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La théorie de la prière chez JambliqueSa fonction et sa place dans l’histoire du platonisme

  • Andrei Timotin

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  • Andrei Timotin
    Institut de Philosophie « Al. Dragomir », Bucarest

Ce travail a été réalisé dans le cadre d’un projet financé par l’Agence roumaine pour la Recherche Scientifique CNCS–UEFISCDI, projet no PN-II-RU-TE-2012-3-0045.

Corps de l’article

L’objectif de cette étude est de dégager la structure générale et les articulations de la théorie de la prière de Jamblique[1], à partir notamment des éléments épars dans sa Réponse à Porphyre (De mysteriis)[2], et de préciser la fonction dont elle est investie et sa place dans l’histoire du platonisme.

Le thème de la prière est introduit dans la Réponse à Porphyre en relation avec la question plus générale de l’impassibilité des dieux. Jamblique assume dans ce contexte la tâche de répondre à la question de Porphyre concernant la contradiction entre la nature de la prière et l’impassibilité de la divinité, les prières, en particulier les invocations prononcées lors des cérémonies sacrées étant susceptibles d’être adressées aux dieux comme à des êtres ἐμπαθεῖς : « […] les invocations (κλήσεις), est-il dit, sont adressées aux dieux comme à des sujets de pâtir (ἐμπαθεῖς), de sorte que ce ne sont pas seulement les δαίμονες qui sont sujets au pâtir, mais aussi les dieux[3] ». Selon Porphyre, ce seraient les mauvais δαίμονες, en effet, qui nous inciteraient à adresser aux dieux des sacrifices (θυσίαι) et des supplications (λιτανεῖαι) « comme si ces derniers étaient courroucés », car ils veulent « nous convertir à eux[4] ».

L’association entre prières et sacrifices, d’une part, et δαίμονες, d’autre part, n’est pas aléatoire, car elle repose sur toute une tradition qui, depuis l’Ancienne Académie, avait essayé d’établir la différence de nature entre dieux et δαίμονες à partir précisément de la distinction entre « sujet au pâtir » (ἐμπαθές) et « non sujet au pâtir » (ἀπαθές). Cette tradition remonte à Xénocrate qui n’a fait, en réalité, que formaliser l’idée centrale du discours de Diotime dans le Banquet (202 d-e)[5]. Après Xénocrate, l’idée de la définition de la nature démonique par la notion de « pâtir », associée à celle d’« immortalité » — trait qu’elle partage avec la divinité —, est devenue un lieu commun dans la tradition médio-platonicienne[6]. La question de Porphyre, dans la Lettre à Anébon, sur la compatibilité entre la prière cultuelle, qui s’adresserait à des êtres ἐμπαθεῖς, et l’ἀπάθεια des dieux, se place bien dans le sillage de cette tradition.

Dans sa Réponse à Porphyre, qui se présente comme une défense théologique du culte civique, Jamblique adopte une perspective radicalement opposée, en affirmant, d’une part, le caractère parfaitement théologique des invocations prononcées par les prêtres et en récusant, d’autre part, la tradition médio-platonicienne qui se trouve à l’arrière-plan de la question de Porphyre[7]. Dans cette perspective, qui dénie toute pertinence à l’usage de l’opposition ἐμπαθές/ἀπαθές pour caractériser les êtres divins, aussi bien les dieux, que les δαίμονες sont jugés comme des êtres non sujets au pâtir. Jamblique récuse de cette manière un des axiomes de la démonologie platonicienne selon lequel les δαίμονες sont des êtres sujets au pâtir :

En effet, absolument aucune des classes d’êtres supérieurs (τῶν κρειττόνων γενῶν) n’est sujette au pâtir, aucune non plus, non sujette au pâtir (ἐμπαθὲς οὐδ’ ἀπαθὲς) au sens d’une opposition par rapport à ce qui est exposé au pâtir (τὸ παθητὸν), ni non plus au sens où, naturellement capable d’éprouver des affections, elle en serait délivrée en vertu d’une excellence ou d’une autre disposition d’âme digne d’éloge. Non, c’est parce que [ces classes d’êtres supérieurs] échappent complètement à l’opposition du pâtir et du non-pâtir (παντελῶς ἐξῄρηται τῆς ἐναντιώσεως τοῦ πάσχειν ἢ μὴ πάσχειν), parce qu’ils n’ont pas même absolument parlant la nature du pâtir, et parce qu’ils possèdent par essence une fermeté immuable, que je mets le non-sujet au pâtir et l’immuabilité dans toutes les [classes d’êtres supérieurs] (trad. Saffrey-Segonds légèrement modifiée)[8].

Mais si autant les dieux que les δαίμονες ne sont pas sujets au pâtir, il reste dès lors à expliquer la compatibilité entre les prières rituelles et la nature de la divinité à laquelle elles sont adressées. Pour démontrer cette compatibilité, Jamblique élabore, en effet, dans sa Réponse à Porphyre, une doctrine complexe de la prière qu’il expose en deux temps : en premier lieu, dans les réponses ponctuelles aux questions de Porphyre à propos de différentes espèces de prière : les κλήσεις (I, 12, p. 31, 2-32, 2), les προσκλήσεις (I, 12, p. 32, 3-15) et les λιτανεῖαι (I, 15, p. 36, 5-26) ; en second lieu, en formulant une doctrine globale de la prière (V, 26, p. 176, 20-179, 7) qui reprend, développe et systématise les éléments avancés dans les réponses antérieures. Puisque ces éléments s’accordent et se complètent mutuellement de manière que cette doctrine présente un caractère unitaire et cohérent, on peut songer à dégager sa structure et ses articulations générales tout en se référant aux accents qui individualisent les types particuliers de prière.

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La prière (εὐχή), par laquelle Jamblique vise notamment la prière cultuelle prononcée par des prêtres et associée à l’accomplissement du rite sacrificiel, comporte trois niveaux distincts qui se dégagent indépendamment à la fois du type de prière pris en considération (I, 12 et I, 15) et du critère en fonction duquel on choisit d’analyser la prière et d’en distinguer différents types (V, 26) : le degré d’élévation, le bénéfice, le rapport avec le sacrifice ou la nature. Ces niveaux sont : 1) le premier contact et l’accoutumance à la présence du divin ; 2) la communion de pensée et d’action avec les dieux ; 3) l’union mystique.

1) Le premier degré de la prière, qui éveille et élève (ἀναγωγόν, V, 26, p. 178, 19-20) l’âme du prêtre et qui précède l’accomplissement du sacrifice (p. 177, 16), correspond à un rapprochement (συναγωγόν, p. 177, 4) et à une prise de connaissance préliminaire (γνώρισις) de la présence des dieux[9]. On établit de cette manière un contact (συναφή, p. 177, 4) préalable avec le divin. Il est remarquable que Jamblique place ici la συναφή au niveau inférieur de la prière, étant donné que le « toucher intellectif » sert à caractériser chez Platon notamment l’union mystique[10], mais cette différence est relative, car tous les degrés de la prière se laissent décrire chez Jamblique comme des formes de συναφή avec les dieux qui culminent par la ἕνωσις avec les dieux.

Le rapprochement du divin est accompagné d’une illumination (ἐπίλαμψις, p. 177, 15 ; ἔλλαμψις, p. 31, 4 et 52, 2), qui est suscitée précisément par les invocations de la divinité (κλήσεις), et qui n’est pas le résultat d’une contrainte par laquelle les dieux, conçus comme des êtres sujets au pâtir, se laisseraient fléchir par la voix humaine, comme le supposait Porphyre, mais qui procède des dieux par leur propre vouloir :

Mais les invocations (κλήσεις), est-il dit, sont adressées aux dieux comme à des sujets de pâtir, de sorte que ce ne sont pas seulement les δαίμονες qui sont sujets au pâtir, mais aussi les dieux. Eh bien, sur ce sujet il n’en va pas comme tu l’as supposé. En effet, l’illumination (ἔλλαμψις) qui résulte des invocations est quelque chose qui se révèle de soi-même et par le libre vouloir [des dieux] […]. C’est donc grâce à cette volonté que les dieux, parce qu’ils sont bienveillants et propices aux théurges, font briller sur eux la lumière avec générosité, rappellent vers eux leurs âmes et leur accordent l’union avec eux (trad. Saffrey-Segonds)[11].

Cette ἔλλαμψις correspond, d’une part, à l’« amitié divine » (θεία φιλία) qui tient toute chose ensemble et qui lie par elle-même celui qui prie et le destinataire de la prière[12], et, d’autre part, à l’ἐνέργεια du « feu » (πῦρ) divin, qui resplendit (ἐλλάμπουσα) d’elle-même (αὐτοενέργητος) sur toutes choses[13], sans doute un écho du « feu intellectuel » des Oracles chaldaïques (fr. 81 Des Places). La prière a la vertu de nous accommoder progressivement à cette ἔλλαμψις, qui est une manifestation de l’ἔρως divin[14], et de rendre ainsi notre ψυχή capable de rencontrer les dieux ; elle procure ainsi « une accoutumance (συνήθειαν) aux éblouissements de la lumière (πρὸς τὰς τοῦ φωτὸς μαρμαρυγάς ; cf. Od. VIII, 265 ; Platon, Rép. VII, 515 c) et, peu à peu, perfectionne nos sens en vue des contacts (συναφάς) avec les dieux[15] ». C’est précisément cette accoutumance à l’illumination qui procède des dieux qui assure le premier contact avec eux et permet une communion plus profonde entre l’âme et les dieux qui ne peut néanmoins se réaliser qu’aux degrés supérieurs de la prière.

Si la perception de cette ἔλλαμψις est suscitée par la prononciation des κλήσεις, les invocations adressées aux dieux n’exercent pour autant aucune contrainte (ἀνάγκη) sur eux[16]. Jamblique récuse ainsi explicitement une interprétation « magique » de la théurgie et, corrélativement, de la prière[17]. Les noms sacrés des dieux (ὀνόματα θεῶν), qui sont des symboles divins (θεῖα συνθήματα), ont bien la vertu d’élever l’âme de celui qui prie vers les dieux et de la mettre en contact (συνάπτειν) avec eux[18], mais cela arrive précisément parce qu’il s’agit des noms révélés par les dieux qui, explique Jamblique, pré-contiennent en eux-mêmes les mots de la prière de manière que leur prononciation au cours du rituel représente plutôt un dialogue des dieux avec eux-mêmes par la médiation de la voix humaine ; celui qui prie ne ferait ainsi que proférer des mots dont le contenu dépasse l’intelligence humaine et qui, en fait, ne lui appartient pas. Loin donc de pouvoir exercer une contrainte par leur prononciation, l’âme humaine est amenée de cette manière à participer à la divinité :

Les dieux donc ne reçoivent en eux-mêmes les prières ni par le moyen des puissances, ni par le moyen d’organes des sens, mais ils contiennent en eux-mêmes les actualisations des paroles prononcées par les hommes de bien (ἐν ἑαυτοῖς δὲ περιέχουσι τῶν ἀγαθῶν τὰς ἐνεργείας τῶν λόγων), et surtout par ceux-là qui, grâce au culte sacré, se trouvent installés parmi les dieux et unis à eux ; à ce moment-là, en effet, c’est réellement le divin lui-même qui est uni à lui-même (αὐτὸ τὸ θεῖον πρὸς ἑαυτὸ σύνεστι), et il n’entre pas en communication avec les pensées exprimées dans les prières comme une réalité différente avec une autre (trad. Saffrey-Segonds)[19].

On comprend bien de cet exposé que la prière ne saurait, selon Jamblique, agir sur les dieux, mais plutôt sur celui qui prie. Elle opère une accommodation et une adaptation de l’âme à la présence des dieux et rend possible sa conversion vers eux. La prière « nourrit » (τρέφει) la γνώμη[20], qui est ainsi rendue prête à participer au divin (μετέχειν τῶν θεῶν)[21] ; elle « dilate » (εὐρυτέραν, V, 26, p. 177, 23) l’âme, ce « réceptacle » (ὑποδοχή, p. 177, 22) des dieux, pour devenir apte à les recevoir[22] ; elle « enflamme (ἀνάπτει) la partie divine de l’âme (τὸ θεῖον τῆς ψυχῆς) et purifie (ἀποκαθαίρει) toute sa partie contraire[23] ».

À ce niveau, l’invocation des dieux est une sorte d’« exercice spirituel » qui détache l’âme du monde corporel, la libère des passions et la rend apte à saisir une réalité d’ordre différent. Par cet exercice, la γνώμη est rendue sensible à la présence divine, les invocations (προσκλήσεις) l’harmonisent (συναρμόζουσαι, I, 12, p. 32, 9-12) avec les dieux. Cette notion de συναρμόττειν (avec les dieux), qui a un rôle bien défini dans ce contexte, Jamblique l’a pu emprunter à Plotin, qui l’emploie précisément pour caractériser la participation des images sensibles à leur modèle intelligible[24].

Dans cette συνήθεια préparatoire qui caractérise la prononciation des invocations adressées aux dieux, une autre fonction très importante remplit la « persuasion » (πειθώ) qu’exerce l’invocation des dieux sur l’âme de celui qui prie. L’élévation de l’âme vers les dieux est indissociable, en effet, d’une certaine conviction concernant la puissance des dieux que la prière a la capacité d’éveiller à force d’être prononcée[25]. Cette πειθώ, qui est un don des dieux, et qui se mue, au dernier degré de la prière, en une « foi » (πίστις) inébranlable (p. 178, 7-8), n’a encore à ce niveau qu’une fonction d’accommodation, qui rend l’âme ainsi persuadée par la prière apte à saisir la présence des dieux à travers l’ἔλλαμψις qui procède d’eux.

2) Le deuxième niveau de la prière perfectionne (τελεσιουργόν, V, 26, p. 178, 20) le rapprochement du divin amorcé pendant le premier degré de la prière. Ce niveau correspond au développement du rite sacrificiel (p. 177, 17), et est caractérisé par l’action en commun des dieux et de celui qui leur adresse de prières. À ce degré de la prière s’établit une συνέργεια (p. 179, 1) entre celui qui prie et le destinataire de la prière qui se manifeste par la communion de pensée (κοινωνία ὁμονοητική, p. 177, 5-6) et d’action (κοινὴ ἀπεργασία, p. 177, 15-16). Cette communion est censée expliquer l’accomplissement des demandes formulées dans les prières sans la contrainte qui faisait l’objet de la question de Porphyre. Selon Jamblique, l’accomplissement des prières est déjà prévu et achevé par les dieux avant même que le prêtre ne prononce le moindre mot (p. 177, 6-8), ce qui signifie, entre autres, que, à ce niveau de la prière, homme et dieu pensent et agissent ensemble, demande et accomplissement ne faisant qu’un.

3) Le dernier degré de la prière, qui accomplit (ἀποπληρωτικόν, p. 178, 20) la συναφή avec les dieux et consomme le rite sacrificiel (p. 177, 18), correspond à « l’union indicible » (ἡ ἄρρητος ἕνωσις) entre celui qui prie et les dieux[26]. Cette ἕνωσις est le résultat de la prière parfaite qui correspond au repos de l’âme en dieu (p. 177, 10-11) et à « la plénitude parfaite qui vient du feu » (τὴν τελείαν ἀποπλήρωσιν ἀπὸ τοῦ πυρός, p. 177, 16-17), et qui se parachève dans « la bonne espérance (ἐλπίς) » et la « foi » (πίστις) (p. 178, 7-8)[27]. Toute prière n’aboutit pourtant pas à cette ἕνωσις. Celle-ci n’est accordée par les dieux qu’aux meilleurs des prêtres qu’ils rappellent vers eux[28] ; ceux-ci sont « installés » (ἐνιδρυμένοι) parmi les dieux et « unis » (συνηνωμένοι) à eux grâce au culte sacré[29].

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Concernant cette classification hiérarchique des degrés de la prière, il est important de souligner deux aspects.

En premier lieu, cette classification, dont nous avons essayé de dégager la structure triadique, n’est pas isolée. Elle caractérise également les formes d’inspiration et de possession divine qui définissent les pratiques divinatoires, ce qui laisse entendre qu’elle peut être étendue, en principe, à d’autres aspects du culte :

Car, ou bien c’est le dieu qui nous possède et alors nous devenons tout entiers chose du dieu, ou bien nous avons une opération commune avec lui, et alors, tantôt nous participons à la toute dernière puissance du dieu, tantôt encore à l’intermédiaire, quelquefois enfin à la première ; il se produit alors tantôt une simple présence (παρουσία), tantôt une communion (κοινωνία), quelquefois même une union (ἕνωσις) (trad. Saffrey-Segonds)[30].

La συναφή avec les dieux que rendent possible la divination et la prière se laisse ainsi décrire sous la forme d’une structure hiérarchique en trois étapes qui correspondent grosso modo respectivement à la prise de conscience de la présence de la divinité, à une synergie de pensée et d’action avec elle et, au bout de ce processus, à l’union mystique. La dernière étape n’est réservée qu’à un nombre limité d’élus, tandis que la plupart ne dépassent pas le deuxième ou le premier niveau.

forme: forme pleine grandeur

 

En second lieu, en tenant compte de cette structure triadique de la prière, il ne faudrait pas négliger le fait que ses différents traits se déclinent, à leur tour, selon ses trois niveaux établis en fonction du degré d’élévation de la prière. Cela signifie que tous ces traits comportent, en fonction du degré d’élévation, des aspects respectivement d’accoutumance (avec le divin), de communion et d’union. À la συναφή qui caractérise le premier niveau de la prière correspondent, par exemple, aux deux autres degrés d’élévation, des formes de συναφή caractérisées par une proximité de plus en plus accentuée avec les dieux (communion d’action et union). D’une manière analogue, à la γνώρισις du premier degré correspondent aux autres niveaux des formes supérieures de connaissance du divin (communion de pensée et union intellective). Ce principe s’applique également à l’ἔλλαμψις ou à la πειθώ.

forme: forme pleine grandeur

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La théologie de la prière de Jamblique enlève le fondement de l’objection de Porphyre selon laquelle les prières seraient adressées aux dieux comme à des êtres ἐμπαθεῖς, en déconnectant la notion de « prière » de la question traditionnelle de la « passibilité » des êtres divins, et s’inscrit dans le programme général de théologisation du culte traditionnel qui commande la démarche du De mysteriis. La prière, telle qu’elle est décrite par Jamblique, n’est plus un λόγος humain adressé aux dieux, mais une forme de communication du divin avec lui-même par l’intermédiaire de l’homme, un langage sacré à travers lequel l’âme humaine peut s’élever vers le divin et, finalement, s’unir à lui. Dans cette perspective, sa théorie de la prière se présente également comme une théorie de la médiation entre l’âme humaine et les dieux.

Cette doctrine n’a pas de précédent notable dans la tradition platonicienne, où la prière a pu donner lieu à des réflexions philosophiques (notamment dans le Second Alcibiade et dans le Ve discours de Maxime de Tyr) dont la problématique est pourtant très différente de celle adoptée par Jamblique[31]. Ses thèmes principaux en sont la connaissance de soi (il faut se connaître soi-même avant d’adresser des prières aux dieux), la prévalence des biens éternels sur les biens apparents du monde d’ici-bas, le rapport entre la prière et la providence ou la fortune, la question de l’utilité de la prière traditionnelle ou la définition d’une prière du sage. Porphyre a hérité de cette thématique, notamment en ce qui concerne les deux derniers thèmes qu’il a traités différemment de ses prédécesseurs[32]. En répondant aux questions de Porphyre, Jamblique a choisi de rompre avec cette tradition et de redéfinir le cadre doctrinal où cette thématique s’inscrit.

Dans ce contexte, l’élaboration d’une doctrine de la prière est étroitement liée au changement doctrinal profond qui consiste à renoncer à penser la médiation entre les hommes et les dieux à partir d’une théorie démonologique, comme il était d’usage dans la tradition médio-platonicienne, qui se revendiquait du Banquet de Platon, mais au profit d’une théologie du culte civique dont Plutarque avait déjà posé les principes dans le De Iside et Osiride et le De defectu oraculorum[33]. Le rejet de la démonologie médio-platonicienne comme doctrine de la médiation entre le divin et l’humain et, en particulier, comme théorie explicative des cultes traditionnels, a entraîné naturellement l’impossibilité de penser la nature de la prière cultuelle en termes de « passibilité » démonique, comme c’était le cas chez Porphyre. La place exceptionnelle que Jamblique réserve à la prière dans sa théologie du culte civique ne pouvait ainsi avoir pour conséquence que la transformation de la doctrine de la prière en une théorie de la médiation entre les hommes et les dieux qu’elle résume et parachève sans pour autant l’épuiser. En cette qualité, elle a remplacé la démonologie médio-platonicienne en assumant sa fonction explicative dans le domaine de la religion. Ce remplacement corrobore la diminution générale, chez Jamblique et chez les néoplatoniciens de la fin de l’Antiquité, de la fonction théorique et explicative de la démonologie[34].

Si la médiation démonologique s’est transformée ainsi en une médiation théurgique par la prière, cette mutation a pu néanmoins se produire parce que la tradition platonicienne avait établi depuis longtemps un lien profond entre les δαίμονες et la prière. Ce lien remonte au passage démonologique du Banquet (202 e-203 a), le locus classicus de la démonologie platonicienne, qui fait du δαίμων le patron du culte civique, grâce auquel tout rite est accompli et toute prière parvient au destinataire : « […] il (sc. le δαίμων) interprète et il communique aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes ce qui vient des dieux : d’un côté les prières (δεήσεις) et les sacrifices (θυσίας), et de l’autre les prescriptions (ἐπιτάξεις) et les faveurs que les sacrifices permettent d’obtenir en échange[35] ». Cette idée a eu une longue carrière dans la tradition médio-platonicienne. Selon Apulée, « il existe des puissances divines intermédiaires, qui habitent cet espace aérien, entre les hauteurs de l’éther et les bas-fonds terrestres, et qui communiquent aux dieux nos souhaits et nos mérites » ; ce sont des daemones « qui jouent le rôle de messagers pour les prières d’ici-bas et les dons de là-haut ; ils font la navette, chargé de requêtes dans un sens, de secours dans l’autre, assurant auprès des uns ou des autres l’office d’interprètes ou de sauveteurs[36] ». Cette médiation s’explique, chez Apulée, par la capacité des daemones d’être sujets au pâtir : « Car ils sont au même titre que nous “passibles” de tous les apaisements comme de tous les soulèvements de l’âme : ainsi la colère les soulève, la pitié les fléchit, les présents les allèchent, les prières les attendrissent (precibus leniantur), les outrages les irritent, les hommages les apaisent, et tout le reste les fait changer de la même manière que nous[37] ». De même, pour Calcidius, les daemones « transmettent nos prières à Dieu » et « font aussi connaître aux hommes la volonté de Dieu[38] ». Porphyre se fait l’écho de cette tradition lorsqu’il écrit que les δαίμονες, intermédiaires entre les dieux et les humains, « élèvent nos prières pour les soumettre aux dieux comme à des juges » et « rapportent leurs conseils et leurs admonitions grâce aux oracles[39] ».

Jamblique connaissait très bien cette tradition qu’il a reprise à des fins polémiques. Le lexique du chapitre sur la prière de sa Réponse à Porphyre (V, 26) comprend, en effet, plus d’une réminiscence du passage démonologique du Banquet. L’idée selon laquelle les prières « complètent » (συμπληροῖ) les sacrifices (V, 26, p. 176, 21) évoque la fonction principale des δαίμονες du Banquet qui est précisément celle de compléter l’intervalle qui sépare les hommes et les dieux « pour faire en sorte que le tout soit lié à lui-même » (ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι, Le Banquet 202 e). L’idée du « lien » (δεσμός) qui relie entre elles les différentes parties de l’univers est, elle aussi, reprise par Jamblique pour désigner « le lien commun donné par les dieux » (ἔχει τὸν ἐνδιδόμενον ἀπὸ τῶν θεῶν κοινὸν σύνδεσμον, p. 178, 22-23) que les prières détiennent[40]. Le passage renvoie au Timée 31 c[41], mais la cosmologie du Timée a été mise en relation dès l’Ancienne Académie avec le passage démonologique du Banquet, en insérant ainsi les δαίμονες dans la série des espèces de vivants associés aux quatre éléments (Timée 39 e-40 a) et dans le groupe des dieux traditionnels (40 d-e). Que la relation entre les deux fonctions (συμπληροῦν et συνδεῖν), établie par Platon dans le Banquet et renforcée par ses successeurs, ne saurait être, chez Jamblique, l’effet du hasard est prouvé encore par l’exposé théologique sur les classes divines intermédiaires (τὰ γένη μέσα) (De mysteriis I, 5) qui « remplissent (συμπληροῦνται) le lien (σύνδεσμον) commun entre les dieux et les âmes » et « nouent le lien (συνδεῖ) d’une unique continuité (συνέχειαν) depuis le sommet jusqu’au dernier terme[42] ». Les mêmes fonctions, désignées par les mêmes notions, empruntées au Banquet et au Timée, sont ainsi assignées par Jamblique à la fois aux prières et aux δαίμονες.

Mais, au-delà de ces réminiscences, entre les chapitres sur les classes intermédiaires (I, 5) et sur la prière (I, 12 et V, 26) de la Réponse à Porphyre existe un nombre non négligeable de parallèles lexicaux qui renforcent ce lien et soulignent le transfert de fonctions entre les deux formes de médiation :

1) Les γένη μέσα « rendent indissoluble (ἀδιάλυτον) l’entrelacement (τὴν συμπλοκὴν) (entre les dieux et les âmes)[43] », tandis que les prières « tissent avec les dieux la communion indissoluble (τὴν κοινωνίαν ἀδιάλυτον)[44] ». L’ἀδιάλυτος συμπλοκή est un syntagme technique chez Jamblique[45], utilisé dans des contextes concernant notamment la théorie de la prière. Jamblique pose, en effet, que les invocations (προσκλήσεις) mettent les prêtres en contact avec les dieux par l’amitié divine (θεία φιλία), « qui tient toutes choses ensemble (συνεχούσης τὰ πάντα κοινωνίαν) », et « font communier à l’entrelacement indissoluble (des dieux) » (παρέχουσι τῆς ἀδιαλύτου συμπλοκῆς)[46]. L’acte cultuel est soutenu par « la communion dans l’amitié qui naît de l’unanimité des pensées » (ἡ φιλίας ὁμονοητικῆς κοινωνία)[47], et par « un certain entrelacement indissoluble qui vient de l’unité » (τις ἀδιάλυτος συμπλοκὴ τῆς ἑνώσεως)[48]. Κοινωνία et συμπλοκή sont des termes synonymes qui désignent l’unité entre les hommes (en l’occurrence, les théurges) et les dieux, qui soutient et rend possible le culte, et qui est fondée sur la θεία φιλία. La φιλία peut être désignée aussi par ἔρως, par lequel se réalise également l’ἕνωσις du Tout et qui réunit le Tout d’une manière indissoluble[49]. Celle-ci était précisément la fonction de l’Éros du Banquet, qui était bien un (grand) δαίμων (Le Banquet 202 d), ce que l’ἔρως de Jamblique, en raison de la limitation du rôle cosmologique des δαίμονες, ne pouvait plus être. En ce qui concerne la notion d’ἀδιάλυτος, que Jamblique emprunte à Platon — dans Phédon 80 b, ἀδιάλυτος est, en effet, un trait caractéristique du divin —, elle deviendra un terme technique dans le néoplatonisme tardif (notamment chez Proclus)[50].

2) Selon Jamblique, les classes intermédiaires « introduisent un ordre et des mesures (τάξιν καὶ μέτρα) dans la communication (μεταδόσεως) qui descend des meilleurs et dans la réception (ὑποδοχῆς) qui se fait chez les moins parfaits[51] ». L’office du δαίμων prévoit, en effet, depuis Platon, qu’il « communique (διαπορθμεῦον) aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes ce qui vient des dieux » (Le Banquet 202 e). D’une manière analogue, les trois degrés de la prière « mesurent tout le divin » (τὰ θεῖα πάντα μετρεῖται) (V, 26, p. 177, 12) ; la prière « nous transmet celles des dieux » (τὰ τῶν θεῶν ἡμῖν ἐκδίδωσι) (p. 178, 1-2) et « dilate (εὐρυτέραν) le réceptacle des dieux (ὑποδοχὴν τῶν θεῶν) qui est l’âme » (p. 177, 22-23). Les notions de mesure (μετρεῖν), de communication (μεταδιδόναι) et de réception (ὑποδοχή) caractérisent ainsi, chez Jamblique, la fonction médiatrice à la fois des δαίμονες et de la prière.

3) Qui plus est, la prière décrite par Jamblique, selon un ordre des fonctions qui correspond aux trois degrés décrits antérieurement, « élève » (ἀναγωγόν), « perfectionne » (τελεσιουργόν) et « accomplit » (ἀποπληρωτικόν) (V, 26, p. 178, 20). Or, les deux derniers traits sont précisément ceux qui définissent également l’activité des δαίμονες[52].

4) Enfin, les δαίμονες ont, selon Jamblique, la capacité de « rendre exprimable l’inexprimable (ἄρρητον) » et « de traduire en discours clairs ce qui dépasse tout discours[53] ». Autrement dit, ils rendent possible la communication discursive entre les hommes et les dieux, mais cette fonction revient également à la prière. Par la prière, l’homme devient capable, en effet, de « converser » (προσομιλεῖν) avec le divin et de devenir ainsi semblable à lui[54]. Dans le Banquet, dans le même passage démonologique dont Jamblique s’inspire plus d’une fois, « le commerce et l’entretien » (ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος) avec les dieux servent à caractériser précisément l’office du δαίμων[55]. Chez Maxime de Tyr, qui reprend l’expression du Banquet, ὁμιλία et διάλεκτος définissent, au contraire, comme chez Jamblique, la prière idéale, qui consiste dans ce contexte en un commerce intime et une conversation du sage avec les dieux[56]. Office du δαίμων et office de la prière s’entrecroisent et se recoupent, la prière en assumant, ici comme ailleurs chez Jamblique, les fonctions assignées antérieurement aux δαίμονες.

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L’examen entrepris ici a permis de mettre en évidence dans la Réponse à Porphyre (De mysteriis) un transfert de fonctions, au niveau de la cosmologie et de l’explication théologique des cultes traditionnels, entre les δαίμονες de la tradition médio-platonicienne et la prière, conçue comme point d’achèvement du rite théurgique. La doctrine de la prière remplace, chez Jamblique, la démonologie médio-platonicienne en tant que théorie de la médiation (cosmologique et religieuse) entre les hommes et les dieux. Cette transformation permet de comprendre l’évolution de la théorie de la prière, dans le cadre de l’histoire du platonisme, d’une pratique religieuse à caractère philosophique (Second Alcibiade, Maxime de Tyr, Porphyre) vers une réalité d’ordre métaphysique (Jamblique).

On a pu également mettre en évidence la complexité et la rigueur de la doctrine de Jamblique sur la prière, ainsi que la technicité du lexique qu’il utilise dans ce contexte. Selon cette doctrine, la prière représente un principe de conversion cosmique qui suscite l’élévation de l’âme humaine vers le divin et rend ce dernier accessible aux réalités qui lui sont inférieures. Elle comporte une structure triadique, selon le degré d’élévation de la prière, en trois étapes qui correspondent à une prise de conscience préliminaire de la présence du divin, à une communion de pensée et d’action avec lui et, enfin, à l’union mystique. Chaque étape est caractérisée par une série de traits qui désignent la capacité progressive de l’âme d’apercevoir les dieux et de s’attacher à eux, exprimée dans un double registre, cognitif et psychologique, en termes de connaissance, de persuasion et de relation affective. Au fur et à mesure que l’âme s’élève vers le divin, ce registre prend également une dimension ontologique qui devient prédominante au dernier degré d’élévation, de l’union mystique, où l’espérance, l’amour et la foi représentent, en même temps, des états (d’ordre psychologique et cognitif) de l’âme unie aux dieux et des réalités métaphysiques autonomes qui se manifestent par cette union.

Parties annexes