroupe sept documents de témoins privilégiés des événements.

Du point de vue systématique, on relève quelques difficultés à ce classement qui ne correspond pas toujours aux titres des sections, mais plutôt à l’idée de départager les prises de position suivant la classification de la défensive et de l’autre offensive. Ainsi, dans la section B, qui doit contenir des comptes rendus officiels et des documents des commissions conciliaires, on trouve un projet de lettre qui devait être envoyée à Paul VI par quelques évêques membres de la commission doctrinale. La note de la page 151 indique bien qu’il ne s’agit pas là d’un document officiel de la doctrinale et la décision d’envoyer cette lettre n’a pas été prise lors des travaux de ladite commission. De même, les documents 20 et 21 (lettre de Reuss à Suenens et rapport de Prignon à l’ambassadeur de Belgique) ne sont évidemment pas des comptes rendus officiels ou documents des commissions conciliaires. Par ailleurs, la note de Léger (document 26) lue en commission appartiendrait normalement à la catégorie précédente. De plus, la section D rassemble des documents de natures fort différentes : notes personnelles prises par des experts lors de discussions en commission et réflexions personnelles sur les événements. Le premier type de documents aurait pu se retrouver avec les documents des commissions, même s’il ne s’agit pas de comptes rendus officiels et on aurait pu avoir une section de réflexion personnelle sur les événements qui aurait pu rassembler d’autres documents. Il n’est jamais facile de construire la systématique d’un dossier documentaire, mais on pressent ici que ce sont les catégories « offensive/défensive » et « autre offensive » qui commandent la systématique, ce qui est peut-être dommage.

La présentation des documents elle-même est de grande qualité. Ils sont d’abord reproduits en langue originale puis traduits en français. Il n’aurait pas été de trop de présenter en quelques lignes les documents, de manière à situer le lecteur novice. Quelques-uns le sont, le document 3 par exemple, mais on aurait gagné à présenter sommairement le contexte de production de chacun des documents.

L’ensemble des documents est précédé d’une introduction historique de Jan Grootaers et d’une introduction théologique de Jan Jans. J. Grootaers a raison d’écrire que cette crise bénéficie d’un véritable éclairage « si l’on en voit les rétroactes » (p. 3). Nous avons été surpris cependant de constater que, dans sa section consacrée aux rétroactes, tout l’accent porte sur le débat conciliaire de l’année 1964 et sur les travaux de la commission pontificale et le « rapport vert ». Rien n’est dit à propos du débat conciliaire de 1965, des travaux de la sous-commission sur le mariage et de la concertation entre la sous-commission avec certains membres de la commission pontificale en novembre 1965, c’est-à‑dire juste avant les événements. Comme je le notais plus haut, je crois que c’est là, véritablement, que se noue le drame, rejoignant ainsi le jugement de Schillebeeckx : « Étant donné : 1) les nombreux modi des pères conciliaires, 2) la tension qui a régné lors de la réunion “Sous-commission/Commission pontificale” […], 3) les paroles de clôture de Mgr Colombo […], il fallait bien s’attendre à quelque chose comme des “modi” pontificaux ! » (p. 237). En fait, après avoir en vain tenté d’obtenir gain de cause en assemblée et en commission, voyant qu’on n’y parvenait pas, on a simplement décidé de faire pression sur le pape pour gagner son point. Faire l’impasse sur cette première partie du mois de novembre 1965, c’est s’empêcher de comprendre la suite. Il est d’ailleurs étonnant que la figure de Mgr Colombo soit absente de cette section de l’introduction historique. Pourtant, comme l’écrit P. De Locht (p. 279), ce sont ses amendements — repoussés — « qui reviendront ex autoritate ». Pour s’être contenté d’une défense tactique et n’avoir pas été au fond des questions et n’avoir pas écouté réellement les difficultés soulevées par les opposants au cours des travaux de cette sous-commission pressée par le temps (voir p. 278), on s’est créé les difficultés que l’on connaîtra la semaine suivante et, à nouveau, plutôt que de choisir d’aller au fond des choses, on a préféré l’élaboration de formules ambiguës qui ont conduit à ce que l’on sait.

Il est aussi étonnant que, dans ces rétroactes, le nom de Charles De Koninck n’apparaisse nulle part. Il était l’un de ceux qui avaient choisi d’affronter le problème posé par Casti conubii et la déclaration de Pie XII et de s’attaquer aux questions de fond. Que veut dire nature ? (question capitale pour Dondeyne, p. 201) ou « Qu’est-ce que la loi naturelle ? » (question centrale pour la commission pontificale, p. 232), comment peut-on interpréter dans un sens plus ouvert l’enseignement de Pie XI et de Pie XII, non pas en l’ignorant, mais en faisant oeuvre d’interprète — ce que proposera également Delhaye. Je crois, en somme, que les choses sont plus complexes qu’on ne le veut et que la ligne de partage est peut-être entre des tacticiens et des théologiens prêts à affronter les problèmes et avancer vers un approfondissement de la doctrine (Dondeyne, De Koninck, De Locht, Delhaye, Colombo, Naud, etc.) plutôt qu’à vouloir berner l’adversaire en multipliant les adresses et les feintes. Analyser le débat en termes simplement stratégiques, c’est peut-être demeurer encore prisonnier d’une approche (Heylen, Heuschen, etc.) qui faisait lire la situation simplement en termes tactiques.

Jan Jans a certainement raison de mettre la question de l’autorité au centre de son introduction théologique. Aux deux autorités qu’il dégage, il faudrait sans doute en ajouter quelques autres, notamment celle de la tradition et celle du sensus fidei auquel faisait appel Lumen gentium. Je ne crois pas, en effet, que l’on puisse expliquer la position de Léger, par exemple, sans faire appel à l’autorité du sensus fidei auquel il était fort sensible. Parmi les autres questions théologiques, nous l’avons relevé, il y a aussi celle qui se rapporte à la loi naturelle et à la tradition, deux questions théologiques au coeur de tout ce débat.

La publication de ce dossier est à saluer, tant il contribue au débat et représente une pièce importante à tout effort d’herméneutique conciliaire. Il ne clôt pas le débat, cela est évident. Souhaitons qu’il permette de nouveaux approfondissements de questions délicates et qui n’ont pas bénéficié, au concile, de tous les approfondissements nécessaires.

Monographies

8. Giovanni Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale « Gaudium et spes » del Vaticano II. Bologna, Società editrice il Mulino, 2000, 832 p.

Résultat de sa thèse de doctorat, le travail de Giovanni Turbanti sur la rédaction de Gaudium et spes n’est rien de moins que colossal. Plutôt que de se limiter à examiner l’iter rédactionnel du schéma XIII (devenu par la suite le schéma XVII) à partir de la première intersession — comme on a l’habitude de le faire, Turbanti embrasse ici l’ensemble du processus conciliaire, depuis son annonce en 1959 jusqu’à sa clôture en décembre 1965. C’est sur cet horizon plus large et dans ce cadre plus ample qu’il resitue le schéma XIII, parvenant ainsi à offrir, sans doute avec encore plus de force, une compréhension approfondie du chemin parcouru au cours de Vatican II sur la question du rapport entre l’Église et le monde contemporain — voire sur bien d’autres questions (notamment celle du mariage et de la famille) abordées par la constitution pastorale. Plus que la reconstruction du processus rédactionnel d’un schéma, c’est l’évolution d’un thème (le rapport de l’Église au monde) que nous présente cet ouvrage monumental. L’élargissement de l’horizon aux sept années qu’ont duré les travaux conciliaires permet à l’auteur de proposer une interprétation plus forte de Gaudium et spes, mettant en valeur toute sa portée et toute sa signification dans l’ensemble de l’oeuvre conciliaire. Cette approche transversale, à partir d’un thème, des travaux conciliaires, permet aussi de mettre en valeur la « pastoralité », caractère distinctif du concile Vatican II.

Le chapitre premier couvre une longue période (près de quatre ans) qui va de janvier 1959 à octobre 1962, période au cours de laquelle le futur concile cherche sa voie et oscille entre le projet aux contours encore vagues et imprécis de Jean XXIII qui perçoit le moment historique dans lequel se trouve l’Église et qui cherche à définir un nouveau type de concile, capable de renouveler l’Église de manière à ce qu’elle puisse faire face aux nouveaux défis du monde contemporain, et l’attitude polémique (défense et condamnation) reçue des siècles passés et qui avait fini par caractériser l’Église catholique. C’est au milieu de cette ambivalence que se présentent les vota des évêques — qui témoignent souvent, et sans doute plus qu’on ne le croie, d’un véritable souci pastoral, malgré le peu de vision d’ensemble et le mode d’expression souvent classique comme l’impose le genre — et que se joue la période préparatoire surtout dominée par la Curie, qui ne représente probablement pas un bloc monolithique. Si l’on schématisait, on pourrait dire que l’on est alors en présence d’un jeu de forces entre les attentes du monde et du peuple chrétien — probablement pas suffisamment mises en lumière ici —, le projet encore mal défini du pape Jean de répondre aux besoins du monde, l’expression encore timide et isolée des évêques, et les habitus curiaux forgés au cours des siècles précédents. À cette étape, l’Église semblait encore hésiter quant à l’attitude à tenir : poursuivre dans la voie de la condamnation des erreurs, comme le proposaient certains schémas (en particulier le De deposito et le De ordine morali), ou innover et trouver un mode de langage qui permette à l’Église de s’adresser à toute l’humanité. Au terme de ce premier acte où les tensions sont souvent palpables et les contradictions nombreuses, un certain nombre d’évêques — surtout parmi les membres de la Commission centrale préparatoire — sont tout à fait conscients de l’insuffisance de cette préparation qui n’est pas à la hauteur des défis du moment. C’est dans ce milieu et grâce à ces différents apports qu’émerge le projet d’organiser l’ensemble des matériaux autour d’un plan à deux volets : Ecclesia ad intra et Ecclesia ad extra.

Après un été passé à étudier les schémas envoyés au mois de juillet 1962, les évêques se retrouvent à Rome en octobre et le sentiment est toujours plus vif de l’échec que risque le concile s’il persiste dans la voie tracée au moment de sa préparation. Fort de cette conscience conciliaire déjà mieux forgée, le deuxième acte s’ouvre par l’allocution Gaudet mater Ecclesia de Jean XXIII qui trace plus précisément le chemin que doit emprunter le concile. C’est également cette conscience conciliaire forgée au cours de l’été qui porte sur les fonts baptismaux du concile le Message au monde, texte dont le concile se saisira avant même d’entreprendre la discussion sur l’un ou l’autre texte élaboré au cours de la phase préparatoire. Le ton est donné : le concile s’adresse au monde et lui manifeste sa sollicitude et lui exprime sa compassion, ce qui n’est pas sans avoir une large résonance dans la presse internationale. Au cours de cette première période, le concile cherche sa voie. Seul le schéma sur la liturgie, qui bénéficie d’une plus longue maturation des idées, peut représenter une véritable base de consensus pour l’assemblée. En coulisse, on avance des propositions pour structurer l’ordre du jour pour le concile qui ne semble pas avoir de direction claire, et des schémas alternatifs circulent au moment où de nouveaux thèmes émergent, notamment l’Église des pauvres. Si l’on est vite d’accord sur le caractère insatisfaisant de la préparation, déjà à cette période, on voit bien qu’il n’y a pas unanimité dans ce que l’on appellera plus tard la majorité conciliaire. Si G. Turbanti n’anticipe pas sur les événements de la quatrième période, le lecteur averti remarquera, à la lecture des pages 135 à 156, que les problèmes que l’on rencontrera alors tirent leur origine de cette heure. D’une part, la solution avancée par les Allemands, même si elle bénéficie du tournant anthropologique introduit en théologie par Rahner, est non seulement plus radicale que celle proposée par les Français et les Belges, mais ne prend pas réellement en compte le sujet historique et demeure, quant à sa méthode, tributaire d’un mode déductif de penser. D’autre part, plutôt que de vouloir travailler conciliairement et élargir le groupe de réflexion, on se limite trop à des caucus entre évêques et théologiens de l’Europe de l’Ouest, ne parvenant pas à ouvrir ses horizons du côté de l’Amérique, de l’Asie et des pays de l’Est et du Sud. On travaille à l’intérieur d’un club d’Européens de l’Ouest (et encore !). Par ailleurs, on arrive mal à intégrer les préoccupations élaborées hors de ce cercle restreint de théologiens, comme c’est le cas pour les idées qui fermentent dans le groupe de l’Église des pauvres et qui demeureront marginales. Enfin, un type comme Suenens par exemple, sans attendre quelque consensus que ce soit, avance avec son programme personnel et manifeste déjà sa propension à mettre en chantier ses propres schémas, lui qui a déjà commandé une révision du De Ecclesia. En somme, on n’est pas encore, comme le suggère le titre de ce deuxième chapitre, en présence d’un concile aux dimensions du monde. Quelques Européens hors de la Curie croient être en mesure d’offrir à eux seuls une seconde préparation pour le concile, l’Église du silence demeurant sur la touche, comme c’est aussi le cas pour les Églises du Sud.

Le chapitre III couvre la longue période qui va de décembre 1962 à novembre 1964. Dans un premier temps, quatre problèmes principaux se posèrent : la difficulté, pour la commission de coordination, de s’entendre sur un projet conciliaire, la forte résistance à l’idée de tourner la page sur la préparation du concile alors que persiste l’idée de récupérer le plus possible les matériaux offerts par les anciens schémas, la difficile collaboration, dans le cadre d’une commission mixte, entre la commission doctrinale et la commission sur l’apostolat des laïcs (qui ne correspond pas à un office curial), à qui on avait confié la rédaction d’un nouveau schéma, et le non-renouvellement des experts qui demeurent largement issus de la Curie et appartenant au monde européen (où les Allemands ont finalement peu de place [1]). Tous ces problèmes sont largement liés au dysfonctionnement du concile mais, plus fondamentalement, ils tiennent aussi à une conception encore eurocentrée de l’Église catholique. En contrepoint de l’oeuvre conciliaire, on observe la publication de l’encyclique Pacem in terris qui modifie la donne quant aux rapports au monde de l’Église, l’accélération du mouvement oecuménique et le développement de la participation des laïcs à la vie de l’Église. Autant de forces apparemment externes aux travaux de rédaction du schéma qui auront pourtant une influence déterminante sur la suite des choses.

Le chapitre IV est entièrement consacré au schéma dit de Malines, initiative prise par Suenens à la suite de la rencontre de la commission de coordination du début de juillet 1963, quelques semaines après la mort de Jean XXIII. Quoi qu’il en soit exactement de la décision de la coordination, Suenens comprit qu’il avait le mandat de réélaborer à neuf le schéma XVII qui devait être divisé en deux parties : une première doctrinale et une seconde (éventuellement une instruction) qui devait traiter des points particuliers. À cette fin, il mit sur pied un groupe de travail composé seulement d’Européens (une majorité de Belges [6], un Allemand [Rahner] et un Français [Congar]). Cette OPA sur le schéma n’était pas sans créer un certain malaise, puisqu’on ne savait plus exactement si la commission mixte (apostolat des laïcs et doctrinale) demeurait compétente pour la rédaction d’un tel schéma. À cette étape, la discussion la plus importante concerne la perspective même du schéma à adopter : privilégier un point de départ ecclésiologique — la mission de l’Église dans le monde (Congar et Philips) — structuré par les catégories de témoignage, de service et de communion, ou un schéma anthropologique (Rahner et Dondeyne) centré sur l’explicitation des rapports entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel. Plus important encore peut-être demeure le problème de méthode : adopter une approche plus phénoménologique ou une perspective théologique ?

On peut le deviner, le texte de Malines n’allait pas passer l’épreuve. Tout occupé à la difficile discussion du De Ecclesia, le concile ne manifestait cependant pas d’intérêt particulier pour le schéma XVII. Ce n’est donc qu’à la fin du mois de novembre 1963 que se réunit à nouveau la commission mixte qui se trouva en fait en présence de deux schémas (le schéma de Malines — mieux structuré mais trop abstrait et trop doctrinal au jugement de plusieurs — et celui élaboré par la commission compétente). L’autre question était celui du rapport entre la partie doctrinale et celle traitant de questions particulières. Devant une telle confusion, on décida de constituer une nouvelle sous-commission centrale (doctrinale-apostolat des laïcs) à laquelle on confiait le mandat de préparer un nouveau texte. Composée de cinq pères européens et d’un nord-américain, la sous-commission centrale s’adjoignit dix periti, tous européens (p. 302), situation que McGrath proposa de corriger en invitant des représentants d’autres continents (p. 303). C’est sans doute seulement à cette étape, à la suite de larges consultations auxquelles prirent part des évêques, des théologiens et des laïcs de plusieurs continents que le processus rédactionnel commença, pour la première fois, à prendre en compte la diversité des situations et la complexité des problèmes. Le nouveau schéma, dont la rédaction avait été confiée à une petite équipe dirigée par Häring mais qui bénéficia de plusieurs apports, dont ceux du groupe Le Guillou-Hua, devait être soumis à un groupe restreint de personnes (17) lors d’une réunion tenue à Zurich en février 1964 [2]. À cette étape, quelques éléments du texte définitif sont en voie de se stabiliser, notamment l’incipit et le caractère structurant du concept de dialogue, si cher à Paul VI, qui s’ajoute à celui de service et de solidarité. De même, à cette étape, la perspective devient nettement plus christologique, alors que l’on part de l’histoire comme lieu de la présence du Christ incarné reconnaissable à travers les signes des temps. Plus original, sans doute, le développement sur l’aide que l’Église reçoit du monde, passage qui ne manquera pas d’être critiqué par la suite, même s’il subsistera jusqu’à la fin. Si la rencontre de Zurich ne remet pas en cause le projet, il en va autrement des deux lectures qu’il subira lors de sessions plénières de la commission mixte aux mois de mars et de juin où les critiques furent particulièrement sévères, notamment de la part de Rahner. C’est en somme la question des destinataires (les chrétiens ou les hommes de bonne volonté) et celle de la méthode (partir ou non de la situation présente du monde) qui soulevèrent le plus de débats. La notion de signe des temps et l’usage du concept « monde » furent encore l’objet d’âpres discussions, mais, plus encore, la charge contre le rédacteur (Häring) menaçait de mettre en péril le document alors que le temps commençait à être compté. Après un passage à la commission de coordination, le schéma est à nouveau revu par la sous-commission centrale élargie qui crée deux sous-commissions : une sur les signes des temps, présidée par McGrath — qui en demandera à nouveau l’élargissement aux divers horizons — et une autre, théologique, pour approfondir la distinction entre ordre naturel et ordre surnaturel. Tout ce travail conduira enfin à la distribution aux pères du schéma et à la controverse qui s’ensuivra sur le statut des annexes. La discussion elle-même et la proposition de schémas alternatifs montreront la diversité des situations historiques des peuples, ce qui conduit à penser différemment le rôle de l’Église dans le monde contemporain.

Sitôt terminée la première discussion du schéma, la commission mixte se réunit en commission plénière de manière à assurer la refonte du texte. C’est alors que l’on élargit la sous-commission centrale en y faisant entrer des pères qui n’ont pas été élus par l’assemblée, et que l’on désigne un nouveau comité de rédaction, évinçant ainsi Häring. L’écriture du schéma passe donc entre les mains de Haubtmann qui, en travaillant à Paris, ne fait pas que déplacer le centre de gravité en dehors de Rome, mais soustrait, malgré toutes les consultations, l’écriture du schéma aux interactions avec les théologiens et les pères des autres pays. Le texte, présenté lors d’une session de travail à Arricia (février 1965), représentait plus qu’une réélaboration du texte précédent sur la base des observations des pères. La séance d’Arricia fut marquée par la proposition par Mgr Wojtyla d’un schéma alternatif centré sur la présence de l’Église dans le monde. À la suite de cette rencontre, un énorme travail de rédaction restait encore à faire, sans compter les autres obstacles qui allaient parsemer le parcours avant l’envoi du nouveau schéma aux pères, notamment le problème du titre et l’autorité qu’on allait attribuer à ce document.

Enfin, la discussion finale montrera jusqu’à la fin des différences difficilement conciliables de perspectives théologiques, d’options quant à la méthode à adopter, de situations historiques des Églises, etc. De même, le statut de ce document — de ses « annexes » en particulier —, de même que le rapport à la tradition et au monde qu’il impliquait demeuraient des difficultés pas tout à fait surmontées, même si le résultat final des votes témoigne d’un large consensus.

Si nous avons dit au point de départ que le travail de Turbanti est colossal, ce n’est pas simplement en raison du nombre de pages du volume (832 p.). Il s’agit d’un ouvrage fouillé, dense, touffu, fondé sur un travail imposant dans les sources. Certes, dans un tel travail, on peut prendre ici ou là l’auteur en défaut sur un détail ou sur un autre. Toutefois, l’ensemble demeure impressionnant même si, submergé par son matériau, l’auteur ne réussit pas toujours à dégager les enjeux théologiques des discussions ou à identifier tous les points de fracture dans la vie ecclésiale qui se manifestent à l’occasion de ce débat et qui vont marquer ensuite la réception du concile. On l’a dit à quelques reprises, d’emblée, il nous semble que les Européens ont été trop peu sensibles à la dimension mondaine de l’Église catholique au cours de l’élaboration de ce schéma. Trop souvent, l’élaboration de ce schéma a été confisquée, entre les mains d’un petit groupe d’Européens, et il revient, au moins à deux occasions, à Mgr McGrath de demander l’élargissement des commissions à des personnalités en provenance de tous les continents. Plus j’avance dans l’étude de Vatican II, moins je crois que l’apport des théologiens européens tient seulement à leur niveau de formation au moment du concile. Cela tient aussi au fait que, dans bien des cas, on a pu contrôler — ce qui veut aussi dire exclure — les processus de rédaction et inviter à ces commissions, comités et tables de travail les gens de sa tribu plutôt que de faire une place aux étrangers. Je suis resté interloqué par une lettre de Mgr Guano à Mgr Maurice Roy (président de la commission chargée de la rédaction du chapitre II — schéma de 1963) disant simplement à Roy que, compte tenu de son éloignement de Rome, on comprendrait si le cardinal Garrone soit effectivement en charge de mener les travaux de la commission, ce qui éviterait à Roy un voyage en Europe. Je suis de plus en plus persuadé qu’un des enjeux de ce schéma demeure « la difficulté d’un concile ouvert au monde » (titre du chapitre VII). Être « più vicino a Roma » (p. 301) a sans doute été trop souvent un critère dans le choix des collaborateurs clés pour les commissions dont le calendrier était conçu pour des personnes habitant à moins de six heures de Rome. Subsidiairement, il y aurait une bonne étude à faire sur « comment on devient expert au concile ». Il y a des milieux et des réseaux à l’intérieur desquels on se coopte par amitié et où les renvois d’ascenseur sont nombreux. Il y a des gens qui ne sont pas appelés, mais qui occupent des chaises et qui finissent par être embauchés. On a encore dit peu de chose sur ces jeux qui dégonflent un peu le discours unanime sur la qualité de certaines écoles théologiques de cette époque, qualité qui aurait été à la source de leur si grande influence. Si cette qualité est indéniable, les choses ne sont probablement pas aussi simples. En tout cas, on doit noter que la formation de ces groupes plutôt homogènes n’a pas contribué à assimiler tous les apports dont aurait pu bénéficier le texte.

Ce schéma représente aussi sans doute une ligne de partage que l’on observera par la suite au cours de la réception de Vatican II. Cette fracture — à l’intérieur même de la « majorité » — intervient non pas au terme du concile mais déjà au cours de la première période, comme on l’a vu. L’étude de ce schéma m’apparaît déterminante pour comprendre ensuite la réception de Vatican II et les clivages auxquels elle va donner lieu.

Turbanti — qui a visité plusieurs fonds d’archives — fait référence à de nombreux documents indispensables si l’on veut poursuivre le travail sur la constitution pastorale sur Gaudium et spes. Il faut souhaiter que ces documents — souvent inédits et absents des Acta — soient rassemblés et publiés. Cela me semble fort important.

De plus, au-delà de ce travail dense et touffu mais peu accessible aux non-spécialistes, notamment en raison de son ampleur, on doit souhaiter la publication d’un ouvrage pour le grand public, reprenant les lignes essentielles de ce développement. On doit aussi souhaiter la publication d’un fascicule qui pourrait tenir lieu d’instruments de travail (diverses chronologies qui présentent schématiquement l’iter complexe du document, composition des diverses commissions et répartition géographique de leurs membres, présentation synoptique des diverses rédactions, etc.) sur Gaudium et spes. On peut souhaiter aussi que, au-delà de cette synthèse, d’autres chercheurs s’intéressent à des questions particulières, notamment celles du mariage, de la culture ou de la guerre et de la paix, reprenant pour chacune le dossier de la discussion conciliaire de ces questions. Il serait aussi intéressant de disposer d’une étude sur la réception de Mater et magistra, Pacem in terris et Ecclesiam suam, voire du Nuntius, non seulement dans le texte lui-même, mais dans les discussions en commission et en assemblée.

Enfin, l’auteur revient constamment sur les attentes du monde, attentes évoquées constamment lorsque le schéma est menacé. En somme, la synthèse offerte ici appelle des compléments qu’on ne peut que souhaiter. La pragmatique du texte est souvent proposée par Peter Hünermann comme clé d’interprétation des textes conciliaires. Cela mériterait une plus ample considération et, surtout, une étude plus approfondie à partir d’un dossier. Sans doute que Gaudium et spes pourrait constituer un dossier de choix pour une telle étude.

Bref, une étude remarquable à laquelle il nous faut attendre maintenant quelques compléments.

9. Maria Paiano, Liturgia e società nel novecento. Percorsi del movimento liturgico di fronte ai processi di secolarizzazione. Roma, Edizioni di Storia e Letteratura (coll. « Biblioteca di Storia sociale », 28), 2000, 314 p.

On connaît déjà plusieurs essais de reconstruction historique du mouvement liturgique, mais l’ouvrage de M. Paiano, qui ne s’intéresse pas d’abord à ses dimensions théologiques, apporte, en raison de la perspective adoptée, une nouvelle contribution à la compréhension du mouvement liturgique. De ce fait, son ouvrage présente une réelle originalité et un apport important dans ce domaine.

La perspective adoptée par l’auteure est de présenter le mouvement liturgique dans son rapport à la société et de l’étudier dans le cadre d’une étude plus large sur l’évolution des rapports entre l’Église catholique et les sociétés occidentales aux prises avec des processus de sécularisation au xxe siècle.

Dans cette reconstitution historique qui couvre l’ensemble du xxe siècle, le premier chapitre s’arrête aux deux premières décennies de ce siècle. En fait, le mouvement liturgique s’enracine déjà au xixe siècle, voire même auparavant, dans la culture intransigeante des siècles précédents (p. 6-7). Initié par dom Prosper Guéranger, restaurateur de l’ordre bénédictin à Solesmes, le mouvement liturgique a, à son origine, des connotations proprement ultramontaines et « contre-révolutionnaires » (p. 7) en proclamant la centralité de la liturgie romaine dans la piété catholique. Ce retour à l’ordre social chrétien passait par un projet de restauration de la société chrétienne médiévale, la restauration du thomisme et du chant grégorien constituant deux manifestations de ce retour à la chrétienté idéale du Moyen Âge. Dans ce projet de restauration, la liturgie constituait un instrument privilégié pour attirer les non-croyants, consolider la foi des chrétiens et pour protester publiquement contre le fondement non religieux de la société. Il s’agissait du moyen jugé le plus approprié pour stimuler le sentiment religieux des masses. À cet égard, le mouvement liturgique et le mouvement eucharistique constituaient des moyens en vue de la rechristianisation de la société ou des instruments pour combattre l’indifférence religieuse. Liés au mouvement du catholicisme social, ces deux mouvements s’intégraient parfaitement dans le programme d’ensemble de Pie X de tout restaurer dans le Christ. Lieu capital de l’affirmation du surnaturel, la liturgie constituait de ce fait une protestation publique contre la laïcisation des fondements de la société, ce qui lui donnait un caractère apologétique indéniable. Non seulement la liturgie offrait-elle une prière au contenu doctrinal riche (et orthodoxe) et contribuait-elle à retisser le corpus christianorum (plutôt que de valoriser la piété individuelle), mais elle devait jouer un rôle social efficace.

Le deuxième chapitre, consacré à l’entre-deux-guerres, présente les milieux porteurs du mouvement liturgique : les centres (l’apostolat liturgique de dom Gaspar Lefebvre et l’abbaye de Maria-Laach animée par Odo Casel) et les mouvements de jeunes (en particulier la Croisade eucharistique, les scouts, la JOC). En même temps que l’on observe le développement d’une liturgie laïque (dans les pays totalitaires de l’Est et dans les pays en proie au fascisme), se développent, dans la liturgie catholique, des accents politiques déjà en germe au cours de la période précédente, mais plus affichés, surtout dans les mouvements de jeunesse.

La fin de la Deuxième Guerre mondiale ouvre une autre période à laquelle est consacré le chapitre III. Une nouvelle conscience se fait jour, celle de la déchristianisation du monde ouvrier et de l’écart — culturel — de plus en plus grand entre les masses populaires des sociétés industrialisées et l’Église catholique. Cette découverte du monde ouvrier conduit souvent au constat de l’échec relatif ou du caractère marginal de l’Action catholique et des mouvements de jeunesse qui n’avaient touché en fait que les élites, sans marquer en profondeur la vie des paroisses. En 1943, le livre de Godin et Daniel, France pays de mission, et la fondation du Centre de pastorale liturgique devaient marquer une nouvelle étape du mouvement liturgique. Si l’espoir d’une restauration de civilisation chrétienne demeurait, le rêve de la chrétienté cédait sa place à un autre mythe, celui de la communauté chrétienne, et à celui d’une « paroisse communauté missionnaire » dans laquelle une liturgie attrayante et conquérante (et les paraliturgies) — qui donnait un rôle central à la participation des fidèles — devait assurer un rôle central. Toutefois, si l’on cherchait toujours à recréer une chrétienté, on était désormais plus conscient de l’écart culturel qui existait entre le monde ouvrier et le langage de la liturgie. Il fallait donc s’adapter aux destinataires, comme l’exige la « mission » dans le monde « moderne », dans laquelle l’Église reconnaît être désormais engagée. Une approche plus pastorale de la liturgie conduit à une première distance par rapport à l’approche intransigeante du début du siècle. La conscience d’habiter un nouveau monde devait, à terme, orienter dans une nouvelle direction le mouvement liturgique et c’est probablement là le point tournant de ce siècle et le point de rupture aussi entre deux orientations : reconstruire une chrétienté ou adopter une attitude pastorale d’adaptation au monde moderne.

C’est là où l’on en est au moment de l’ouverture de Vatican II : une première ligne d’orientation, plus centrée sur le rôle de la liturgie dans la reconquête chrétienne de la société, et une autre plus sensible à l’adaptation de la liturgie au monde actuel. L’élargissement du débat aux horizons du monde entier devait apporter quelques éclairages complémentaires : concevoir la liturgie dans les pays de mission, imaginer le statut et la fonction de la liturgie dans les pays de l’Est où les Églises sont réduites au silence, et réviser la vie liturgique de l’Église à partir du critère de la pauvreté.

L’ouvrage, brillamment introduit, manque toutefois de conclusion, si bien que ce parcours s’interrompt abruptement sans qu’on y dégage de perspectives ouvrant à la discussion. Il se pourrait que la nouvelle orientation du mouvement liturgique après la Deuxième Guerre mondiale représente la pierre d’achoppement de la réforme liturgique proposée à Vatican II. En fait, le renoncement à l’idée de restaurer une chrétienté médiévale pour choisir plutôt la voie d’une pastorale liturgique préoccupée d’adapter la liturgie au monde moderne représente sans doute le point tournant de toute cette histoire. De plus, la condamnation de l’Action française y représente sans doute un déterminant, déterminant sur lequel on fait ici l’impasse, mais qui nous poursuit toujours.

10. Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978). Paris, Éditions Payot & Rivages, 2002, 321 p.

Avec La crise catholique, Denis Pelletier nous offre un très bel ouvrage, sans doute la meilleure analyse des années postconciliaires. Certes, l’ensemble est construit à partir du cas français mais, moyennant toutes les transpositions nécessaires, plusieurs analyses dépassent le cas particulier de la France et permettent de comprendre la réception de Vatican II dans un contexte fort différent de celui qui l’a suscité et nourri. Si les contextes sont différents (il ne faut pas attendre mai 1968 en Amérique du Nord avant que la révolte ne gronde sur les campus ; partie de la Californie, la révolte étudiante se manifeste déjà au cours de l’année 1967 ; de même le mouvement charismatique connaît une diffusion plus précoce), les grands fondamentaux demeurent les mêmes : le baby-boom et l’apparition d’une nouvelle génération, la matrice vietnamienne, la crise des mouvements de jeunesse, la crise des vocations et la crise de la figure du prêtre, le drame qu’a représenté pour plusieurs la publication de l’encyclique Humanae vitae et la crise du magistère qui s’est ensuivie, le développement d’un gauchisme catholique, minoritaire mais fort actif, la poussée des idéologies communautaires, etc.

L’auteur, qui veut proposer un cadre de compréhension de la crise catholique ou arriver à comprendre comment nous en sommes arrivés là (p. 8), divise en trois moments (la nouvelle donne, le moment gauchiste et la fin de partie) la période qui va de 1965 à 1978, période au cours de laquelle on assiste en France — et en Occident — à « une redéfinition générale de son système de références éthiques et politiques » (p. 12) et à l’apparition de nouveaux modes de vie (la société de consommation de masse), abandonnant les modes de vie et le système de références élaboré au siècle précédent, auquel contribuait largement le catholicisme.

Un des intérêts de la première partie (la nouvelle donne : 1965-1968), c’est de bien montrer que le décalage entre Vatican II et la société n’est pas seulement postconciliaire. Pelletier fait ici allusion aux publications de Claude Lévi-Strauss (1960, 1962, 1964), de Roland Barthes, Jacques Lacan (1964) et Louis Althusser (1965). Hors du champ français, on pourrait ajouter que l’année de l’ouverture du concile, Bob Dylan chantait sur toutes les radios « The times they are changing » et, en 1964, J.A.T. Robinson publiait Honest to God, qui n’est certes pas, avec le recul, un grand livre, mais un ouvrage qui a certainement marqué une génération et qui exprimait l’esprit du temps. Non seulement tout ce qui suit ne découle pas de Vatican II, comme on a parfois voulu le croire, mais l’éclatement d’un monde s’amorce au moment même où Vatican II veut se réconcilier avec ce monde qui est en voie de disparaître. Cette première partie présente trois événements : la crise du magistère romain, liée surtout à Humanae vitae, au moment même où Vatican II, à la suite de Jean XXIII et de son discours inaugural, prétendait offrir un nouveau type de magistère, qui ne condamnerait pas mais qui exposerait sereinement la vérité chrétienne ; la crise de la figure du prêtre, qui ne se limite pas à la question du célibat, mais qui inclut tout le projet de déclergification dont elle était porteuse, et la crise de l’Action catholique qui avait représenté au xxe siècle le moyen par excellence pour l’Église d’être présente dans le champ politique dont la sécularisation tendait de l’exclure.

La deuxième partie (le moment gauchiste : 1968-1972) présente le rôle moteur du militantisme chrétien qui avait alors la capacité de présenter une nouvelle utopie et de proposer une vision globale et cohérente du devenir de l’Église dans la société, vision qui exigerait une transformation radicale de la culture et de l’organisation de l’Église. Au centre de cette partie, on retrouve un excellent chapitre (chapitre V) sur le développement de l’utopie communautaire dans l’Église catholique. On a là un projet ecclésial alternatif ou la proposition d’une autre manière d’être Église. Si marginal qu’a pu être le noyau dur de cette militance qui voulait dépasser les impasses auxquelles avait conduit l’engagement dans le politique, il n’en reste pas moins qu’il a marqué, pour plusieurs années, l’ensemble de la vie de l’Église.

La troisième partie (fin de partie : 1973-1978) s’ouvre avec la dissidence lefebvriste de 1975 dont les conséquences sont plus marquées en France que dans plusieurs autres pays occidentaux, et pour cause. Comme le montre l’auteur, la crise lefebvriste « ranime les réseaux d’un national-catholicisme dont l’histoire court de l’affaire Dreyfus à la guerre d’Algérie, en passant par l’Action française et par Vichy » (p. 191). Si fin de partie il y a, elle n’est pas simplement le fruit d’une reprise en main par les évêques, mais plus certainement l’aboutissement d’un certain épuisement des propositions avancées par le gauchisme catholique et, surtout, par l’arrivée sur le continent du Renouveau charismatique qui a pu canaliser des énergies latentes prêtes, à leur tour, à élaborer d’autres formes de vie chrétienne et d’autres modes de présence de l’Église au monde. Certes, le synode de 1971 est important (celui de 1969 l’avait été aussi), et il ne faut pas négliger les évolutions des théologiens conciliaires (ici on fait une place aux évolutions du père de Lubac, peut-être pas assez à Daniélou ou aux théologiens en complet, Guitton, Maritain, etc.).

J’ai lu ce livre avec un si grand intérêt que je me suis dit à plusieurs reprises qu’une telle entreprise de reconstruction historique des années postconciliaires mériterait d’être poursuivie au Québec. Une lecture que je recommande à tous ceux qui veulent comprendre ce que signifie la réception de Vatican II dans un contexte profondément différent de celui qui l’avait nourri.

11. Giuseppe Alberigo, Papa Giovanni 1881-1963. Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, 221 p.

Giuseppe Alberigo, Dalla Laguna al Tevere. Angelo Giuseppe Roncalli da San Marco a San Pietro. Bologna, Società editrice il Mulino (coll. « Testi e ricerche di scienze religiose », nuova serie, 25), 2000, 287 p.

La béatification de Giuseppe Roncalli (Jean XXIII) a été l’occasion d’une reprise des recherches sur Jean XXIII, figure fascinante, pape de transition qui changea le cours du catholicisme au xxe siècle. C’est dans ce cadre que G. Alberigo, fin connaisseur des sources se rapportant à Roncalli et collaborateur à la préparation de la documentation pour la cause de béatification de Jean XXIII, nous propose deux petits opuscules sur le bon pape Jean.

En 16 petits chapitres, le premier ouvrage nous présente l’ensemble de l’itinéraire de Roncalli depuis son enfance à Soto il Monte (Bergame) et sa mort à Rome en 1963. Près de la moitié du volume cependant (sept chapitres) est consacrée aux cinq années de son bref pontificat dont le fait dominant est la convocation du concile Vatican II.

Le deuxième ouvrage au caractère scientifique plus accusé et disposant d’un apparat critique élaboré, s’intéresse, comme le titre le suggère, à la période qui couvre son épiscopat à Venise et son pontificat. La première partie, qui est en quelque sorte un chapitre introductif, présente la physionomie et l’itinéraire spirituels de l’homme et fournit ainsi quelques clés nécessaires à la compréhension de celui-ci. On peut dire également que la dernière partie intitulée « un homme de foi » et qui vient fermer le volume forme, avec ce premier chapitre, une inclusion qui lie tout l’ensemble dans cette atmosphère spirituelle qui permet de faire tenir le reste et de l’illuminer. Comme le souligne l’auteur (p. 14), la dimension spirituelle joue un rôle central dans la vie du personnage, une vie fortement unifiée qui refuse de séparer vie intérieure et activité publique.

La première partie est consacrée à son engagement pastoral à Venise qui constituait un défi particulier : à 70 ans, prendre charge, pour la première fois, d’un diocèse et s’insérer dans l’Église d’Italie, lui dont les fonctions diplomatiques à Sofia, Istanbul et Paris l’avaient éloigné pendant des décennies. Toutefois, sa grande connaissance de l’élan pastoral qui avait suivi le concile de Trente et sa fréquentation à Bergame de Radini Tedeschi lui fournissaient, avec sa bonté, sa simplicité et son intuition sûre, une boussole fiable pour relever un pareil défi. Son attitude pastorale et son style spirituel parvenaient, dans la tradition, à rénover le concile de Trente (visite pastorale, synode, séminaire, etc.) qui n’apparaissait plus comme une série de normes inertes, mais un repère dynamique pour la vie de l’Église. Selon Alberigo, c’est en retournant à ces années passées le long de la lagune et, plus largement, en revisitant l’enracinement de ce projet dans toute son expérience de vie, que l’on peut comprendre son projet de convoquer un concile, projet qui deviendra explicite quelques années plus tard. Ses expériences synodales et collégiales, sa fréquentation de l’histoire de l’Église, l’affinement de la conscience que l’Église devait entrer dans un autre âge de son histoire, autant d’éléments, ruminés sans cesse, qui l’ont conduit à être le pape du concile que l’on a connu.

Les deuxième et troisième parties sont consacrées à son pontificat. D’abord, le chapitre cinq traite du conclave « de transition » du mois d’octobre 1958 alors que le chapitre six donne une vue d’ensemble du pontificat découpé en sept périodes. Un septième chapitre, tout court, est consacré à l’encyclique Pacem in terris qui affrontait une question centrale dans la vie et le pontificat de Jean XXIII, celle de la paix.

Si le concile n’est pas absent du chapitre cinq consacré à une vue d’ensemble du pontificat, la troisième partie est quant à elle tout entière consacrée au concile en commençant par un très volumineux chapitre sur l’allocution Gaudet mater Ecclesia déjà étudiée en détail par G. Alberigo. On comprend que, dans la perspective adoptée par l’auteur, il s’agit là d’un point déterminant du concile, sinon le point tournant et le sommet des assises conciliaires. Quant au chapitre neuf, il présente les rapports entre Jean XXIII et Vatican II en découpant l’ensemble en deux grandes parties : la recherche d’une orientation originale à donner à ce concile (phase préparatoire) qu’il situait dans un moment crucial de l’Église et, ensuite, son expérience du concile elle-même (phase conciliaire). La finalité proprement pastorale du concile — la dilatation de la charité à la mesure des nouveaux besoins du monde — devait caractériser ce concile d’un type particulier puisqu’il ne s’agissait pas de condamner des erreurs, mais d’annoncer la Bonne Nouvelle. S’il réussit à distinguer Curie et concile, l’organisation même qu’il donne au concile (p. 208) en sa phase préparatoire — et même par la suite — ne parvient toutefois pas à lever complètement l’ambiguïté. Le dixième chapitre, enfin, explore deux concepts (réforme et aggiornamento) pour tenter de définir l’orientation que voulait donner Roncalli à Vatican II. À ces deux concepts s’en ajoute un troisième, la pastoralité, i.e. un concile qui ne veut pas se tenir à l’intérieur d’un espace de controverse et de conflit, mais qui propose un nouveau style magistériel.

Bref, deux ouvrages dont la lecture est facile et qui contribuent à approfondir notre connaissance de Jean XXIII en mettant en avant la richesse de sa vie spirituelle et l’originalité de sa posture pastorale.

Actes de colloque

12. Philippe Chenaux, dir., L’Università del Lateraneo e la preparazione del concilio Vaticano II. Atti del Convegno internazionale di studi. Città del Vaticano, Pontificia Università Lateranense ; Milano, Mursia (coll. « Studi e documenti sul concilio Vaticano II »), 2001, 228 p.

Cet ouvrage, qui inaugure la collection « Studi e documenti sul concilio Vaticano II », présente les actes du premier colloque international du Centre d’étude et de recherche sur Vatican II de la Pontificia Università Lateranense.

Ce premier ouvrage, divisé en deux parties (le Latran comme école de théologie romaine et le Latran et l’épiscopat italien à la veille du concile), tient le défi d’aborder des questions qui n’ont pas encore été approfondies malgré les nombreuses recherches sur le concile. Le premier chapitre de Jean-Dominique Durand, « Il Vaticano, Roma e l’Italia (1929-1959) » présente l’arrière-fond sur lequel on pourra apprécier les déplacements qui interviendront sous le pontificat de Jean XXIII. L’auteur retient trois domaines importants d’observations de ces trois décennies qui vont des accords du Latran à l’annonce du concile : les évolutions politiques, les mutations socio-économiques et les développements intervenus dans l’Église. Dans les trois domaines, on peut identifier trois périodes : la montée du fascisme dans les années 1930, la période de la guerre et les années d’après-guerre. Au terme de ces trois décennies, l’Italie avait profondément changé et la réponse de l’Église en face de la « sécularisation » progressive du pays n’arrivait pas à sortir de sa position défensive, se présentant comme le dernier rempart de la tradition et de l’autorité.

Le deuxième chapitre « Papa Roncalli e il Laterano » aborde la question des rapports entre Jean XXIII et le Latran, soulignant en particulier l’élévation de l’Ateneo au statut d’université pontificale en 1959. M. Manzo situe cet acte particulier non seulement dans le cadre des années de formation de Roncalli au séminaire romain et à l’Ateneo, mais surtout dans le contexte plus général du choix de Jean XXIII de jouer pleinement son rôle d’évêque de Rome, rassemblant au Latran, siège de son diocèse, non seulement l’administration du vicariat de Rome, mais aussi la formation théologique du clergé.

Un troisième chapitre, plus bref, relate l’établissement d’une chaire de philosophie thomiste au Latran au cours des années conciliaires (mars 1963), qui s’inscrit dans un ensemble d’initiatives telles la fondation de la revue Aquinas, de la « Collectio philosophica lateranensis » et du « Cursus philosophicus lateranensis » et, finalement, en 1965, de la collection « Studi e ricerche sulla rinascita del Tomismo ». Cet article ne met toutefois pas en contexte cet ensemble d’initiatives avec l’évolution des études thomistes à travers le monde (en particulier l’interprétation développée au Saulchoir ou celle mise de l’avant par Maritain), ni ne présente le décalage de ces fondations par rapport aux évolutions de la théologie au début des années 1960 et de l’évolution de la théologie au cours de la période conciliaire : la fondation d’une chaire thomasienne en 1963, alors que le projet de rétablissement de la scolastique semblait désormais dépassé.

Le quatrième chapitre reconstruit l’âpre querelle entre le Latran et l’Institut biblique au cours de la préparation de Vatican II, querelle qui couve sous la cendre et que réveille la préparation du De Fontibus revelationis et qui oppose deux conceptions du rôle de l’Écriture dans la vie de l’Église et sur les rapports entre l’Écriture et la doctrine. En simplifiant outrageusement les choses, on peut dire que, dans un cas, on est porté à situer l’Écriture dans une position quasi-subordonnée par rapport à la doctrine, alors que dans l’autre on donne à l’Écriture un rôle fondateur par rapport à la doctrine. Le conflit ne porte donc pas simplement sur l’inerrance et l’inspiration ou sur le renouveau des études bibliques — qui soulèvent bien sûr des questions nouvelles que l’on avait crues résolues et au sujet desquelles on croyait être en possession tranquille de la vérité —, mais, plus fondamentalement, sur le rôle de l’Écriture dans l’Église, notamment au regard de ce que l’on croit être la tradition. Pour éclairer la question, R. Burigana reprend les choses à partir de l’étude des vota respectifs de l’Institut biblique et du Latran au cours de la phase préparatoire et reconstruit le déroulement des faits, en passant par le monitum du Saint-Office du mois de juin 1961 jusqu’à l’intervention de Paul VI qui demanda clairement la fin des hostilités publiques. Burigana montre que l’attaque est également dirigée vers Bea qui, avec la création du Secrétariat pour l’unité, représentait désormais un élément perturbateur susceptible de troubler les plans trop arrêtés pour la préparation du concile. Le plus grand mérite de cet article est de montrer encore une fois la non-homogénéité, voire la complexité du monde romain que l’on est trop souvent porté à saisir dans un même ensemble.

Dans le cinquième chapitre, Femina Alvarez Alonso présente une analyse des positions ecclésiologiques (sur la primauté, le magistère pontifical et la collégialité épiscopale) développées par l’Université du Latran au cours de la phase préparatoire : les vota (les réponses de 27 professeurs, en tout 237 p.), la revue Divinitas, la Settimana dei concili, et la participation des professeurs du Latran aux travaux de la période préparatoire. On le devine, si l’ensemble des intervenants dans ces divers lieux d’expression adoptent les thèses caractéristiques de la théologie romaine de l’époque, tous les intervenants n’ont pas une position identique sur tous les sujets. Il y a des différences appréciables entre Gagnebet, Betti, Vagagini, Piolenti, Maccarrone, Pizzardo, Staffa, Parente, Ciappi et Camelot, par exemple. On est particulièrement étonné par la grande activité — activisme préconciliaire — déployée par les professeurs du Latran au cours de cette période (notamment leur présence massive dans les commissions). Cet activisme, visant surtout à protéger le magistère pontifical et à contrer les tendances « conciliaristes » éventuelles mériterait d’être mis en parallèle avec les positions prises par les professeurs des autres universités romaines à la même époque. Il serait intéressant de pouvoir poursuivre cette étude, de l’étendre sur les années qui suivront, de l’approfondir et de l’élargir à d’autres thématiques. Cela nous aiderait à comprendre un milieu intellectuel et les réseaux dans lesquels il s’inscrit. Cela nous aiderait aussi à comprendre la régulation des idées dans une telle institution, la possibilité pour le pluralisme de se développer et de s’exprimer, etc. Une étude qui en suggère sans doute d’autres.

Un autre chapitre est consacré au synode romain de 1960 annoncé en même temps que le concile Vatican II et auquel la recherche sur le concile a assez peu porté attention jusqu’ici, déclarant simplement la faillite de cet événement. L’étude de Romeo Astorri le situe d’abord dans le contexte plus général des synodes en Italie et aussi dans le cadre biographique de Roncalli — qui en avait célébré un à Venise en 1957 —, pour qui un synode n’était pas simplement une manière d’exprimer sa volonté de jouer son rôle d’évêque de Rome, mais s’enracinait dans son expérience à Bergame, le synode représentant un moyen « pastoral » privilégié hérité de Trente. Cette étude permet de dépasser les jugements sévères portés sur cette entreprise dont les résultats sont décevants, mais qui représente un geste original : redonner une identité pastorale à l’évêque de Rome, procéder à une révision de la discipline (un premier aggiornamento), mettre au centre la fonction pastorale des prêtres, créer un modèle pour les autres diocèses.

Le dernier chapitre de Paolo Gheda sur la conférence épiscopale italienne au cours de la phase préparatoire fait largement appel à une documentation inédite et renouvelle sans doute les études sur cette conférence épiscopale qui, en raison du nombre qu’elle comprend, représentait un poids réel au concile, même si son organicité laissait encore largement à désirer. Sur la base de la documentation rassemblée, il y a certainement une étude à mener sur la CEI au concile, étude qui serait fort utile pour éclairer certaines questions qui n’ont pas encore été mises en lumière.

On ne peut que se réjouir de la naissance de cette nouvelle collection sur Vatican II et se réjouir aussi de la fondation d’un nouveau centre de recherche sur le concile. Les études présentées ici apportent du neuf en s’intéressant à des sujets jusqu’ici négligés. La compréhension de l’événement conciliaire ne peut que s’enrichir au contact de ces autres sources mises au jour de cet intérêt pour d’autres milieux et d’autres réseaux.

Articles de revues ou chapitres d’ouvrages collectifs [3]

Loin des articles scientifiques sans doute, les numéros hors série consacrés à Vatican II n’en sont pas moins d’un très grand intérêt. Après le numéro spécial de la revue Notre histoire (novembre-décembre 2001), la revue Croire aujourd’hui (nos 145-146, décembre 2002) et La Croix (hors série, décembre 2002-janvier 2003) ont publié des numéros fort pertinents sur Vatican II. Le premier, intitulé « Il y a 40 ans, Vatican II », balisait un chemin emprunté par la suite par les numéros spéciaux intitulés « Vatican II, c’est demain » et « Vatican II, quarante ans après ». Il faut souligner la très grande qualité de ces trois numéros, solidement documentés et richement illustrés. Les rédacteurs de ces trois hors-séries sont souvent des spécialistes ou des témoins des événements, ce qui rehausse la qualité de l’information qu’on y trouve. Toutefois, le souci de vulgariser les connaissances les plus à jour sur le sujet est constant et donne de très heureux résultats. À n’en pas douter, ces trois numéros valent le détour.

En plus des articles dispersés dans différentes revues, il faut signaler, cette fois, les dossiers publiés dans des numéros thématiques consacrés à Vatican II à l’occasion du quarantième anniversaire de son ouverture. Il faut signaler en particulier la récente livraison de la Münchener theologische Zeitschrift (54, 2, 2003) qui rassemble sept contributions sur le concile Vatican II. Une première, de Klemens Richter (p. 98-113), est consacrée à la Constitution sur la liturgie et à sa signification programmatique dans l’ensemble conciliaire, alors que Norbert Mette consacre une réflexion (p. 114-126) à la constitution pastorale Gaudium et spes, mais plus largement au caractère pastoral du concile. Suit un article (p. 127-140) de Elmar Klinger qui présente la nouvelle systématique théologique introduite par le concile Vatican II. Peter Neuner, pour sa part (p. 156-170), aborde la question de l’oecuménisme à Vatican II, dimension qui dépasse largement le travail du Secrétariat ou le seul décret sur l’oecuménisme. Parmi les « surprises » du concile, il y a également la Déclaration sur les religions non chrétiennes auquel Andreas Renz consacre un article (p. 171-183). Christof Müller quant à lui (p. 184-188), aborde de manière critique le programme d’action eschatologique que se proposait l’Église catholique en parlant d’elle-même comme signe et instrument du salut. Enfin, Andreas Batlogg (p. 189-191) fait état du récent colloque qui marqua, à Munich, l’ouverture des archives conciliaires du cardinal Döpfner. On doit aussi noter que les livraisons récentes des revues Synaxis et Australasian Catholic Record réservent une place importante à des articles sur Vatican II.

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Parties annexes