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Disputatio

Le « féminisme de la frontière », une heuristique décoloniale

  • DELPHINE ABADIE
Couverture de Nature, rôle et importance des intuitions,                Volume 44, numéro 1, Printemps 2017, p. 3-184, Philosophiques

Corps de l’article

On ne peut que se réjouir de la publication récente de Décoloniser le féminisme. Une approche transculturelle de Soumaya Mestiri, un des premiers ouvrages de philosophie en langue française à prendre au sérieux l’ambition du « pluriversel » féministe en s’attelant sérieusement à clarifier ses implications normatives. Prenant acte de la coexistence mais aussi de la part d’incommensurabilité des vécus féminins planétaires, le « féminisme de la frontière » entend poser les bases théoriques de la justification à leur solidarité sans pour autant la puiser dans la fausse naturalité d’une sororité universelle. Au-delà du constat de sa faillite actuelle, il s’agit alors de réfléchir aux modalités par lesquelles le dialogue féministe global deviendra possible. Mestiri nous y invite en deux volets.

Condition préalable au second, le premier volet déconstructif débusque l’essentialisme raciste à l’intérieur des exposés coloniaux et néocoloniaux sur les femmes, ces avatars qui en sont les héritiers directs tout en se présentant comme radicalement en rupture. Dans un second temps, il s’agit de conceptualiser un nouveau modèle de réciprocité horizontale. Guidée par une vigilance constante du risque de cooptation maternaliste du féminisme dominant, la « démocratie transculturelle » fait du carrefour, du croisement, le lieu d’énonciation sociale des combats de femmes, une situation épistémique ayant dans sa mire la conversation entre discours mainstream et ceux « de la marge », dans une sorte de rhizome sans centre ni périphéries.

Malgré la robustesse de ce programme, entre le procédé annoncé par le féminisme de la frontière et la démonstration argumentée dans les chapitres de l’ouvrage, le projet de Soumaya Mestiri nous a semblé par moments ne pas aller au bout de ses intuitions. En cause, l’indétermination définitionnelle ou l’emploi équivoque de certaines notions dont celles, particulièrement centrales, de « colonialité du pouvoir » et de « colonialité du genre », dont le risque est une violation des limites de la compétence que la programmatique féministe-de-la-frontière s’est elle-même donnée.

La colonialité du développement

La notion de « colonialité du pouvoir » a été développée dans les travaux d’auteurs latino-américains du courant des études décoloniales [1], que l’autrice cite sans en expliciter pour autant sa propre lecture, ni en critiquer les aspects les plus problématiques [2]. La « colonialité du pouvoir » permet l’examen symptomatique des structures coextensives de pouvoir (classe, race, genre, sexualité, etc.) dont l’origine et la nature remontent à l’époque moderne/coloniale, lesquelles subsistent malgré les décennies écoulées depuis l’accession aux Indépendances. Le secret de cette pérennité repose en grande partie sur un mécanisme épistémique [3] par lequel les connaissances non occidentales ont été et continuent d’être ignorées, minorées (racisées) ou récupérées dans une structure d’énonciation qui ne reconnaît comme pertinente que la parole du centre.

L’une des originalités de l’ouvrage de Soumaya Mestiri repose sur son ambition d’aborder, du même élan, les deux visages de la colonialité du pouvoir en études féministes, soit d’une part : l’impérialisme passé et actuel de la pensée féministe occidentale, laquelle refuse d’admettre les vécus, les revendications et les blâmes formulés par les women of color ; mais aussi, d’autre part, sa face invisibilisée, celle de l’inversion d’une structure et d’une épistémologie coloniales par ces métaphysiques de l’authenticité qui reconduisent les essentialismes, que ce soit dans une sorte de revivalisme de la tradition ou dans le geste de valorisation spéculaire d’une « femme » qui corresponde en tout point à la face négative des stéréotypes coloniaux. Que ce soit en somme la lecture islamiste, celle du féminisme musulman laïque ou de la femme du Kazanistan rawlsien, ces discours ne font que reconduire « à l’envers » l’autorité des discours racistes avec lesquels ils prétendent pourtant rompre.

Il nous a semblé néanmoins que sa critique de l’empowerment (chapitre V) négligeait la puissance d’élucidation intersectionnelle de la colonialité du pouvoir, ce qui a pour conséquence de tourner longtemps autour d’un obstacle essentiel (c.-à-d. le capitalisme globalisé) à sa mise en oeuvre véritablement actorielle, donc susceptible d’assurer une participation qui ne soit pas que formelle à sa « démocratie transculturelle ». L’enjeu est de taille puisque, outre la dilution dans le féminisme maternaliste occidental, le principal défi posé aux féminismes du Sud est justement celui de conquérir un espace émancipé de l’ombrage créé par les approches de genre en développement [4]. En effet, la colonialité de l’approche Genre et Développement (GED), mais aussi des approches IDE et FED qui l’ont précédée [5], réside précisément dans sa puissance d’occultation de l’intersection d’au moins deux types de domination que son appellation contient pourtant en germe, soit l’oppression de genre mais aussi celle de race, qu’elle ignore systématiquement. Il s’agit d’ailleurs là d’un motif fondamental du ressentiment des féministes du Sud à l’égard de celles du Nord, ces dernières ayant refusé de s’allier aux luttes qui identifiaient les réformes économiques, notamment durant la décennie de l’ajustement structurel, comme les causes premières de nuisance à leur émancipation [6]. Sans pointer du doigt les interactions et les responsabilités complexes, c’est bien aussi de mal-développement qu’il s’agissait lorsque les femmes tunisiennes de l’intérieur et leurs frères laissés-pour-compte ont donné l’impulsion qui a provoqué la Révolution [7].

Si l’empowerment « donne à voir et incarne […] la colonialité du pouvoir (par le biais de) la pérennisation de la dichotomie entre femmes “bourgeoises” et femmes “du peuple”, entre femmes du Nord et femmes du (des) Sud, entre expertes et néophytes [8] », c’est bien aussi parce que l’extraversion économique des pays anciennement colonisés les rend structurellement dépendants de l’aide publique au développement [9], laquelle entraîne dans son sillage le fleurissement de tout un secteur d’employabilité pour des courtiers en développement, y compris dans les ONG de femmes obligées d’évoluer à l’intérieur d’un ensemble de contraintes (la GED) déterminées sans elles. Cela explique d’ailleurs en partie la division internationale du travail épistémique, qui assigne la théorisation féministe aux chercheuses du Nord et l’enquête empirique et de terrain à celles du Sud, dépendantes des financements et des orientations de la coopération internationale [10].

On pourrait certes nous objecter que Soumaya Mestiri déploie en substance une analyse similaire. Elle y touche en effet. Mais il nous semble qu’en l’absence d’une déconstruction cardinale de la notion de « développement » au Sud et d’un examen des manières par lesquelles celui-ci vide nécessairement toute action de sa dimension politique et émancipatrice [11], toute approche de substitution à l’empowerment ne pourra que demeurer cosmétique. En ce sens, on comprend mal par quel miracle le care (chap. VI) se verrait prémuni contre le type d’instrumentalisation funeste que connaît l’empowerment, d’autant que, contrairement à ce dernier dont les propositions furent d’abord élaborées par les féministes du DAWN [12], la greffe de la politique du care pourrait très bien « ne pas prendre », peu importe son potentiel théorique ou sa réalité pratique.

Le futur (sans l’antérieur) du féminisme

Contrairement à celle de pouvoir, la notion de « colonialité du genre » dont Mestiri fait un usage extensif est mieux définie, notamment dans le chapitre IV. La critique vise donc moins son imprécision que la cohérence interne entre son emploi et le féminisme de la frontière. L’autrice se revendique de la conceptualisation développée par Maria Lugones [13] sur la base d’une critique de Quijano. Prenant appui sur les propositions de deux autrices, l’intellectuelle et activiste autochtone Paula Gunn Allen et la sociologue nigériane Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, Lugones montre qu’en matière d’études de genre, la colonialité reste racinaire.

Alimentée par un travail d’analyse essentiellement articulé autour de la langue Oyo-Yoruba, la thèse forte que défend Oyěwùmí dans ses travaux [14] est que le genre, comme processus qui détermine les rôles et les rapports sociaux entre les sexes, est sans pertinence pour comprendre les sociétés africaines. Pour elle, antérieurement à la présence coloniale, aucun critère commun ne permettait d’identifier un groupe comme étant « les femmes ». En conséquence, toute tentative d’analyser les expériences familiales, sociales ou politiques sous cette lumière est non seulement vouée à l’échec, mais contribue en même temps au maintien de la domination épistémique de l’Occident sur le continent.

Dans ce sillage, Mestiri remet en question la réalité historique et l’impérialisme épistémique du genre au Sud. Sans plus de détails, l’autrice reproduit au passage la séduisante conclusion d’Oyěwùmí selon laquelle, là où il existait, le matriarcat reposait donc nécessairement sur le principe d’égalité. Quoique très en vogue dans les réseaux académiques féministes transnationaux, la thèse d’Oyěwùmí n’en a pas moins fait l’objet de critiques acerbes de la part de nombreuses autrices féministes africaines n’ayant pas eu le privilège d’enseigner aux États-Unis et de voir leurs travaux bien diffusés [15]. À ce chapitre, la recension critique de Bibi Bakare-Yusuf « Yoruba’s don’t do gender » [16] fait école.

C’est en analysant la langue Oyo-Yoruba que Oyěwùmí parvient à discréditer le genre comme principe d’organisation sociale au profit de l’ancienneté. Ainsi nous dit-elle par exemple que les termes oko ou iyawo, mal traduits respectivement par « époux » et « épouse », désignent indistinctement « époux/se ». Leur distinction s’opère non pas en termes de genre, mais de lignage : l’oko étant l’individu qui entre dans le lignage familial, alors que l’iyawo est celui qui en fait déjà partie. Alors que les individus dudit lignage occupent déjà une place et un rôle social déterminé par leur rang d’ancienneté, l’entrée par le mariage de l’iyawo marque l’année zéro de son ancienneté dans ce lignage. L’économie générale de cette démonstration soulève au moins deux obstacles de fond mettant en cause les prémisses sur lesquelles se construit la théorisation de la colonialité du genre.

D’abord, sans que cette réalité ne soit jamais thématisée, Bibi Bakare-Yusuf nous fait voir que dans le cas exposé par Oyěwùmí, « it is the (females) who generally have to move « out » to another lineage, becoming outsiders and therefore subordinate in their spouse’s lineage. […] Therefore, it is women who typically become subordinate (whether as senior or junior wife) to men [17]. » Quant aux sociétés traditionnelles réellement matrilinéaires, la recherche historique tend à confirmer que celles-ci étaient généralement plus égalitaires, la transmission du patrimoine ne se faisait jamais pour autant de mère en fille, mais d’oncle au neveu utérin (fils de sa soeur). « Cela ne donnait pas à la femme [beaucoup] d’autre pouvoir que de transmettre ce pouvoir aux mâles de la famille [18]. »

Deuxièmement, dans la mesure où Oyěwùmí défend l’idée que l’ancienneté et non le genre est le principe cardinal d’organisation sociale en Afrique, il est excessif de conclure que les sociétés précoloniales reposeraient nécessairement sur un principe d’égalité. Chez les Yoruba, la règle du respect de l’ancienneté est telle qu’elle se traduit par la génuflexion devant les aîné.e.s [19]. L’ancienneté peut donc non seulement supporter des institutions sociales profondément hiérarchiques, mais elle peut en même temps servir de masque à d’autres formes d’oppression, de genre entre autres : il en va ainsi de la violence sexuelle et symbolique dont peuvent être victimes les femmes qui entrent dans le lignage.

Oyěwùmí a certainement raison lorsqu’elle incrimine l’inadaptation des modèles théoriques développés par la pensée occidentale pour les contextes du Sud. Elle a aussi raison lorsqu’elle souligne combien les relations hommes/femmes ont été profondément déstructurées par les politiques coloniales [20]. En ce sens, il demeure incontestablement quelque chose de l’ordre d’une colonialité épistémique de genre. Mais s’il a certes existé des femmes-cheffes, des reines-mères ou des Amazones en Afrique précoloniale, que les rapports de genre aient été et soient toujours mal décryptées par les cadres théoriques familiers ne signifient en rien que le genre lui-même n’existait pas, même si les assignations furent distinctes et les opportunités, probablement plus nombreuses qu’en Occident. Il apparaît alors abusif de conclure avec Lugones ou Mestiri que :

[d]ès lors, « décoloniser le genre », c’est sortir de cette double compromission historico-théorique et réhabiliter une vérité strictement factuelle, que nous pourrions reconstruire comme suit : parce que les sociétés dites primitives [sic] reposent sur l’égalité [21], parce que nous avons sur quoi nous fonder objectivement pour rejeter la fable coloniale, décoloniser le genre c’est résister aux essentialisations ethnico-raciales forgées par la colonisation et qui perdurent sous la forme d’une double colonialité du genre […] à deux entrées inversées [22] [je mets l’emphase].

On passe donc sans autre forme de procès chez Lugones (résonnant chez Mestiri) de la « matrilinéarité », qui devient chez Oyěwùmí « le matriarcat », à « toutes les sociétés précoloniales » érigées en modèles de sociétés égalitaires [23]. En fait, l’une de ces « entrées inversées » dont parle Mestiri a justement pour visage l’aura virginale des reines d’Afrique d’Oyěwùmí, à la même enseigne que l’Orient fantasmé des féminismes de Shéhérazade ou de Fatima ! Que ce soit Bibi Bakare-Yusuf, Sanya Osha, Agnes Atia Apusigah, Chielozona Eze pour les autrices féministes ou Kwasi Wiredu, Paulin Hountondji, Fabien Eboussi Boulaga, Valentin-Yves Mudimbe, Marcien Towa, etc., dont elles réclament l’héritage intellectuel, les intellectuel.le.s africain.e.s subsaharien.ne.s n’ont eu de cesse de dénoncer ces théorisations qui, pour décoloniser, partent en quête du graal de l’authenticité, du sens primitif, de l’essence originelle de « la » culture africaine, gommant au passage, dans un geste étrangement similaire à celui de l’oppresseur colonial, l’immense diversité culturelle et l’ancienneté plusieurs fois millénaires de la grande soeur de l’humanité [24]. En somme, il nous semble que la promesse du féminisme de la frontière de Mestiri réside précisément dans le fait qu’il ne succombe pas à la facilité de la colonialité du genre.

Cultiver sa frontière

Avec Décoloniser le féminisme. Une approche transculturelle, Soumaya Mestiri signe un ouvrage ambitieux dont l’innovation mérite d’être saluée. On soulignera l’honnêteté, sur le plan normatif, du souci à rendre visible les conditions sans lesquelles les voix décoloniales risquent bien d’être gommées de la renégociation infinie d’un programme féministe transnational. On appréciera particulièrement l’attention soutenue à la déconstruction de la gueule de bois postcoloniale. C’est d’autant le cas que la réception en Tunisie des études post/décoloniales ne semble pas d’actualité, pas plus qu’elle ne l’est généralement en langue française, d’ailleurs. D’une certaine manière, ce ne sont pas tant les propositions de Mestiri qui font parfois problème que la manière dont elles répercutent certaines indigences de l’ensemble de la littérature post/décoloniale et de la littérature féministe transnationale, lesquelles semblent parfois avoir perdu de vue les épistémologies situées qui les fondent.

En effet, le risque est réel de reproduire un (sous-)impérialisme normatif et de contribuer à renforcer la division internationale du travail intellectuel, qui fait que les savoirs subalternes produits et publiés au centre semblent parfois avoir plus de valeur que ceux des universitaires restés dans leur pays de naissance. Il ne s’agit pas bien entendu de défendre une quelconque forme d’excommunication des travaux post/décoloniaux, comme cela peut parfois être le cas notamment en France, mais d’un appel à plus de précautions lorsque vient le temps de généraliser les conclusions de leurs auteur.e.s à l’utopie ad hoc de la « Décolonie ».

Parties annexes