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Exordium

Il me fait plaisir d’apporter ma modeste contribution à ce recueil en hommage à la professeure Anne Pasquier, avec qui je travaille depuis une quarantaine d’années, dont les travaux ont porté principalement, sur les textes de Nag Hammadi et leurs parallèles, d’abord sur l’Évangile selon Marie conservé de manière fragmentaire dans le codex de Berlin[1], sur le traité Eugnoste, dont deux témoins sont conservés dans les codices III et V de Nag Hammadi[2], et l’Évangile de la vérité des codices I et XII[3]. Un autre volet important de son activité de recherche a été consacré à Augustin[4]. Sur le plan des méthodes, elle s’est illustrée par une lecture des textes à la lumière de la rhétorique antique. J’ai voulu ici conjuguer ces trois aspects de son travail en proposant, sur le mode augustinien de la retractatio, une révision à la lumière de la rhétorique gréco-romaine du plan du traité Eugnoste que j’ai moi-même proposé en 1995[5], en accordant plus d’attention à la structure argumentative de l’écrit.

Je ferai d’abord un exposé succinct de mon analyse de 1995, pour ensuite la critiquer et en proposer une nouvelle qui me paraît mieux rendre compte du contenu de ce traité, de ses articulations et de la fonction des matériaux qu’il intègre à l’intérieur de son économie générale.

I. Narratio

Dans les années 1980 et au début des années 1990, je préparais la publication de l’Écrit sans titre du codex II de Nag Hammadi[6]. L’opinion qui prévalait alors à propos de ce texte était qu’il s’agissait d’un texte fascinant certes, mais de nature compilatoire et désordonnée[7], un opus imperfectum[8]. Il s’y trouve pourtant quelques indices d’un plan classique, ou ordo naturalis, pour reprendre la terminologie usuelle des manuels latins[9], comportant un exorde, un long exposé de la doctrine gnostique suivi d’une confirmation ou preuve, fort brève, menant à une péroraison, un arrangement qui correspond au schéma classique en quatre parties du discours judiciaire proemium, narratio (propositio), argumentatio (confirmatio et confutatio), peroratio[10].

Le principal indice de cet arrangement se trouve dans les deux formules de transition qui encadrent une brève démonstration ou confirmation : « Revenons aux archontes dont nous avons parlé afin d’en fournir la démonstration (forme: forme pleine grandeur < ἀπόδειξις) » (123,2-4), et « Que cela vous suffise concernant ces questions […] on a trouvé la preuve (forme: forme pleine grandeur < πίστις) des (réalités) cachées (forme: forme pleine grandeur) dans les (réalités) manifestes (forme: forme pleine grandeur) » (123,24-31). D’autres indices permettant de délimiter l’exorde, contenant une brève réfutation, tout comme le traité Eugnoste, et la péroraison, conduisent au plan suivant :

  • Exorde : 97,24-98,11

  • Exposé : 98,11-123,2

  • Preuve : 123,2-31

  • Péroraison : 123,31-127,17

Une fois cet arrangement bien perçu, la différence dans les matériaux utilisés dans chaque partie et leur fonction à l’intérieur du discours deviennent claires. La plus longue partie (98,11-123,2), expose une doctrine « gnostique » de la création du monde et de l’homme par des archontes à la solde d’un démiurge inférieur, alors que beaucoup plus courte, la preuve invoque le mythe juif de la chute des anges comme preuve de l’existence de ces archontes (123,2-31). Le fait que la démonstration porte sur l’existence des archontes et non sur tel aspect de leur action, par exemple la création, indique que le véritable sujet de cet écrit, auquel on a malheureusement attribué le titre « Sur l’origine du monde » (On the Origin of the World), n’est pas l’origine du monde, mais l’existence ou la réalité des archontes. L’exorde, par mode de captatio benevolentiae, pose comme point de départ une brève réfutation d’une opinion commune selon laquelle le chaos serait premier[11]. Enfin, la péroraison résume l’ensemble et cherche à émouvoir en invoquant récompense et punition eschatologiques. Ainsi mise au jour, l’économie du traité apparaît clairement.

Au point de départ de cette analyse, donc, il y a un indice en apparence anodin, les mots gréco-coptes forme: forme pleine grandeur (< ἀπόδειξις), « démonstration », et forme: forme pleine grandeur (< πίστις), « preuve, confirmation », encadrant une référence explicite à la légende de la chute des anges, dont la fonction est de confirmer l’exposé qui précède :

Revenons aux archontes dont nous avons parlé afin d’en fournir la démonstration (forme: forme pleine grandeur < ἀπόδειξις). Les sept archontes en effet, ayant été rejetés hors de leurs cieux en bas sur la terre, créèrent des anges, c’est-à-dire les nombreux démons pour qu’ils les assistent. Or ceux-ci apprirent aux hommes force erreurs, magie et sortilèges, cultes d’idoles […] Nous viendrons plus tard à notre monde afin de compléter son organisation et son administration avec exactitude, alors apparaîtra comment on a trouvé la preuve (forme: forme pleine grandeur < πίστις) des (réalités) cachées dans les (réalités) manifestes depuis le commencement jusqu’à la fin des temps (NH II 123,2b-31a)[12].

Cette démonstration renvoie clairement à la légende de la chute des anges utilisée pour expliquer l’origine du mal dans le monde, ici plus précisément de la domination du monde par des archontes malveillants[13]. Du point de vue de la structure argumentative de l’écrit, l’utilisation d’un matériau juif traditionnel à l’appui de son enseignement sur l’existence des archontes est révélatrice de la situation de communication dans laquelle il a été composé. Cela indique vraisemblablement en effet que les destinataires de cet enseignement sur les archontes n’étaient pas convaincus de leur existence, et que la tradition juive de la chute des anges pourrait avoir eu auprès d’eux une valeur persuasive. Cela permet de formuler une hypothèse selon laquelle l’Écrit sans titre était à l’origine un écrit exotérique rédigé dans un but de propagande à l’intention de destinataires juifs ou chrétiens ajoutant foi à la légende de la chute des anges. Mais revenons à Eugnoste.

Eugnoste[14] contient une formule quasi identique à celle qui clôt la brève démonstration dans l’Écrit sans titre :

Si quelqu’un désire avoir la confirmation (forme: forme pleine grandeur < πιστεύειν) des paroles exposées, qu’il examine depuis ce qui est caché (forme: forme pleine grandeur) jusqu’à l’achèvement de ce qui est manifeste (forme: forme pleine grandeur) et cette réflexion lui révélera comment on trouve la preuve (forme: forme pleine grandeur < πίστις) des (réalités) non manifestes (forme: forme pleine grandeur) dans ce qui est manifeste (forme: forme pleine grandeur) (NH III 74,12-19)[15].

Le parallélisme de ces formules dans Eugnoste et dans l’Écrit sans titre, auquel s’ajoutent d’autres contacts[16], et le fait que ces deux traités couvrent, le premier, la nature du divin, et le second, l’origine des archontes et la création du monde, m’a ensuite amené à formuler une hypothèse selon laquelle ces deux écrits conservés dans des codices différents, transmis puis traduits en copte séparément, formaient vraisemblablement, au moment de leur composition, les deux volets complémentaires d’un diptyque, l’un, consacré au dieu transcendant, l’autre, à la création du monde[17].

Ce parallélisme m’a aussi conduit à proposer un arrangement du contenu d’Eugnoste en quatre parties, comme pour l’Écrit sans titre, un exorde, suivi d’un exposé relativement bref, d’une très longue preuve et d’une péroraison, dont le principal indice était le passage déjà cité de la p. 74,12-19 interprété comme introduisant la preuve. Cette dispositio différente de l’analyse de la structure du texte proposée par Demetrios Trakatellis[18], fut reprise par Anne Pasquier[19], puis par René Falkenberg et Jesper Hyldahl[20]. Anne Pasquier distingue en plus une propositio en 73,18-74,7 (73,18-74,12 Falkenberg et Hyldahl) :

  • Exorde : NH III 70,1-71,13

  • Exposé : NH III 71,13-73,18

  • Proposition : NH III 73,18-74,7 (ou 74,12)

  • Preuve : NH III 74,7 (ou 74,12)-89,15

  • Péroraison : NH III 89,15-90,11

II. Propositio

L’analyse de la structure du texte à partir de la rhétorique gréco-romaine est pleinement justifiée au vu des indices que contient le traité. Cependant, il me semble que le plan que j’ai proposé échoue à mettre en lumière la fonction argumentative des différents matériaux utilisés dans chacune de ces parties. Dans ce qui suit, j’essaierai de démontrer en quoi ce plan n’est pas pleinement satisfaisant et comment on peut en proposer un nouveau qui mette mieux en lumière l’articulation des parties du texte et la fonction des matériaux qui le composent.

Argumentatio 1. Refutatio

Le passage cité dans l’Écrit sans titre annonce explicitement une démonstration de l’exposé qui précède : « Revenons aux archontes dont nous avons parlé afin d’en fournir la démonstration (forme: forme pleine grandeur < ἀπόδειξις) » (NH II 123,2-4a). L’auteur utilise à cet effet un nouveau matériau, distinct de celui qui forme l’exposé « gnostique » qui précède, soit le mythe de la chute des anges, sans doute supposé bien connu de l’auditoire visé par l’écrit, pour le persuader de l’existence de ces archontes.

En revanche, le passage cité d’Eugnoste n’annonce pas explicitement une nouvelle partie du traité qui serait consacrée à la démonstration de l’exposé qui le précède, mais plutôt un principe général selon lequel on trouve la confirmation (forme: forme pleine grandeur < πίστις) des réalités non manifestes, cachées ou invisibles dans les réalités manifestes. De plus, le matériau contenu dans la suite du traité, entre les pages 74,12-89,15 du codex III, ne semble pas constituer une preuve de l’exposé qui précède en 71,13-74,12, mais plutôt une continuation de cet exposé décrivant les réalités cachées ou invisibles constitutives du monde divin, alors que le passage censé introduire la preuve annonce précisément qu’il faut chercher la confirmation de ces réalités cachées dans les réalités apparentes ou visibles (forme: forme pleine grandeur).

La seule formule que l’on pourrait objecter à cela se trouve dans la description du Père autocréé, l’Homme immortel (NH III 78,1b-5a) :

C’est pourquoi on le nomme « Dieu des dieux », « Roi des rois », « Premier Homme ». Il est la preuve (forme: forme pleine grandeur < πίστις) de ceux qui viendront à l’existence par la suite.

Selon cette formule, l’éon supérieur du Premier Homme serait la confirmation de ceux qui allaient suivre. Or, le traité affirme à plusieurs reprises que c’est en tant qu’elles sont la réplique (forme: forme pleine grandeur < τύπος) des réalités invisibles, donc postérieures à ces dernières, que les réalités visibles en sont la confirmation. Cet énoncé qui fait d’un être supérieur la confirmation de ceux qui allaient venir à l’existence après lui est donc en contradiction avec l’argument annoncé en 74,12b-19a. De plus, le passage parallèle dans le codex V est différent et plus logique (NH V 6,31b-7,5)[21] :

[C’est pourquoi] on le nomme : [« Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs », « Roi] des rois, Premier Homme. Un autre [éon parf]ait [est apparu] à partir de [celui-c]i. Il est source (forme: forme pleine grandeur < πηγή) [de ceux qui] sont venus à l’existence après lui.

Bien que la lectio difficilior soit celle du codex III, le fait qu’elle entre en contradiction avec le principe de confirmation des réalités supérieures invisibles et antérieures par les réalités inférieures visibles qui en sont la réplique, donc postérieures, suggère que dans ce cas-ci, c’est sans doute la leçon du codex V qui est originale.

Pour ma part, je n’ai justifié le plan que j’ai proposé que sur la base de la présence du verbe forme: forme pleine grandeur (< πιστεύειν) et du substantif forme: forme pleine grandeur (< πίστις) en 74,12-19, sans prendre en considération la fonction des matériaux ainsi divisés dans l’économie générale du traité.

Anne Pasquier, qui a bien vu le problème, dans son introduction[22], justifie dans son commentaire cette fonction de preuve de la partie du discours contenue entre les pages 74,12 et 90,4, mais seulement en termes très généraux sans démontrer de manière précise en quoi la description des éons du Seigneur de l’univers ou du Pro-Père, de l’Homme immortel ou du Fils de l’Homme, constitue une preuve de l’enseignement exposé à propos du Dieu véritable, bienheureux et incorruptible dans la première partie. De fait, dans la partie de son commentaire consacrée à la preuve et sous-titrée « Pistis ou la découverte de l’invisible dans le visible[23] », elle écrit à juste titre ceci :

Il faut partir de ce qui est caché pour aller jusqu’au terme de ce qui est manifesté. Et c’est ainsi que l’on trouvera dans le manifesté, en ce monde, la preuve (πίστις) des réalités invisibles[24].

Donc, on retiendra d’une part, que le passage cité dans Eugnoste n’annonce pas explicitement une nouvelle partie du discours et, d’autre part, que le matériau contenu dans ce qui suit, qui décrit les éons supérieurs, et non ce qui est manifeste ou visible en ce monde, ne semble pas avoir une fonction de preuve par rapport à la partie qui précède, consacrée au dieu transcendant, mais semble plutôt poursuivre cet exposé en décrivant les émanations qui en découlent et leurs éons respectifs.

Argumentatio 2. Demonstratio

Je vais donc reprendre autrement l’examen du plan d’Eugnoste en prêtant une plus grande attention aux articulations du texte d’une part, et à sa structure argumentative à partir de la fonction de preuve exercée par certains matériaux auxquels il fait appel d’autre part.

2.1. Les articulations du texte

On entendra ici par articulation « un point du texte où s’effectue un changement de sujet, une solution de continuité, une rupture dans l’énonciation du message », le message étant entendu comme « une succession de développements de longueur variable consacrés à des thèmes différents[25] ».

Dans un texte narratif, ces articulations sont souvent marquées par l’entrée ou la sortie d’un personnage, associées à l’évolution de l’action, mais dans un exposé philosophique ou théologique, ces articulations reposent davantage sur des changements subtils dans le contenu et sont plus difficiles à détecter. Aujourd’hui, un appareil paratextuel, mise en page, division des paragraphes, sous-titres, etc., procure au lecteur autant de signes visuels de ces changements. On trouve parfois de tels signes paratextuels dans les manuscrits antiques[26] ; mais le plus souvent, ce sont des indices linguistiques clairs, parfois des formules convenues, qu’on peut non seulement lire, mais aussi entendre, qui servent à délimiter des unités littéraires. Ce sont des récurrences lexicales ou thématiques qui marquent implicitement le début et la fin d’un développement donné, ce qu’on trouve par exemple dans l’Écrit sans titre[27], ou encore des formules d’ouverture et de clôture plus explicites[28]. C’est le cas pour Eugnoste : les formules de clôture sont des variantes sur « cela suffit jusqu’ici » (forme: forme pleine grandeur III 74,7 ; 76,11 ; 90,4 ; V [3,25] ; 17,7)[29], et les formules d’ouverture, des variantes sur « Ceci est un principe de connaissance » (forme: forme pleine grandeur NH III 74,19b-20a) ; « Ceci est un autre principe de connaissance » (forme: forme pleine grandeur NH III 76,13) ; « Après cela advint un autre principe » (forme: forme pleine grandeur NH V 8,27-28). Outre ces formules explicites d’ouverture et de clôture, il me semble que la doxologie qui clôt la description de l’éon de l’Homme immortel (NH V 8,18b-27)[30] et celle qui clôt la description du Royaume du Fils de l’Homme (NH III 81,13-21a) pourraient bien constituer, elles aussi, des formules implicites de clôture. On peut invoquer à l’appui la formule qui suit la première de ces doxologies : « Ensuite advint un autre principe de connaissance » (NH V 8,27b-28).

Enfin, les formules parallèles « Lorsque furent achevés les firmaments… » (NH III 85,3b-4a) et « Ainsi furent achevés les éons et leurs cieux et leurs firmaments… » (NH III 89,6b-8a) ont toutes les apparences de formules de clôture récurrentes fermant les deux dernières parties de l’exposé.

Je propose donc de découper le texte d’Eugnoste, à la suite de la formule épistolaire initiale[31] et de l’exorde, selon les unités thématiques délimitées par ces formules d’ouverture et de clôture :

Exorde (NH III 70,3-71,13a)

Thème 1 : Le dieu inconnaissable (NH III 71,13b-74,12a)

  • Ouverture : « Celui qui est indicible, nulle principauté ne l’a connu… »

  • Clôture : « Assez jusqu’ici… » (NH III 74,7b-12a)

Thème 2 : Le Seigneur de l’univers, non pas Père mais Pro-père (NH III 74,19b-76,12)

  • Ouverture : « Ceci est un principe de connaissance… »

  • Clôture : « Assez… » (NH III 76,10b-12)

Thème 3 : Le Père autocréé, le premier Homme (NH III 76,13-80*)

  • Ouverture : « Ceci est un autre principe de connaissance… »

  • Clôture : Doxologie à l’Homme immortel (NH V 8,18b-27a)

Thème 4 : Le fils premier-né, le Fils de l’Homme (NH V 8,27b-/NH III 81,21a)

  • Ouverture : « Ensuite advint un autre principe… »

  • Clôture : Doxologie au Royaume du Fils de l’Homme (NH III 81,12b-21a)

Thème 5 : Le Sauveur androgyne, Parent universel, et son royaume (NH III 81,21b-85,9a)

  • Ouverture : « À son tour, le Fils de l’Homme s’unit… »

  • Clôture : « Lorsque furent achevés les firmaments… » (NH III 85,3b-9a)

Récapitulation : Les trois éons (NH III 85,9b-86,24a), renvoi implicite à la mention d’éons en NH III 77,16 ; NH V 9,10 et NH III 83,4

Thème 6 : L’Église de l’Ogdoade (NH III 86,24b-89,15a)

  • Ouverture : « Voici pourquoi l’Église de l’Ogdoade… »

  • Clôture : « Ainsi furent achevés les éons et leurs cieux… » (NH III 89,6b-15a)

Péroraison (NH III 89,15b-90,11a)

  • Ouverture : « C’est alors que toute la nature procédant de l’Immortel… »

  • Clôture : « Mais parvenu à ce point, c’est assez » (NH III 90,4)

2.2. Les preuves par similitude

Ce découpage de l’exposé en unités thématiques consacrées à la description des différents paliers du monde céleste présentés dans l’ordre descendant ne semble faire aucune place à une preuve dans l’économie du traité. Cet enseignement sur le dieu transcendant et les éons supérieurs n’est pas pour autant présenté sans preuves à l’appui. En effet, cette preuve est d’abord énoncée et annoncée, nous l’avons vu, sous la forme d’un principe général de connaissance selon lequel la preuve des réalités cachées ou invisibles se trouve dans les réalités manifestes ou visibles :

Si donc quelqu’un désire avoir la confirmation (forme: forme pleine grandeur < πιστεύειν) des paroles exposées, qu’il examine depuis ce qui est caché (forme: forme pleine grandeur) jusqu’à l’achèvement de ce qui est manifeste (forme: forme pleine grandeur) et cette réflexion lui révélera comment on trouve la preuve (forme: forme pleine grandeur < πίστις) des (réalités) non manifestes (forme: forme pleine grandeur) dans ce qui est manifeste (forme: forme pleine grandeur) (NH III 74,12-19)[32].

Anne Pasquier rend le statif forme: forme pleine grandeur, par « être révélé » (NH III 74,16-20 ; V 4,3-7) à la suite de Demetrios Trakatellis qui utilise dans sa rétroversion grecque la dyade οὐκ ἀπεκαλύφθη/ἀπεκαλύφθη[33]. Toutefois, elle coiffe la partie de son commentaire consacrée à cette question du sous-titre « Pistis ou la découverte de l’invisible dans le visible[34] ». Affirmer que l’on trouve la preuve ou confirmation des réalités invisibles, non manifestes ou cachées, dans les réalités visibles, et non dans les réalités révélées, est plus cohérent dans le contexte[35]. Le substrat grec est sans doute ici, comme en Rm 1,19, le verbe φανεροῦν (montrer, manifester, rendre évident), que Paul utilise pour exprimer le fait que Dieu peut être connu par les païens, non pas à partir d’une révélation positive, mais à partir de la création ou des réalités visibles elles-mêmes[36].

Or en effet, au fil de l’exposé de ce qui n’est pas manifeste, ce qui est invisible ou caché, c’est-à-dire, du dieu transcendant et de ses émanations, la suite du texte produit des preuves, prises dans l’ordre des choses manifestes. Cette idée est commune. Elle procède d’une épistémologie reposant sur le schéma platonicien selon lequel les réalités de ce monde sont l’image d’une réalité supérieure qui en est le modèle. Clément d’Alexandrie cite une formule semblable chez Euripide, dans Oenomaos : « Nous faisons des conjectures sur l’invisible à partir de ce qui est patent » (τεκμαιρόμεσθα τοῖς παροῦσι τὰ ἀφανῆ) et dans Phénix : « L’invisible peut être appréhendé proprement à partir du visible » (τὰ ἀφανῆ τεκμηρίοισιν εἰκότως ἁλίσκεται), et une formule analogue encore chez Hypéride[37]. Pour Clément lui-même, le gnostique, c’est-à-dire le parfait chrétien, se distingue par la qualité de sa science des choses de la nature (τὴν θεωρίαν ἐν τοῖς φυσικοῖς)[38].

Relevant de l’expérience commune dans ce monde-ci, ces preuves sont présentées dans Eugnoste sous la forme de similitudes. Du point de vue de la rhétorique judiciaire, ce type de preuve fait partie de la catégorie des preuves dites « artificielles ». Depuis Aristote en effet, les preuves sont divisées en deux catégories, les preuves non artificielles (ἄτεχνοι) et les preuves artificielles (ἔντεχνοι)[39]. Par exemple, les déclarations de témoins font partie des preuves non artificielles. Les preuves artificielles sont celles qui sont tirées de la cause par l’orateur ou l’auteur ; elles relèvent donc de l’art, de l’invention[40]. Ici, il s’agit de similitudes (similitudines). En principe, la similitudo emprunte à l’expérience commune de tout auditoire, elle a donc valeur d’évidence et ne requiert aucune argumentation de la part de l’orateur ou de l’auteur, ni un degré spécial d’éducation de la part des destinataires[41].

Ainsi, Eugnoste emprunte-t-il la première de ces similitudes aux relations de parenté, aux rapports entre un père et un fils. Elle sert à illustrer le fait qu’il y a une différence entre les membres du premier Homme, bien qu’ils soient égaux en incorruptibilité (NH III 78,13-15a) :

Sous le rapport de l’incorruptibilité, ils sont égaux (mais) sous le rapport de la puissance, il y a une différence (διαφορά) comme la différence (forme: forme pleine grandeur <* διαφορά) entre un père et un fils, et entre un fils et une pensée[42], et entre la pensée et tout le reste, comme je l’ai dit précédemment.

Puis, une deuxième preuve est avancée. Il s’agit encore d’une similitude, empruntée, cette fois, aux nombres dans le monde des engendrés, pour confirmer la disposition qui existe chez les Immortels :

Parmi les engendrés, l’unité est première, suivent la dyade et la tétrade jusqu’aux dizaines ; les dizaines commandent aux centaines, les centaines commandent aux milliers, les milliers commandent aux myriades. Telle est la disposition parmi les Immortels. Ainsi, le Premier Homme, son unité est […].

NH III 78,16b-24

Derechef, telle est la disposition parmi les Immortels : l’unité et la pensée appartiennent à l’Homme [immortel]. Les pensées jusqu’à la décade. Les centaines sont les réflexions, les milliers sont les délibérations, les myriades sont les puissances.

NH V 7,23b-29a

Cette similitude apporte une confirmation de l’exposé qui suit, dont seul le début est préservé dans le codex III, qui s’applique aux Immortels.

Une preuve analogue est introduite à la suite de la description de l’éon du Sauveur androgyne, le Premier parent, dont les soixante-douze puissances manifestèrent chacune cinq (entités) spirituelles, ce qui fait trois cent soixante puissances (NH III 83,15b-19a). Cette fois, la similitude est empruntée aux divisions du temps dans notre éon :

De l’Homme immortel, donc, notre éon advint comme réplique (forme: forme pleine grandeur < τύπος). Le temps advint comme réplique (forme: forme pleine grandeur) du Protogénétor, son fils ; l’année advint comme réplique (forme: forme pleine grandeur) du Sauveur ; les douze mois advinrent comme réplique (forme: forme pleine grandeur) des douze puissances. Les trois cent soixante jours de l’année, c’est des trois cent soixante puissances qui sont apparues du Sauveur qu’ils sont la réplique (forme: forme pleine grandeur). Les anges qui vinrent à l’existence à partir de celles-ci, ce sont les heures et leurs divisions qui en sont la réplique (forme: forme pleine grandeur) (NH III 83,20b-84,11).

À la fin de ce long exposé, après la formule de clôture (NH III 89,6b-9a), une nouvelle et dernière preuve est introduite sans transition, qui réitère implicitement l’argument général énoncé au début du texte, en même temps qu’elle semble annoncer le contenu de l’Écrit sans titre :

Et ainsi fut achevé l’éon, avec le ciel et le firmament, de l’Homme immortel [et de] sa Sagesse, du[quel reçurent leur disposition (forme: forme pleine grandeur) tous] les [éons et leurs mo]nd[es avec ceux qui sont venus] après [eux, pour que soient procurées les ré]pliques (forme: forme pleine grandeur) de [ce lieu-là] dans les ci[eux du chaos et leurs m]on[des] (NH V 16,15-24a)[43].

Tout se passe en effet comme si l’Écrit sans titre avait pour fonction de réaliser cette annonce faite à la fin d’Eugnoste, comme en fait foi la comparaison de la description des cieux du Fils de l’Homme dans Eugnoste et celle des cieux créés par Yaldabaoth et Sabaoth dans l’Écrit sans titre :

-> Voir la liste des tableaux

La similitude des descriptions des cieux des immortels dans Eugnoste et des cieux créés par Yaldabaoth et par Sabaoth dans l’Écrit sans titre repose sur trop d’éléments communs pour être l’effet du hasard. On peut penser que cette similitude découle simplement de l’utilisation d’une tradition commune, mais comme elle illustre parfaitement le principe annoncé à la fin d’Eugnoste, il est plus vraisemblable que ce recours à une tradition commune ne soit pas le fruit du hasard, et qu’il ait pour fonction d’illustrer parfaitement ce principe : les cieux du chaos (c’est-à-dire du monde inférieur, visible) sont la réplique de cieux immortels invisibles. Cela confère du même coup au contenu de l’Écrit sans titre et au contenu d’Eugnoste une fonction de preuve l’un par rapport à l’autre.

Finalement, la courte peroratio remplit sa double fonction de résumer et d’émouvoir en ramassant en une seule formule « toute la nature des Immortels », qui est précisément l’objet de son exposé, et en multipliant les verbes euphoriques propres à susciter un pathos, à émouvoir ses destinataires (NH III 89,15b-90,3) :

Toute la nature issue de l’Immortel, depuis l’Inengendré jusqu’à l’apparition (forme: forme pleine grandeur)[44] du chaos, (est) dans une lumière brillante, sans ombre, et dans une joie indicible et une allégresse ineffable. Ils ne cessent de se délecter de leur gloire inaltérable et du repos qu’on ne peut mesurer ni décrire, et qu’on ne pourra jamais connaître dans tous les éons qui sont venus à l’existence[45] et leurs puissances.

Cela conduit à formuler de la manière suivante une nouvelle hypothèse concernant la dispositio rhétorique d’Eugnoste :

Formule épistolaire (NH III 70,1-2)

Exordium (NH III 70,3-71,13a)

Narratio Thème 1 : Le dieu inconnaissable (NH III 71,15b-74,12a)

  • Probatio 1 : Les réalités manifestes sont la preuve des réalités non manifestes (NH III 74,12b-19a)

Narratio Thème 2 : Le Seigneur de l’univers, non pas Père mais Pro-père (NH III 74,19b-76,12)

Narratio Thème 3 : Le Père autocréé, le premier Homme (NH III 76,13-80*)

  • Probatio 2 : La différence en puissance parmi les réalités supérieures est comparée à la relation d’un père avec un fils (NH III 78,12b-16a)

  • Probatio 3 : La disposition qui règne chez les Immortels est comparée à celle des nombres dans le monde la génération (NH III 78,16b-24//NH V 7,17b-33)

Narratio Thème 4 : Le fils premier-né, le Fils de l’Homme (NH V 8,27b-/NH III 81,21a)

Narratio Thème 5 : Le Sauveur androgyne, Parent universel, et son royaume (NH III 81,21b-85,9a)

  • Probatio 4 : Dans notre éon, le temps et ses divisions sont la réplique de l’Homme immortel, du Premier Parent, du Sauveur et des puissances qui sont apparues en lui (NH III 83,21-84,11)

Recapitulatio Les trois éons (85,9b-21a)

Narratio Thème 6 : L’Église de l’Ogdoade (NH III 86,24b-89,10a)

  • Probatio 5 : Les cieux du chaos portent l’empreinte des cieux supérieurs (NH III 89,10b-15a) ; cette dernière preuve est seulement annoncée, elle sera vérifiée dans l’Écrit sans titre

Peroratio Résumé et affect (NH III 89,15b-90,11a)

Ce plan s’écarte de l’ordo naturalis défini par les manuels de rhétorique gréco-romains. Du point de vue de la rhétorique ancienne, toutefois, le nombre et la désignation des parties du discours peuvent varier, de même que leur arrangement. Ainsi peut-on lire dans la Rhétorique à Herrenius à propos du plan (dispositio) :

Il y a deux sortes de plan ; l’un tiré des règles de l’art, l’autre adapté aux circonstances. Nous ordonnerons le discours selon les règles de l’art si nous suivons les préceptes que nous avons exposés au Livre I, c’est-à-dire si nous employons exorde, narration, division, confirmation, réfutation, conclusion, et si, conformément aux préceptes, nous respectons cet ordre en parlant […]. Mais, quand il faut s’écarter de l’ordre fixé par les règles, la disposition est différente : elle est laissée au jugement de l’orateur qui l’adapte aux circonstances[46].

Au siècle suivant, Quintilien, comparant l’orateur au stratège, montre la même souplesse[47]. Quoi qu’il en soit, on s’écartera de l’ordre naturel (ordo naturalis) pour des considérations d’utilité (utilitas), en particulier, dans la rhétorique judiciaire, dans le cas d’une cause difficile à défendre[48]. En dehors du domaine judiciaire, cet ordre artificiel sera utilisé dans le cas où l’exposé risque de heurter le sens de la vérité ou les convictions des destinataires. Le plan suivi par Eugnoste pourrait donc être l’indice d’une situation de communication où les destinataires de l’écrit n’étaient pas gagnés à la doctrine exposée.

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Ainsi donc, si le corps central d’Eugnoste comporte bien deux types de matériaux, un exposé du monde céleste et de son organisation et des preuves à l’appui de cet exposé, ces deux types de matériaux ne sont pas arrangés en deux parties distinctes, mais les preuves sont insérées au fil de l’exposé. Le principe général de cette argumentation est annoncé dès la fin de la première partie de l’exposé : on trouve la confirmation de ce qui n’est pas manifeste dans ce qui est manifeste (III 74,12b-19a). Ce principe est mis en oeuvre par l’insertion au fil de l’exposé de similitudines empruntées à l’expérience commune : les relations père-fils (III 78,13b-14a), les nombres (III 78,16b-23a) et les divisions du temps (III 83,19a-84,11).

L’utilisation de telles preuves, relativement simples et tenant de l’évidence, à l’appui d’un exposé théologique hautement sophistiqué, plutôt que le recours à une argumentation complexe, pourrait être l’indice d’une situation de communication où les destinataires de cet écrit n’étaient ni familiers avec la doctrine exposée ni favorablement disposés à son égard. Cela serait parfaitement cohérent avec la réfutation rapide des théories philosophiques courantes dans l’exorde, un exorde indirect qui aurait eu pour fonction de disposer favorablement les destinataires de l’écrit[49]. Cela serait tout aussi cohérent avec l’hypothèse selon laquelle l’Écrit sans titre et Eugnoste formaient à l’origine un diptyque dont les deux volets se confirmaient mutuellement par la similitude de leur description des cieux supérieurs et des cieux inférieurs.

Davantage correction que rétractation par rapport à ma proposition originale de 1995, cette discussion ne remet nullement en cause le remarquable travail effectué par Anne Pasquier sur le texte d’Eugnoste ni les résultats qu’elle a obtenus. Tout au plus permet-elle, du moins, je l’espère, de jeter un peu plus de clarté sur le texte si important d’Eugnoste.