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Au cœur de la dispersion, un appel personnel à la suite du Christ : lecture narratologique de 1 P 2,18-25

  • Danielle Jodoin

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  • Danielle Jodoin
    Faculté de théologie et de sciences des religions
    Université de Montréal

Cet article est le résumé d’une communication faite au Symposium international du RRENAB (Réseau de recherche en analyse narrative des textes bibliques) tenu à Lyon en mai 2007, puis au Congrès annuel de l’ACÉBAC (Association catholique des études bibliques au Canada) en mai 2007 également. L’article s’est vu, par la suite, décerner le prix de l’ACÉBAC 2008.

Corps de l’article

«Actualiser la Bible se joue sur la dimension temporelle. Il s’agit de rendre pertinente au temps présent une matière textuelle qui a vu le jour dans le passé[1]. » Mais est-ce que tout texte biblique est actualisable ? L’exhortation à la soumission des esclaves de la Première lettre de Pierre (1 P 2,18-25) peut-elle revêtir une quelconque pertinence pour les lecteurs et lectrices actuels ? Prenons le temps de nous attarder d’abord au texte[2] :

Tableau 1

1 P 2,18-25[3]

1 P 2,18-253

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La lecture suscite perplexités, suspicions et interrogations. Comment peut-on concilier « esclaves », « être soumis », « maîtres tordus », « souffrir injustement », « endurer d’être frappés », « supporter des tristesses », « souffrir en faisant le bien » avec « ceci est une grâce auprès de Dieu », « c’est à cela que vous avez été appelés », « parce que le Christ a souffert pour vous », « vous laissant un modèle afin que vous suiviez ses traces » ?

Dans nos sociétés de droits humains, n’est-on pas à la limite du scandale ? Ce genre de texte biblique ne perpétue-t-il pas une vision doloriste de la vie chrétienne ? Marie-Louise Lamau objectera à juste titre : « En préconisant la soumission, l’auteur de cette lettre encyclique n’a-t-il pas accentué la dépendance et/ou le désespoir des esclaves destinataires, tout en renforçant indirectement l’arbitraire des maîtres[4] ? » Alors, comment réagir face à un tel texte qui dérange ?

Plusieurs exégètes tentent d’expliquer la péricope en cherchant sa source. À la suite de Bultmann, une grande majorité de chercheurs abordent la péricope en la considérant comme une hymne christologique[5]. 1 P ne suivrait pas seulement Isaïe 53, mais une hymne chrétienne primitive. Chacun essaie alors de tracer les contours de cette hymne et d’en dessiner les particularités. Boismard y décèle une hymne baptismale[6], Cothenet et Cerfaux une hymne liée à l’eucharistie[7]. Pour Kelly, il s’agit d’un élément du Credo, d’un texte catéchétique ou d’une prière liturgique[8]. Goppelt y voit plutôt une reformulation personnelle par l’auteur de traditions préalables. Pour Gourgues, il est possible que 1 P reprenne une hymne, mais il ne peut l’affirmer avec certitude. Pour lui, 1 P ferait écho à une tradition ancienne : lire la mort du Christ en relation avec le Serviteur d’Isaïe serait un usage connu dans les communautés primitives[9]. Osborne croit, pour sa part, que la référence hymnique est inutile puisque le lien intertextuel avec Is 53 est suffisant[10].

Certains classent plutôt la péricope dans une habitude d’écriture issue des philosophes populaires qui développaient des codes de responsabilités envers les autorités[11]. En effet, des philosophes populaires développaient des catalogues détaillés de responsabilités éthiques envers les autorités, les parents, les époux, les clients. Les chrétiens n’ont pas échappé à cette tendance. « Dans la communauté chrétienne en voie de maturation, les croyants avaient besoin de guides, pour que ceux du dehors puissent voir l’effet de leur foi au Christ sur leurs vies, en les reconnaissant comme des membres positifs dans la société[12]. » Les codes domestiques du Nouveau Testament répondaient donc à ce désir[13].

D’autres préfèrent envisager la péricope dans le contexte de l’esclavage au premier siècle[14]. Par exemple, Carrez croit que le discours de 1 P viendrait du fait que l’épicurisme et le stoïcisme de l’époque déclaraient que l’asservissement de l’âme était pire encore que celle du corps[15]. D’un point de vue sociocritique, Elliott croit plutôt que 1 P 2,18-25 souligne le passage du monde civil (1 P 2,13-17) au monde domestique ; les esclaves deviendraient alors le paradigme de la communauté familiale de foi[16]. Cette ouverture, plus métaphorique qu’historique d’Elliott, ouvre à la possibilité d’une appropriation du texte biblique pour le lecteur actuel. De là, des attitudes à adopter ont été proposées particulièrement au sujet de la soumission et de la souffrance[17]. Cependant les interprétations sont extrêmement diversifiées.

Dans un souci d’appropriation du texte biblique par le lecteur actuel, je proposerai plutôt un regard narratologique sur la péricope. En effet, la narratologie veut répondre à cette question de sens pour les lecteurs et lectrices actuels. Bien que les lettres n’aient pas les caractéristiques narratives des récits, elles demeurent cependant des œuvres de littérature, avec leurs propres composantes narratives, certes employées différemment de celles d’un récit, mais qui peuvent tout autant produire un sens théologique et induire un effet chez le lecteur. L’approche narratologique de textes « non narratifs » demeure un chantier à défricher et à explorer.

Malgré une thématique dérangeante, l’exhortation aux esclaves de 1 P peut-elle être porteuse de sens pour les lecteurs et lectrices d’aujourd’hui ? Pour tenter de répondre, je formule l’hypothèse suivante : bien que 1 P 2,18-25 fasse partie d’une séquence qui vient spécifier les énonciataires, l’agencement de divers indices narratifs, tels, les changements d’énonciataires, la spatialisation, la temporalité et l’intertextualité, construit une compréhension possible de la condition croyante où les esclaves domestiques deviennent le paradigme de toute personne souffrant ou vivant des situations d’injustice. Ainsi, le lecteur actuel peut adhérer à la représentation du croyant que le texte construit.

Après avoir posé un regard général sur le texte et son contexte, les particularités narratives du texte par les changements d’énonciataires, la spatialisation, la temporalité et l’intertextualité seront exposées pour démontrer comment plusieurs de ces indices contribuent à favoriser le déploiement de la condition croyante chez le lecteur.

I. Le texte et son contexte : 1 P 2,18-25

La Première lettre de Pierre met en place un énonciateur « Pierre » qui s’adresse à des élus vivants en étrangers dispersés dans diverses régions de l’Asie Mineure (1 P 1,1-2). Les énonciataires, appelés élus, sont les « vous » de la suite de la lettre[18]. Mais au cœur de la lettre, les « vous » sont particularisés. 1 P 2,18-25 fait partie de cette séquence plus large qui définit les énonciataires. Il s’agit de 1 P 2,11-3,12. La séquence introduit pour la première fois l’énonciateur Pierre au « je » qui s’adresse aux énonciataires « vous » de façon générale.

1 P 2,11-12 est une exhortation générale à avoir une bonne conduite au milieu des païens. « Bien-aimés, je vous exhorte comme étrangers et gens de passage, à vous abstenir des convoitises charnelles […] ; ayez une belle conduite parmi les païens afin que, sur le point même où ils vous calomnient comme des malfaiteurs, ils rendent gloire à Dieu… » Le passage semble agir comme introduction pour une particularisation des énonciataires « vous » qui vont être appelés par la suite à divers états de soumission. Ces « vous » deviendront tour à tour : 1) en 2,13-17, des citoyens chrétiens en rapport avec les autorités civiles : « Soyez soumis à toute institution humaine… » ; 2) en 2,18-25, il s’agit des esclaves domestiques face à leurs maîtres : « Domestiques, soyez soumis en toute crainte à vos maîtres… » ; 3) et en 3,1-7, l’exhortation s’adresse aux femmes par rapport à leurs maris : « Pareillement les femmes, soyez soumises à vos propres maris…[19] ».

Ayant caractérisé spécifiquement ces divers « vous », la séquence se referme sur un appel général en 3,8-12 : à tous est demandé d’avoir les mêmes dispositions de compassion, d’amour fraternel, en ne rendant pas le mal pour le mal, mais en bénissant afin d’hériter de la bénédiction : « Finalement, tous d’un même accord, pleins de sympathie, d’amour fraternel, miséricordieux, humbles, ne rendez pas le mal pour le mal, ni l’insulte pour l’insulte, mais au contraire, bénissez parce que c’est à cela que vous avez été appelés afin que vous héritiez de la bénédiction… » (1 P 3,8-9).

Bref, cette séquence s’adresse au plus grand nombre d’énonciataires « vous » possible. À tous est demandé d’avoir une conduite irréprochable au milieu des païens (2,12), principalement par la soumission (2,13-17.18-25 ; 3,1-7), afin d’hériter de la bénédiction (3,9). C’est donc dans ce contexte particulier que l’énonciateur de 1 P 2,18-25 s’adresse aux domestiques.

Mais dans cette tentative de particularisation du personnage « vous » comme domestiques (οἰκέται), doit-on voir en 1 P 2,18-25 une exhortation qui soit spécifique aux esclaves, excluant, par le fait même, les non-esclaves ? Qui sont ces esclaves domestiques ? Est-ce que le lecteur peut se sentir concerné par cette exhortation qui se particularise en s’adressant aux esclaves ? Les autres indices narratifs permettront de mieux spécifier les énonciataires possibles.

II. Les changements d’énonciataires

Tout d’abord, qui sont ces esclaves domestiques que le texte appelle οἰκέται et non pas δοῦλοι ? Historiquement, les οἰκέται sont reconnus pour être des esclaves affectés au service d’un maître pour les tâches domestiques, tandis que les δοῦλοι étaient généralement affectés aux travaux des champs[20]. Deux versets plus haut, en 1 P 2,16, l’énonciateur s’adresse aux énonciataires en les exhortant à être libres en agissant comme θεοῦ δοῦλοι, c’est-à-dire comme esclaves de Dieu. Mais ici, en 1 P 2,18, l’énonciateur Pierre utilise le terme de οἰκέται. Pourquoi cette nuance ?

Le fait que l’énonciation utilise le terme de οἰκέται et non pas δοῦλοι pourrait bien être un indice narratif qui situe les énonciataires dans le contexte de toute la lettre et qui permet de sortir du strict paradigme de l’esclavage. Sans entrer dans les détails qui exigeraient une analyse plus approfondie de toute la lettre, notons simplement que les énonciataires de la lettre sont qualifiés auparavant, en 1 P 2,4-10, de maison spirituelle (οἶκος πνευματικὸς) et que le champ sémantique relié à la maison (οἶκος) est important : οἰκοδομεῖσθε (soyez édifiés : 1 P 2,5), οἶκος πνευματικὸς (maison spirituelle : 1 P 2,5), οἰκοδομοῦντες (bâtisseurs : 1 P 2,7), οἰκονόμοι (intendants : 1 P 4,10), οἴκου τοῦ θεου (maison de Dieu : 1 P 4,17). Au verset 18, l’énonciateur en désignant les énonciataires de l’exhortation par οἰκέται s’adresse probablement plus aux énonciataires de toute la lettre vus comme la « maison de Dieu » qu’à un groupe particulier d’esclaves. Déjà la simple utilisation du terme οἰκέται laisse entrevoir la valeur symbolique et paradigmatique des esclaves.

Ceci se confirme du fait que les οἰκέται ne sont explicitement présents qu’au verset 18. Par la suite, ils disparaissent rapidement en faveur de « quelqu’un » (τις, v. 19) pour se poursuivre dans un « vous » (v. 20.21) qui deviendra même un « nous » (v. 24) et finira par un « vous » (v. 24-25). Ces changements d’énonciataires semblent confirmer que l’exhortation s’adresse à un plus large public. L’énonciation en débutant l’exhortation par une interpellation aux esclaves domestiques introduit le lecteur dans le monde insoutenable de la souffrance injuste. Par la mention rapide de ce « quelqu’un » souffrant injustement au verset 19, l’énonciation indique donc que la souffrance injuste, telle que peuvent la vivre les esclaves domestiques, est susceptible de devenir le lot de toute personne. De plus, ce « quelqu’un » devient « vous » (v. 20.21.24.25) et même « nous » (v. 24). Ce « nous », qu’on peut considérer comme une combinaison du « vous » et du « moi » de l’énonciateur, démontre que l’énonciateur Pierre s’implique dans l’exhortation. L’énonciation sort donc effectivement du schéma traditionnel de l’esclavage, puisque l’énonciateur Pierre, que le lecteur associe spontanément au chef de l’Église, n’est pas un esclave au sens strict du terme[21]. Pour Jacques Schlosser, ce « nous » « indique à lui seul que la visée du texte est plus large que la parénèse adressée aux esclaves chrétiens et révèle une dualité de niveau[22] ». La manière d’énoncer invite tout lecteur, même non esclave, à se sentir concerné par l’exhortation. Ces passages successifs des « esclaves », à « quelqu’un », à « vous » et « nous » sont, de ce fait, des indications narratives dont le but est d’inciter le lecteur à accepter l’exhortation demandée. D’autres indices narratifs travaillent aussi en ce sens, comme nous le verrons à l’instant.

III. Une spatialisation symbolique

Il n’y pas de lieu spécifique dans cette péricope, mais des espaces symboliques peuvent être dégagés. Les divers préfixes en sont l’étonnante démonstration. L’accumulation impressionnante de six préfixes ὑπο (sous) (ὑποτασσόμενοι : v. 18, ὑποφέρει : v. 19, ὑπομενεῖτε : v. 20 [2 x], ὑπολιμπάνων : v. 21, ὑπογραμμὸν : v. 21) dans une exhortation à la soumission, n’est sûrement pas accidentelle. Un terme contient le préfixe ἀνα (en haut) (ἀνήνεγκεν, ἀναφέρω : v. 24) et il est attribué au Christ.

En raison de leur appel, ἐκλήθητε, les énonciataires sont invités à un changement. Comment ? Non pas — comme on pourrait s’y attendre — à sortir de leur soumission, puisque la verticalité semble ici n’être attribuée qu’au Christ, mais en changeant d’espace symbolique de soumission. Initialement soumis aux maîtres au verset 18, la fin de la péricope, v. 25, les invite à retourner vers (ἐπὶ) le berger et le gardien de vos âmes. Les ὑπο du texte, qui manifestent la soumission, loin de devoir disparaître, sont la clé pour effectuer ce changement d’appartenance. De soumis (ὑποτασσόμενοι, v. 18) qu’ils sont en supportant (ὑποφέρει, v. 19) et en endurant (ὑπομενεῖτε, v. 20) de souffrir, ils sont appelés (ἐκλήθητε = καλέω), à changer d’état de soumission en laissant (ὑπολιμπάνων) le Christ être leur modèle (ὑπογραμμὸν, v. 21). Soumis à leurs maîtres tordus (v. 18), ils peuvent maintenant diriger leur soumission vers (ἐπὶ) le berger et le gardien de leurs âmes (v. 25).

Au-delà de l’énoncé qui exhorte à la soumission aux maîtres, les bons comme les tordus, la manière de raconter, par ses jeux de préfixes et de préposition, propose une autre soumission. L’énonciation signale alors qu’un changement de maître est à entrevoir. L’espace intérieur de soumission change : délaissant le rapport esclaves/maîtres du début de la péricope (v. 18), l’énonciation effectue un changement en parlant du retour des brebis vers leur berger (v. 25). Il ne s’agit donc pas de libérer les esclaves domestiques de leurs maîtres terrestres, envers qui ils demeureront soumis, mais de libérer toute personne humaine en l’invitant à se soumettre au Christ dans toutes les sphères de sa vie.

IV. Une temporalité de communion

Cette nouvelle soumission est aussi marquée par une temporalité qui est loin d’être linéaire. Étrangement, l’énonciateur met le lecteur devant un fait accompli : c’est maintenant (νῦν, v. 25) que, d’esclaves (v. 18) et errants (v. 25), les « vous » sont retournés vers le berger et gardien des âmes (v. 25). L’issue de la démarche s’avère déjà positive. Comment a-t-on pu arriver à un tel aboutissement ?

Tout d’abord, les versets 19-20 présentent trois conditionnelles qui placent le lecteur devant diverses possibilités éventuelles, quoique hypothétiques : 1) « C’est une grâce si, par conscience de Dieu, quelqu’un souffrant injustement, supporte des tristesses » (v. 19) ; 2) « Car quel honneur y a-t-il si, en commettant un péché, vous endurez d’être frappés ? » ; 3) « Mais si, en faisant le bien, vous endurez de souffrir, ceci est une grâce auprès de Dieu » (v. 20).

L’énonciation met en place les esclaves domestiques qui sont rapidement remplacés par « quelqu’un », reflétant que l’éventualité de supporter des tristesses en souffrant injustement n’est pas l’unique apanage des seuls esclaves. Les deux autres « si » dépassent l’impersonnalité du « quelqu’un » en ouvrant sur un « vous », plus général. Ces « si » introduisent une éventualité possible, mais non obligatoire. Ce détail n’est pas à négliger. Le verset suivant indiquera que « c’est à cela que vous avez été appelés » (1 P 2,21). Le « cela » dont il est question réfère bien aux versets 19-20, mais il ne faut pas oublier qu’il s’agit de trois conditionnelles qui marquent une éventualité et non un passage obligé[23]. Certains commentateurs, comme Ernest Best, oublient ce détail en affirmant sans nuance que l’appel des chrétiens est de souffrir et de souffrir comme Jésus a souffert[24]. Michel Gourgues objecterait : « 1 P ne dit pas en effet que, puisque le Christ a souffert, nous devons souffrir nous aussi […]. L’idée est plutôt : si vous avez à souffrir, alors souffrez comme lui, c’est-à-dire en renonçant à rendre mal pour mal, insulte pour insulte[25]. » L’énonciation de 1 P, teintée de finesse, me semble ainsi mieux respectée.

Les versets 21 à 25 donnent la raison et les moyens de réagir à ces éventualités. Ces versets sont marqués par une temporalité à quatre temps : le temps du Christ, le temps de l’errance, le temps de l’appel et le maintenant de la lettre. Le verset 21 explique le pourquoi des trois éventualités des versets 19-20 : « car c’est à cela que vous avez été appelés », c’est-à-dire à toutes ces éventualités. C’est le temps de l’appel. Pourquoi un appel ? À cause du temps de l’errance où les énonciataires, pécheurs (v. 24), sont qualifiés de brebis errantes (v. 25). C’est à cause de leurs péchés et de leur errance qu’ils ont été appelés. Mais c’est dans le Christ qu’ils trouveront le courage de vivre leur présent.

Ces versets combinent adroitement les analepses reliées au Christ et le présent de la lettre. Ces anachronies n’ont de sens que dans le présent, et le présent n’a de sens que par ces analepses. C’est comme si le temps du Christ se confond avec le maintenant de la lettre. Le schéma de la page suivante illustre ce va-et-vient constant entre le temps du Christ et le maintenant de la lettre.

Les multiples télescopages temporels unissent le temps du Christ et le présent de la lettre pour établir une temporalité de communion qui transcende le temps. Le passé du Christ donne sens au présent, car notre présent donne sens au passé du Christ. Ces télescopages temporels appellent les énonciataires à puiser des forces dans l’histoire passée du Christ qui devient présente dans la vie quotidienne et qui permet, de se tenir à l’écart du péché pour vivre de la justice. Par cette communion inouïe, les domestiques, ce « quelqu’un-vous-nous », deviennent capables de retourner vers le berger et gardien des âmes (1 P 2,25). À la fois, l’exemple du Christ est modèle et rend capable de suivre le modèle, de suivre ses traces (1 P 2,21). En quelque sorte, le Christ et les domestiques partagent la même solidarité dans la vie et dans les épreuves.

Pour se convaincre de cette temporalité de communion et de cette solidarité entre le Christ et les énonciataires, on peut observer comment, par l’intertextualité, l’énonciation trace le portrait de ce que l’on pourrait appeler trois différents esclaves/serviteurs souffrants. C’est ce qui nous conduit à regarder finalement l’intertextualité.

Tableau 2

Temporalité de communion

Temporalité de communion

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V. L’intertextualité

1 P 2,18-25 marque cette communion et cette solidarité dans la vie et la souffrance en mettant en scène et en parallèle trois portraits de souffrants par des liens intertextuels : 1) le Serviteur souffrant d’Is 52,13-53,12 ; 2) le Christ souffrant et 3) les domestiques esclaves souffrants. L’histoire du Serviteur souffrant est sous-entendue, mais c’est à partir de cette histoire que le portrait du Christ souffrant est présenté qui, lui, est offert comme modèle aux domestiques souffrants. Le tableau suivant illustre les parallèles possibles :

Tableau 3

Comparaison des trois serviteurs/esclaves souffrants[26]

Comparaison des trois serviteurs/esclaves souffrants26

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L’énonciateur de 1 P 2,18-25 ne dit pas citer expressément un texte de l’Écriture, mais le lien avec le texte d’Isaïe est aisément repérable. Olivette Genest dira que « nous sommes en présence du plus pur parallèle entre le Christ et le Serviteur souffrant qui nous soit parvenu de l’Église primitive[27] ». 1 P 2,22-25 relit l’histoire du Serviteur souffrant d’Isaïe pour présenter le Christ, qui lui aussi a souffert. La péricope n’utilise qu’une partie du quatrième chant du Serviteur, avec une allusion à Dt 21,23[28]. Des parallèles évidents peuvent être ressortis, mais la lecture de 1 P montre aussi d’évidentes traces d’accommodations. L’auteur de 1 P puise librement dans le récit d’Isaïe[29]. Il glane certains versets et en néglige d’autres. Pour Jacques Schlosser, l’utilisation intertextuelle en 1 P 2,22-25 n’agit pas comme argument de preuve, mais est plutôt directement intégrée au message[30].

Le portrait du Serviteur souffrant (Is 52,13-15) débute par un discours de la part du Dieu qui présente, au futur, comment son Serviteur, méprisé et incompris qu’il était, sera exalté et glorifié. La suite laisse la parole à un « nous » qui présente le Serviteur méprisé, porteur de nos péchés, tourmenté à cause de « nous », châtié pour nous accorder la paix. André Wénin dira qu’ici, le peuple reconnaît avec surprise la justice du Serviteur et ses péchés (Is 53,1-6)[31]. Par la suite, le « nous » disparaît (Is 53,7-12). L’énonciateur poursuit alors en utilisant le « il » pour compléter la description du Serviteur[32]. Selon Évode Beaucamp, la « description des humiliations subies par le Serviteur n’a, en réalité, pas d’autres objectifs que de faire ressortir l’ampleur de son triomphe final[33] ».

Le portrait du Christ va donc se dessiner à partir des similitudes et des différences avec le Serviteur d’Isaïe. Tout comme le Serviteur d’Isaïe, le Christ est présenté comme celui qui n’a pas commis le péché, dans la bouche duquel la tromperie n’a pas été trouvée et dont la meurtrissure est guérissante (Is 53,9b et 1 P 2,22 ; Is 53,5b et 1 P 2,24d).

Par contre, le Christ de 1 P se distingue en trois points. Premièrement, « il laisse un modèle pour suivre ses traces » (1 P 2,21c) : cette particularité est fondamentale et se démarque d’Isaïe où le Serviteur n’est que présenté, mais jamais offert en modèle. Deuxièmement, 1 P 2,23 — sans correspondance intertextuelle sinon une affinité thématique avec Is 53,7, Jr 11,19 ou Is 50,6.8[34] — se démarque comme une description proprement pétrinienne : « […] insulté, il ne rend pas l’insulte, souffrant, il ne menace pas et s’en remet au juste juge ». Troisièmement, au contraire du Serviteur d’Isaïe, le Christ ne semble pas être soumis à la malédiction et au châtiment, présents en Isaïe et Deutéronome. D’abord, l’idée du châtiment qui est sur lui pour nous accorder la paix (Is 53,5) est absente en 1 P. Deutéronome, quant à lui, pose le problème de la malédiction du condamné en disant que « le corps ne “doit pas” demeurer sur le bois », mais 1 P, en ne conservant que les termes « du corps sur le bois », laisse de côté l’idée de malédiction.

En ce qui concerne le portrait des esclaves domestiques souffrants, ces derniers se distinguent du « nous » d’Isaïe. En Isaïe, les « nous » sont stupéfaits devant ce qui arrive au Serviteur. Ils constatent, impuissants et étonnés, le mépris vécu par le Serviteur qui semble être le seul à souffrir. Les éventuelles souffrances des énonciataires d’Isaïe ne sont pas soulevées, tandis que les esclaves, « quelqu’un-vous-nous », de 1 P sont devant l’éventualité de la souffrance. En discutant de la souffrance possible des énonciataires, l’énonciateur Pierre est audacieux en faisant un parallèle entre le Christ et des esclaves souffrants. Au contraire, le Serviteur d’Isaïe souffre le châtiment à la place des énonciataires afin de leur accorder la paix, mais cela ne semble pas avoir eu d’effet concret sur leur vie quotidienne : ils sont toujours qualifiés d’errants (Is 53,6), tandis que le Christ de Pierre « souffre pour vous » (1 P 2,21), mais il souffre en laissant un modèle. Par son modèle, le Christ rend les énonciataires de 1 P capables de vivre les situations difficiles de leur vie. Il rend capable de suivre ses traces, de se tenir à l’écart du péché afin de vivre de la justice (1 P 2,24). C’est ainsi que, là où en Isaïe les « nous » sont toujours errants (Is 53,6), les « vous » de 1 P qui étaient aussi errants, sont maintenant retournés vers le berger et le gardien de leurs âmes (1 P 2,25). Avec le Christ, le temps de l’errance est terminé. Le Christ qui a souffert en laissant un modèle permet aux esclaves de passer de l’autorité d’un maître tordu à celle du berger et gardien des âmes.

1 P, qui s’adressait depuis un certain temps au « vous », change brusquement d’énonciataires pour mentionner « nos » péchés : « […] lui qui a offert nos péchés dans son corps sur le bois afin qu’en se tenant à l’écart des péchés, nous vivions de la justice » (1 P 2,24)[35]. D’« esclaves », devenus « quelqu’un » puis « vous », on passe au « nous ». Le « vous » pourrait laisser sous-entendre encore que certains ne sont pas inclus. Ce « vous » qui devient « nous » oblige le lecteur qui ne se serait pas encore senti concerné par les appels successifs de catégorisation de plus en plus personnelle à vraiment s’associer à ce « nous ». Ce passage du « vous » au « nous » se comprend aisément comme renforcement d’implication du lecteur, mais alors pourquoi l’énonciateur Pierre n’a-t-il pas conservé le « nous », présent dans l’intertextualité et est-il revenu au « vous » ?

Isaïe s’adresse au « nous » : « Par sa meurtrissure, nous avons été guéris » (Is 53,5), mais 1 P, qui s’adressait pourtant maintenant à des « nous », transforme le « nous » en « vous » : « par la meurtrissure duquel vous avez été guéris » (1 P 2,24). Quantité de débats en critique textuelle et en critique des sources ont essayé de résoudre cette énigme, sans véritable succès[36]. Un regard narratologique permet de sortir de l’impasse en proposant une lecture différente. L’énonciateur Pierre se sent très libre par rapport à l’intertextualité qu’il utilise. Il ne se sent nullement obligé de conserver le « nous » même si sa citation d’origine s’adresse au « nous » et si son contexte précédent est au « nous ».

Ce retour au « vous » du v. 24 et par la suite du v. 25 semble être un procédé narratif pour boucler l’argumentation. S’adressant d’abord à des esclaves domestiques susceptibles de représenter toute personne humaine vivant une situation d’injustice et de souffrance importante, l’énonciateur précise en ciblant en un second temps un « quelqu’un » souffrant injustement (v. 19). D’une situation extrême représentée par la servitude, l’énonciation se raffine en ciblant toute personne vivant une situation de souffrance injuste. Et ce « quelqu’un », c’est « vous » (v. 20-21) ! Mais au centre de toute l’argumentation, le « vous » devient un « nous » afin que tout lecteur puisse se sentir personnellement concerné par ce Christ qui a offert « nos » péchés afin que, se tenant à l’écart des péchés, « nous » vivions de la justice (v. 24). Maintenant que le lecteur a pris conscience que l’exhortation peut s’adresser à lui, l’énonciateur revient alors au « vous » pour continuer son exhortation : « Vous qui avez été guéris par sa meurtrissure (v. 24), vous étiez errants comme des brebis, mais vous êtes retournés maintenant vers le berger et le gardien de vos âmes » (v. 25).

1 P 2,18-25. La manière de raconter : invitation au changement pour tous

Bien que 1 P 2,18-25 ne soit pas un récit au sens strict du terme, l’analyse a réussi à démontrer qu’une prise en compte des éléments narratifs est éclairante : la manière de « raconter » cette exhortation aux esclaves, provoque un questionnement chez le lecteur et invite à un changement éventuel.

Au cœur d’une séquence qui particularise les énonciataires, les esclaves domestiques deviennent le paradigme de toute personne vivant des situations d’injustice. Mais dans les souffrances les plus injustes, Christ nous devance. Il laisse un modèle et appelle à suivre ses traces (v. 21b). Par une spatialisation symbolique, l’énonciateur Pierre invite à changer de maître, en se remettant au juste juge (v. 23) afin de retourner vers le berger et le gardien des âmes (v. 25). La soumission exigée n’est pas tant envers des maîtres tordus qu’envers Dieu. Par une temporalité de communion qui transcende le temps, le passé du Christ devient un modèle pour le présent des énonciataires qui peuvent à leur tour, suivre ses traces pour se tenir à l’écart du péché afin de vivre de la justice. Par une intertextualité qui dresse le portrait des trois serviteurs/esclaves souffrants, les souffrances du Christ sont mises en parallèle avec les nôtres. « Car c’est à cela que vous avez été appelés » (v. 21a) : non pas tant à souffrir pour souffrir, mais à suivre les traces du Christ. L’identification passe, non pas par la souffrance, mais par l’attitude de fidélité envers Dieu.

Des thématiques bibliques, tels l’esclavage, la soumission, la souffrance injuste, doivent-elles nous faire crier au scandale ? Doit-on à jamais bannir ces textes aux apparences choquantes, les classant comme des reliques historiques qui ne peuvent pas avoir de prise dans la vie de nos contemporains ? Agir ainsi, nous priverait de grandes richesses. Dans un énoncé en apparence scandaleux, l’exhortation aux esclaves de 1 P, dans sa manière de raconter, montre au contraire que ce texte est des plus actuels.

Au cœur de la « dispersion » de nos vies, dans un monde où toutes valeurs religieuses sont remises en cause, le chrétien et la chrétienne peuvent se sentir seuls et désemparés. Mais ils ne sont pas seuls. Même devant la souffrance, qu’elle soit méritée ou injuste, Christ aussi a souffert et laisse un modèle afin que nous suivions ses traces. Ce modèle transforme le croyant et le rend également capable de changement afin de transcender la souffrance. Suivre ses traces ne fait pas disparaître chez le chrétien tous les malheurs ou toute souffrance, mais fournit la confiance et l’espérance nécessaires pour demeurer des témoins joyeux dans le monde malgré les épreuves de la vie. Suivre ses traces appelle une vie droite, exempte de violence et de vengeance, où la confiance repose dans l’attitude de fidélité envers Dieu.

Suivre ses traces, voilà donc la soumission exigée !

Parties annexes