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E.P. Thompson et M. Merleau-Ponty : la conscience connue, la conscience vécue

  • Mathieu Joffre Lainé

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Couverture de Volume 45, numéro 1, printemps 2018, p. 3-340, Philosophiques

Corps de l’article

Histoire et phénoménologie

L’historien E. P. Thompson (1924-1993) a lancé une « attaque en règle [1] » contre les philosophes — marxistes, surtout — qui prétendaient, chacun à leur manière, que l’histoire humaine était un procès sans sujet. Écoeuré par la « merde anhistorique [2] » que ressassaient, selon lui, Louis Althusser, Michel Foucault et les principaux représentants de l’École de Francfort, Thompson espérait lui-même montrer que les femmes et les hommes qui composent les classes populaires étaient rationnels, et qu’ils avaient bel et bien conscience de leurs intérêts de classes. Pugnace, belliqueux et délibérément irrévérencieux, il n’épargne personne hormis Maurice Merleau-Ponty. Thompson reprend en effet dans sa Misère de la théorie (1978) un court passage de La structure du comportement (1942) dans lequel Merleau-Ponty décrit avec perspicacité la conscience comme un « réseau d’intentions significatives, tantôt claires pour elle-même, tantôt au contraire vécues plutôt que connues [3] ».

Comme le rappelait récemment le philosophe Thomas Bolmain, le concept de conscience de classe était au « coeur du travail de Thompson [4] ». La conception phénoménologique, ou quasi-phénoménologique, que Thompson entretenait de la conscience de classe a non seulement suscité des débats houleux au cours de la seconde moitié du xxe siècle, mais Laformation de la classe ouvrière anglaise (1963), son oeuvre maîtresse, fait encore aujourd’hui l’objet de nombreuses études théoriques, méthodologiques et épistémologiques. Or on a jusqu’ici négligé de lire ou de relire Merleau-Ponty afin de mieux comprendre les résonances phénoménologiques du travail de Thompson. Bolmain, par exemple, n’a pas jugé bon de le faire. Les commentateurs anglo-saxons les plus autorisés de Thompson non plus [5].

Afin de pallier cette lacune, nous nous sommes proposé ici de rappeler et de mettre en parallèle les écrits de Merleau-Ponty et ceux de Thompson. D’aucuns l’auront compris, cette courte étude comparative ne vise pas à rendre exhaustivement compte de la philosophie de Merleau-Ponty, de son évolution ou de sa postérité. Elle vise plus modestement à faire (re)connaître l’étonnante similitude qui existe entre l’idée qu’il se faisait de la conscience de classe et celle que s’en faisait Thompson, dans l’espoir d’enrichir notre compréhension de l’oeuvre de Thompson. Issus de traditions intellectuelles différentes — irréconciliables, diraient certains — , les deux hommes ont puisé, comme nous le verrons, une part importante de leur inspiration chez leurs prédécesseurs respectifs, Marc Bloch et Edmund Husserl. Mais ils sont néanmoins parvenus aux mêmes conclusions, ou peu s’en faut.

Maurice Merleau-Ponty : intersubjectivité et monde vécu

Les écrits de Husserl ont amené les philosophes de l’entre-deux-guerres à s’interroger sur le « statut de l’intersubjectivité et de l’histoire [6] ». Mais l’ambition première de Husserl, faut-il le rappeler, était toutefois de montrer que l’intersubjectivité garantissait l’objectivité du monde, dans la mesure où les objets dont l’individu est entouré témoignent de l’intentionnalité d’une multiplicité de consciences différentes [7]. C’est dans cette perspective qu’il a originellement élaboré le concept de « monde vécu » (Lebenswelt) ou de « monde de la vie » dans La crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale (1936) :

Quelle que soit donc la façon dont le monde est donné à la conscience comme horizon universel, comme l’universum unitaire des objets-étants, nous appartenons toujours-nous, c’est-à-dire chaque “Ego-homme” et nous tous ensemble — précisément au monde en tant que nous vivons ensemble dans ce monde, lequel trouve justement dans ce “vivre ensemble” ce qui fait de lui “notre” monde, le monde qui vaut-comme-étant pour la conscience. En tant que nous vivons dans une conscience éveillée du monde nous sommes constamment actifs sur le fondement d’une possession passive du monde […] il va de soi que cela ne vaut pas seulement pour moi, l’Ego singulier, et que c’est nous, qui vivons ensemble, qui possédons d’avance ensemble le monde en tant que monde qui vaut-comme-étant pour nous et auquel nous appartement également ensemble — ce monde en tant que monde-pour-nous-tous, en tant que donné dans un tel sens d’être. Et en tant que nous fonctionnons continuellement dans une vie éveillée, c’est également ensemble que nous fonctionnons [8].

Comme la plupart des philosophes français et allemands de sa génération, Maurice Merleau-Ponty entretient une dette intellectuelle extrêmement importante envers Husserl. Sa lecture de Husserl est toutefois « caractérisée de bout en bout par une alternance entre le rejet et la revendication [9] ». Cette longue valse-hésitation ne nous concerne pas ici. Qu’il nous suffise plus simplement de rappeler que Merleau-Ponty reprochait à Husserl de tenir ensemble deux idées contradictoires :

Husserl dans sa dernière philosophie admet que toute réflexion doit commencer par revenir à la description du monde vécu (Lebenswelt). Mais il ajoute que, par une seconde “réduction”, les structures du monde vécu doivent être à leur tour replacées dans le flux transcendantal d’une constitution universelle où toutes les obscurités du monde seraient éclaircies. Il est cependant manifeste que c’est de deux choses l’une : ou bien la constitution rend le monde transparent, et alors on ne voit pas pourquoi la réflexion aurait besoin de passer par le monde vécu, ou bien elle en retient quelque chose et c’est qu’elle ne dépouille jamais le monde de son opacité. C’est dans cette seconde direction que va de plus en plus la pensée de Husserl à travers bien des réminiscences de la période logiciste [10].

Contrarié par l’incohérence (réelle ou alléguée) de Husserl et relativement peu intéressé par sa logique, Merleau-Ponty insista sur le primat absolu de l’intersubjectivité dans la Phénoménologie de la perception (1945). Il espérait ainsi éviter le « ridicule d’un solipsisme à plusieurs [11] » qui minait, selon lui, la tradition cartésienne dans son ensemble. Le concept de monde vécu occupe par le fait même une place décisive dans ses réflexions sur la société et l’histoire [12]. La nature précise de ce monde vécu est ambigüe, concède-t-il, mais il y a indéniablement autour de nous une « société à connaître [13] ». Devons-nous faire appel à la phénoménologie ou la sociologie ? À la phénoménologie, répond Merleau-Ponty. Le philosophe ne contestait pas la légitimité, l’intérêt ou l’apport de la sociologie elle-même. Soucieux de saisir philosophiquement le rapport dialectique qui se déploie historiquement entre l’individu et sa société, il posait néanmoins un jugement nuancé sur la sociologie de Durkheim :

Il est facile d’opposer au sociologue que les structures de conscience qu’il met en rapport avec une certaine structure économique sont en réalité la conscience de certaines structures, ce qui sous-entend une liberté toute proche de l’esprit, capable par réflexion de se saisir comme source spontanée et naturant en deçà des formes contingentes qu’il a revêtues dans un certain milieu. Comme le complexe de Freud, la structure économique n’est que l’un des objets d’une conscience transcendantale. Mais la conscience transcendantale, la pleine conscience de soi n’est pas toute faite, elle est à faire, c’est-à-dire à réaliser dans l’existence. On oppose avec raison à la “conscience collective” de Durkheim et à ses essais d’explication sociologique de la connaissance que la conscience ne peut être traitée comme un effet puisqu’elle est ce qui constitue la relation de cause à effet. Mais au-delà d’une pensée causale qu’il est trop facile de récuser, il y a une vérité du sociologisme. La conscience collective ne produit pas les catégories, mais on ne peut dire davantage que les représentations collectives ne soient que les objets d’une conscience toujours libre à leur égard, la conscience en “Nous” un objet de la conscience en Je [14].

En plus de s’interroger sur le rapport entre l’individu et la société, Merleau-Ponty s’intéresse expressément à l’histoire au lendemain de la Seconde Guerre mondiale [15]. L’homme est à la fois le sujet et l’objet de l’histoire, soutient-il désormais, il s’étudie et il se comprend lui-même progressivement à travers les siècles. L’homme avance toutefois à tâtons, en employant différentes méthodes d’enquêtes ou d’investigations, et non pas uniquement l’introspection philosophique : « [N]otre intelligence de nous-mêmes doit beaucoup plus à la connaissance extérieure du passé historique, à l’ethnographie, à la pathologie mentale, par exemple, qu’à l’élucidation directe de notre vie [16]. » Contrairement à plusieurs philosophes de son temps, Merleau-Ponty rejette par ailleurs la thèse hégélienne qui affirme que la succession des doctrines ou des pensées reflète la succession des sociétés dans l’histoire [17]. Chère aux théoriciens marxistes, fussent-ils philosophes ou non, cette thèse ne correspond pas aux faits empiriquement vérifiables que rapportent les historiens, ni à la manière dont les femmes et les hommes prennent peu à peu conscience de ces faits au cours de l’histoire. En d’autres termes, Merleau-Ponty se dissocie de ceux qui font unilatéralement de l’individu le sujet ou l’objet de l’histoire, en plus de se dissocier de ceux qui voient dans l’histoire une raison qui se manifeste téléologiquement et de ceux qui ne voient en elle qu’une suite de hasards fortuits [18]. Sensible à l’irréductible complexité de l’histoire humaine et aux différents régimes d’historicité, c’est-à-dire au rapport que les sociétés entretiennent historiquement à leur passé, à leur présent et à leur avenir, il refuse simultanément l’idée d’une histoire sensée et l’idée d’une histoire insensée. Il existe plutôt selon lui une dialectique entre le sens et le non-sens, une dialectique qui renvoie à un noyau de significations issues de l’homme, et à cet arrière-plan non humain sur lequel se profilent historiquement ses entreprises [19]. Les « faits historiques, insiste-t-il ainsi, ne naissent pas d’une somme de circonstances étrangères les unes aux autres [20] ». Mais il n’y a pas pour autant de raison (λόγος) secrètement à l’oeuvre dans l’histoire et rien ne garantit une synthèse, une fin ou une résolution prochaine de l’histoire. Une chose semble toutefois certaine à Merleau-Ponty : « [I]l n’y a pas deux histoires, l’histoire vraie et l’histoire empirique. Il n’y en a qu’une, et tout ce qui arrive en fait partie, à condition qu’on sache le déchiffrer [21]. »

Maurice Merleau-Ponty : conscience et conscience de classe

La phénoménologie ne décrit pas les choses telles qu’elles existent matériellement, mais telles qu’elles sont vécues. La conscience, explique Merleau-Ponty, n’est pas comparable à une matière plastique qui reçoit du dehors ses structures privilégiées par l’action d’une quelconque action physiologique [22]. Le monde qu’habite l’adulte est un monde humain, composé d’objets intentionnellement fabriqués par l’homme [23]. Mais si ce monde peut d’abord acquérir une importance privilégiée dans la conscience de l’enfant, ce n’est pas uniquement parce qu’il existe autour lui. C’est parce que la « conscience de l’enfant qui voit utiliser des objets humains et commence à les utiliser à son tour est capable de retrouver d’emblée dans ces actes et dans ces objets l’intention dont ils sont le témoignage visible [24] ». Et pour cause — utiliser un objet humain, c’est reprendre à son compte le sensdu travail qui l’a historiquement produit [25]. Et qu’est-ce que le sens du travail ? Le sens du travail humain, explique Merleau-Ponty, est la « reconnaissance, au-delà du milieu actuel, d’un monde de choses visibles pour chaque Je sous une pluralité d’aspects, la prise de possession d’un espace et d’un temps indéfinis [26] ». Dit autrement, l’homme habite un monde humain, un monde qu’il a lui-même intentionnellement produit par son travail physique et intellectuel. Mais ce qui « définit l’homme n’est pas la capacité de créer une seconde nature — économique, sociale et culturelle — au-delà de la nature biologique, c’est plutôt celle de dépasser les structures crées par d’autres [27] ». Comme nous le verrons plus loin, c’est précisément là ce que Thompson cherchait à montrer dans Laformation de la classe ouvrière anglaise.

Selon Merleau-Ponty, le monde qui nous entoure fonctionne en somme comme un « stimulus de nos réactions, qu’elles soient positives ou négatives [28] ». Dans cette perspective, la classe sociale est « vécue concrètement [29] » avant de devenir (ou non) l’objet d’une volonté délibérée, d’une intention ou d’une motivation. Le philosophie s’explique dans la Phénoménologie de la perception :

L’historien et le philosophe cherchent une définition objective de la classe ou de la nation : la nation est-elle fondée sur la langue commune ou sur les conceptions de la vie ? La classe est-elle fondée sur le chiffre des revenus ou sur la position dans le circuit de la production ? On sait qu’en fait aucun de ces critères ne permet de reconnaître si un individu relève d’une nation ou d’une classe. Dans toutes les révolutions, il y a des privilégiés qui rejoignent la classe révolutionnaire et des opprimés qui se dévouent aux privilégiés. Et chaque nation a ses traîtres. C’est que la nation ou la classe ne sont ni des fatalités qui assujettissent l’individu du dehors ni d’ailleurs des valeurs qu’il pose du dedans. Elles sont des modes de coexistence qui le sollicitent. En période calme, la nation et la classe sont là comme des stimuli auxquels je n’adresse que des réponses distraites ou confuses, elles sont latentes [30].

Avant de penser notre classe ou notre milieu, nous en faisons d’abord l’expérience [31]. Une situation révolutionnaire ou une situation de danger national peut ainsi transformer en « prise de position consciente les rapports préconscients avec la classe et avec la nation qui n’étaient jusque-là que vécus [32] ». Il ne s’agit toutefois là que d’une possibilité — l’histoire humaine n’est pas faite d’avance, et les hommes ne sont pas des pantins ou des marionnettes entre ses mains. Comme le souligne en outre Merleau-Ponty, la prise de conscience n’est pas un phénomène économique ou mathématique, mais bien plutôt un « phénomène culturel, et par là peuvent s’introduire dans la trame de l’histoire toutes les motivations psychologiques [33] ». L’économie tient peut-être un rôle décisif dans l’histoire humaine, comme l’a montré Marx, mais l’homme ne pense pas sa situation économique de l’extérieur. Il en fait plutôt l’expérience. Le prolétaire, par exemple, n’est pas un diable à ressort qui surgit soudainement de sa boîte lorsqu’un mécanisme économique est activé. Il ne se soulève pas automatiquement lorsque les indicateurs économiques atteignent un seuil donné (lequel ?). En un mot, la conscience de classe n’est pas le produit des conditions économiques dans lesquelles évolue l’individu, contrairement à ce que croyait Marx [34]. Bourgeois ou prolétaire, écrit ainsi Merleau-Ponty, ma « position objective dans le circuit de la production ne suffit à provoquer la prise de conscience de classe [35] ». La classe n’est donc ni constatée ni décrétée. Elle est vécue. C’est pourquoi la pensée objective, qui déduit la conscience de classe de la condition économique de l’individu, et la pensée idéaliste, qui réduit au contraire la condition de classe à la conscience que l’individu en prend, sont toutes deux erronées : « dans les deux cas, on est dans l’abstraction, parce qu’on demeure dans l’alternative de l’en soi et du pour soi [36] ». De fait, Merleau-Ponty privilégie lui-même une pensée existentielle :

Si nous reprenons la question avec le souci de découvrir, non pas les causes de la prise de conscience, car il n’y a pas de cause qui puisse agir du dehors sur une conscience, — non pas ses conditions de possibilité, car il nous faut les conditions qui la rendent effective, — mais la conscience de classe elle-même, si nous pratiquons enfin une méthode vraiment existentielle, que trouvons-nous ? Je n’ai pas conscience d’être ouvrier ou bourgeois parce que, en fait, je vends mon travail ou que je suis en fait solidaire de l’appareil capitaliste, et pas davantage je ne deviens ouvrier ou bourgeois le jour où je me décide à voir l’histoire dans la perspective de la lutte des classes : mais “j’existe ouvrier” ou “j’existe bourgeois” d’abord, et c’est ce mode de communication avec le monde et la société qui motive à la fois mes projets révolutionnaires ou conservateurs et mes jugements explicites : “je suis un ouvrier” ou “je suis un bourgeois”, sans qu’on puisse déduire les premiers des seconds, ni les seconds des premiers. Ce n’est pas l’économie ou la société considérée comme système de forces impersonnelles qui me qualifient comme prolétaire, c’est la société ou l’économie telles que je les porte en moi, telles que je les vis, — et ce n’est pas davantage une opération intellectuelle sans motif, c’est ma manière d’être au monde dans ce cadre institutionnel. J’ai un certain style de vie, je suis à la merci du chômage et de la prospérité, je ne peux pas disposer de ma vie, je suis payé à la semaine, je ne contrôle ni les conditions, ni les produits de mon travail, et par suite je me sens comme un étranger dans mon usine, dans ma nation et dans ma vie. J’ai l’habitude de compter avec un fatum que je ne respecte pas, mais qu’il faut bien ménager. Ou bien : je travaille comme journalier, je n’ai pas de ferme à moi, ni même d’instruments de travail, je vais de ferme en ferme me louer à la saison des moissons, je sens au- dessus de moi une puissance sans nom qui me fait nomade, même quand je voudrais me fixer. Ou enfin : je suis tenancier d’une ferme où le propriétaire n’a pas installé l’électricité, bien que le courant se trouve à moins de deux cents mètres. Je ne dispose pour moi et ma famille que d’une seule pièce habitable, bien qu’il fût facile d’aménager d’autres chambres dans la maison. Mes camarades d’usine ou de moisson, ou les autres fermiers font le même travail que moi dans des conditions analogues, nous coexistons à la même situation et nous nous sentons semblables, non par quelque comparaison, comme si chacun vivait d’abord en soi, mais à partir de nos tâches et de nos gestes [37].

Ces différentes situations, continue Merleau-Ponty, ne (pré)supposent aucune évaluation délibérée, et s’il y a une évaluation tacite, c’est la poussée d’une liberté sans projet contre des obstacles inconnus, on ne peut en aucun cas parler d’un choix ; en tous les cas, il suffit que je sois né et que j’existe pour éprouver ma vie comme difficile et contrainte, et je ne choisis pas de le faire. Mais les choses peuvent très bien en rester là sans que je passe à la conscience de classe, que je me comprenne comme prolétaire et que je devienne révolutionnaire [38]. Comment la prise de conscience s’effectue-t-elle réellement ? Elle s’effectue dans un contexte historique concret. Le prolétaire apprend d’abord que d’autres ouvriers dans un autre métier ont obtenu une augmentation de salaire à la suite d’une grève, pour ensuite remarquer que les salaires ont augmenté dans sa propre usine. Le simple journalier qui n’a pas souvent vu de véritables ouvriers, qui ne leur ressemble pas et qui ne les aime pas, voit quant à lui augmenter le prix des objets fabriqués et le prix de la vie, et constate qu’on ne peut plus vivre — il se peut qu’à ce moment il incrimine les ouvriers des villes, alors la conscience de classe ne naîtra pas. Si elle naît, poursuit Merleau-Ponty, ce n’est pas que le journalier ait décidé de se faire révolutionnaire et valorise en conséquence sa condition effective, c’est qu’il a perçu concrètement le synchronisme de sa vie et de la vie des ouvriers, et la communauté de leur sort :

L’espace social commence de se polariser, on voit apparaître une région des exploités. À chaque poussée venue d’un point quelconque de l’horizon social, le regroupement se précise par delà les idéologies et les métiers différents. La classe se réalise, et l’on dit qu’une situation est révolutionnaire lorsque la connexion qui existe objectivement entre les fractions du prolétariat (c’est-à-dire, en dernière analyse, qu’un observateur absolu aurait reconnue entre elles) est enfin vécue dans la perception d’un obstacle commun à l’existence de chacun [39].

Appartenir à la classe ouvrière, conclut enfin le philosophe, c’est se valoriser consciemment comme ouvrier par un projet qui se confond avec notre manière de mettre en forme le monde et de coexister avec les autres : « [L]’idéalisme et la pensée objective manquent également la prise de conscience de classe, l’un parce qu’il déduit l’existence effective de la conscience, l’autre parce qu’elle tire la conscience de l’existence de fait, tous deux parce qu’ils ignorent le rapport de motivation [40]. »

E. P. Thompson : l’histoire est son propre moteur

E. P. Thompson identifiait ses propres travaux à l’ethnologie, et non pas à l’histoire économique traditionnelle [41]. Profondément attaché à la tradition empiriste anglo-saxonne et aux méthodes inductives, il se méfiait des philosophes : « [E]n refusant l’enquête empirique, l’esprit se confine pour l’éternité entre les murailles de l’esprit. Il ne peut en sortir. Il est perclus de crampes théoriques, et la douleur n’est tolérable qu’à condition qu’il ne bouge pas ses membres [42]. » En fait, Thompson ne supportait tout simplement pas de voir les philosophes s’attaquer à la crédibilité (scientifique) des historiens et à la rigueur de leur travail. Il ne supportait pas non plus de les voir spéculer gratuitement sur l’histoire. L’histoire, insistait-il, doit être étudiée empiriquement. Elle « n’est pas une usine vouée à la fabrication de la Grande Théorie — de quelque Concorde du ciel mondial. Et ce n’est pas non plus une chaîne de production de mini-théories en série [43] ». En dépit de leurs prétentions grandioses, renchérit Thompson, Husserl, Heidegger, Hegel et Lukàcs ne comprennent pas mieux l’histoire humaine que les philosophes anglo-saxons [44]. Pis encore, les philosophes marxistes — Louis Althusser, par exemple — , ont anachroniquement renoué avec la scolastique au lieu de contribuer au développement du matérialisme historique. L’histoire montre en effet, que nous partagions ou non le jugement de Thompson à cet égard ou que nous le partagions en partie seulement, que les philosophes marxistes ont « tous eu recours, sans exception, à des philosophies prémarxistes pour légitimer, expliquer ou étoffer [45] » la pensée de Marx, a fortiori la philosophie hégélienne. Cela dit, Thompson n’oppose pas simplement son interprétation personnelle de Marx à celle de l’un ou l’autre des philosophes qu’il dénonce — il ne s’agit pas ici d’une querelle interprétative mettant en jeu l’oeuvre de Marx. Thompson, qui évoluait lui-même en marge des milieux universitaires, se porte en réalité à la défense des femmes et des hommes qui composent les classes populaires, et non pas à la défense de l’une ou l’autre des interprétations que l’on a données de l’oeuvre de Marx. Il ne s’en est d’ailleurs pas uniquement pris à Louis Althusser, comme on le croit très souvent. Il s’en est aussi pris nommément à Michel Foucault et aux membres de l’École de Francfort, qui auraient tour à tour réduit l’histoire à un procès sans sujet, dans lequel les femmes et les hommes des classes populaires sont littéralement « anéantis par les idéologies [46] ». Aussi divisés et opposés qu’ils puissent autrement être entre eux, ces philosophes, tranche Thompson, appartiennent tous à la même « couche intellectuelle élitiste [47] » qui nie le pouvoir d’agir (agency) des femmes et des hommes qui composent les classes populaires, c’est-à-dire leurs capacités de dépasser les structures créées par d’autres, qui nie leur rationalité ou qui ridiculise leurs valeurs — règles de vie, idéaux, normes, etc. — , et leurs pratiques culturelles. La scolastique marxiste popularisée par ces philosophes permet du reste à chaque aspirant universitaire de se « lancer dans un inoffensif psychodrame révolutionnaire, tout en menant dans le même temps une carrière intellectuelle honorable et conventionnelle [48] ». Ces philosophes — Thompson, toujours — ont d’ailleurs transformé l’histoire et la lutte des classes en concepts métaphysiques autoportants. Entre leurs mains, l’histoire humaine est en effet devenue une sorte de mécanisme activé de l’extérieur par un moteur situé quelque part hors du temps, à savoir la lutte des classes [49]. Comme l’écrit Thompson, les « scolastiques du Moyen Âge auraient utilisé une autre analogie : la lutte des classes aurait été le souffle vital, l’âme animant le corps inerte de l’histoire. Mais la lutte des classes est le processus (ou une partie du processus), et les classes en lutte sont le corps (ou une partie du corps). Considérée de ce point de vue, l’histoire est son propre moteur [50]. » Marx reprochait aux philosophes de son temps d’avoir affirmé la « préexistence de la classe [51] » par rapport aux femmes et aux hommes ordinaires qui la composent. Thompson a en quelque sorte repris la même accusation contre les philosophes de son propre temps — la classe n’est pas une Idée platonicienne à laquelle les femmes et les hommes devraient logiquement se rapporter, se mesurer ou se conformer. Excédé par les philosophes marxistes, Thompson décrit le célèbre historien français Marc Bloch comme un « redoutable practicien du matérialisme historique [52] ». Si Merleau-Ponty se tourne vers Husserl, Thompson, lui, se tourne plutôt vers Bloch afin de comprendre la conscience de la classe. En fait, il oppose radicalement les travaux de Bloch à ceux des philosophes marxistes, qui n’auraient « aucune connaissance pratique des procédures historiques et qui cherchent impatiemment un chemin facile vers l’Absolu [53] ».

Médiéviste d’exception, Bloch s’intéressait à des phénomènes qui échappent à la mesure mathématique, c’est-à-dire à l’atmosphère mentale des époques passées, aux mentalités, aux façons de ressentir, d’éprouver, de croire et de penser. C’était là sa principale préoccupation :

Les faits historiques sont, par essence, des faits psychologiques. C’est donc dans d’autres faits psychologiques qu’ils trouvent normalement leurs antécédents. Sans doute, les destinées humaines s’insèrent dans le monde physique et en subissent le poids. Là même, pourtant, où l’intrusion de ces forces extérieures semble la plus brutale, leur action ne s’exerce qu’orientée par l’homme et son esprit. Le virus de la Peste Noire fut la cause première du dépeuplement de l’Europe. Mais l’épidémie ne se propagea si rapidement qu’en raison de certaines conditions sociales — donc, dans leur nature profonde, mentales — et ses effets moraux s’expliquent seulement par les prédispositions particulières de la sensibilité collective. Cependant, il n’est pas de psychologie que de la conscience claire. À lire certains livres d’histoire, on croirait l’humanité composée uniquement de volontés logiciennes, pour qui leurs raisons d’agir n’auraient jamais le moindre secret. Face à l’état actuel des recherches sur la vie mentale et ses obscures profondeurs, c’est une preuve de plus de l’éternelle difficulté que les sciences éprouvent de rester exactement contemporaines les unes des autres. C’est aussi répéter, en l’amplifiant, l’erreur, si souvent dénoncée pourtant, de la vieille théorie économique. Son homo oeconomicus n’était pas une ombre vaine seulement parce qu’on le supposait exclusivement occupé de ses intérêts : la pire illusion consistait à imaginer qu’il pût se faire de ces intérêts une idée si nette [54].

Il est inutile de spéculer, d’angoisser ou de s’agiter, écrit Bloch, le « passé est, par définition, un donné que rien ne modifiera plus [55] ». Mais voilà, l’historien ne s’intéresse pas au passé en tant que tel. Il s’intéresse à l’homme dans le temps [56]. Noble ou non noble, ou moins noble qu’un autre, cet homme est toujours un « être de chair et de sang [57] ». Il est donc impossible de réduire son existence à une simple série de faits positifs. Un fait économique est d’ailleurs un fait empirique comme les autres. Important ou trivial, il est inscrit dans l’histoire — il ne possède pas d’essence particulière, il ne décide absolument pas du destin de l’homme ni de sa conscience. Nous devons nous méfier, prévient ainsi Bloch, de « l’illusoire primauté [58] » que l’on confère arbitrairement à certains faits ou aux faits d’un certain type, dans l’espoir d’expliquer la trajectoire historique d’une société donnée. Une « société, comme un esprit, n’est-elle pas tissue de perpétuelles interactions ? [59] ». Bloch éprouvait « l’admiration la plus vive [60] » pour l’oeuvre de Marx. Il s’étonnait néanmoins de l’importance que ses contemporains lui accordaient : « comme si des théories nées de l’observation des sociétés européennes, telles qu’elles se présentaient vers les années 1860, et nourries des connaissances sociologiques d’un savant de ce temps, pouvaient continuer à faire loi en 1940 [61] ». De fait, sa propre pensée rappelle surtout celle de Durkheim, qui croyait, contrairement à certaines idées reçues, que la vie de l’homme était d’abord faite de représentations, d’idées et de sentiments, et non pas de faits positifs [62]. C’est d’ailleurs Maurice Halbwachs, une figure phare de l’école durkheimienne de sociologie, qui a d’abord théorisé la notion de culture de classe et qui a fourni à Bloch l’idée qu’il se fait des classes sociales. Halbwachs, rappelons-le, accordait une importance capitale aux données économiques quantifiables, puisque ces données permettaient selon lui de comprendre les pratiques et les croyances des ouvriers : « analysant la structure d’une série de budgets de familles ouvrières, il établissait un lien entre la nature du travail ouvrier et les formes de la consommation ouvrière [63] ». Halbwachs savait toutefois que les femmes et les hommes n’analysaient pas mathématiquement leur situation économique, qu’ils se contentaient plutôt d’en faire l’expérience : « [C]’est en images concrètes, particulières, sans doute souvent obscures, mal expliquées, qu’un groupe d’hommes se représentera la situation économique de son époque [64]. » Bloch a longtemps partagé les idées de Halbwachs, mais il s’est finalement désintéressé des données économiques quantifiables. Il a peu à peu adopté une compréhension existentielle ou phénoménologique des classes sociales, en abandonnant les méthodes quantitatives chères aux historiens de l’économie. Il refusait non seulement de réduire les classes sociales à leur seule dimension économique, mais il refusait de surcroît de les hypostasier : « [L]es institutions humaines étant des réalités d’ordre psychologique, écrit-il ainsi, une classe n’existe jamais que par l’idée qu’on s’en fait [65]. »

Comme Bloch, donc, Thompson s’intéresse d’abord au monde vécu de la classe ouvrière, un monde dont il vante sans cesse la rationalité, la valeur et la pérennité. L’importance décisive qu’il accordait aux valeurs et aux pratiques culturelles des classes populaires lui a d’ailleurs valu les railleries de nombreux théoriciens marxistes, qui l’ont accusé d’entretenir une vision romantique et naïve des classes populaires, au lieu de réclamer la suppression révolutionnaire des classes sociales [66]. En contrepartie, Thompson accusait lui-même ces théoriciens d’être tombés dans le piège dans lequel Marx était d’abord tombé au milieu du xixe siècle. Le jeune Marx a initialement considéré l’économie politique de l’extérieur, explique Thompson, et il est « entré dedans avec l’intention de la renverser [67] ». Mais il a peu à peu oublié les femmes et les hommes eux-mêmes :

Marx était pris au piège — le piège tendu par “l’économie politique”. Ou plus exactement, Marx est aspiré dans un tourbillon théorique et, il a beau agiter vigoureusement les bras et nager à contre-courant, il est peu à peu pris par le mouvement circulaire d’un vortex qui menace de l’engloutir. Valeur, capital, travail, argent, valeur réapparaissent encore et encore, il les interroge, il refond les catégories, mais elles reviennent sans cesse, portées par les courants tourbillonnants, dans les mêmes vieilles formes, pour être interrogées de la même manière. […] Quand on considère la percée philosophique des années 1840 et les propositions qui structurent l’Idéologie allemande et le Manifeste communiste, on peut discerner des signes de stagnations, et même de régression, dans les quinze années qui suivent [68].

Quand le piège tendu par l’économie politique — l’économicisme — s’est-il refermé sur Marx ? Lorsque ce dernier a endossé la « conception de l’économie comme activité de premier ordre, susceptible d’être ainsi isolée, comme objet d’une science à même de dégager des lois qui prévalent sur les activités de second ordre [69] ». À la fin de vie, poursuit Thompson, Marx a été confronté à des problèmes ethnologiques qui exigeaient une « analyse fondée sur des catégories extérieures à l’économie politique [70] ». Malheureusement, il a plutôt tenté de les faire « rentrer à toute force à l’intérieur d’un cadre de pensée économique [71] ». Les propos de Marx sont d’ailleurs sans équivoque. Piégé par l’économie, il concevait en effet le développement économique des sociétés comme un processus naturel, soumis à des « lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et des desseins de l’homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses desseins [72] ». Comme Bloch, Thompson rejetait « l’illusoire primauté » que Marx accordait à l’économie. Et pour autant qu’il soit raisonnablement possible d’en juger, c’est ainsi que sa pensée a finalement rejoint celle de Merleau-Ponty.

E. P. Thompson : le monde vécu des classes populaires

Le mot ouvrier a d’abord servi à nommer une condition sociale et professionnelle, mais il est rapidement devenu un élément clé du discours savant au xixe siècle : « [L]’ouvrier est entré dans l’histoire des idées comme personnification de l’antithèse ; c’est-à-dire comme objet ultime de la déshumanisation du système industriel et en même temps — en puissance ou déjà en acte —sujet ultime de la libération et de la réhumanisation du système [73]. » C’est bien sûr là le rôle que joue l’ouvrier d’usine dans la théorie marxiste. Fascinés par l’âpre lutte que se livraient les capitalistes et les ouvriers d’usine dans les villes européennes, les théoriciens marxistes ont d’ailleurs toujours eu beaucoup de difficulté à intégrer les populations rurales ou semi-rurales — paysans, artisans, petits producteurs, etc. — à leurs différents schémas théoriques, historiques, politiques ou philosophiques. Cela explique sans doute en partie l’attitude méprisante de théoriciens tels que Theodor Adorno, qui soutenait que la rusticité culturelle des activités agricoles était « l’une des formes sous lesquelles se perpétu[ait] la barbarie [74] » au xxe siècle. Quoi qu’il en soit, les théoriciens marxistes ont longtemps utilisé (consciemment ou non) la définition que V. I. Lénine avait d’abord proposée des classes sociales et de la mission que l’histoire aurait supposément confiée aux ouvriers d’usine :

On appelle classes, de vastes groupes d’hommes qui se distinguent par la place qu’ils occupent dans un système historiquement défini de production sociale, par leur rapport (la plupart du temps fixé et consacré par les lois) vis-à-vis des moyens de production, par leur rôle dans l’organisation sociale du travail, donc, par les modes d’obtention et l’importance de la part de richesses sociales dont ils disposent. Les classes sont des groupes d’hommes dont l’un peut s’approprier le travail de l’autre, à cause de la place différente qu’il occupe dans une structure déterminée, l’économie. […] Seule une classe déterminée, à savoir les ouvriers des villes et, en général, les ouvriers d’usine, les ouvriers industriels, est capable de diriger toute la masse des travailleurs et des exploités dans la lutte pour renverser le joug du capital, au cours même de ce renversement, dans la lutte pour conserver et consolider la victoire, dans l’oeuvre de création d’un ordre social nouveau, socialiste, dans toute la lutte pour supprimer totalement les classes [75].

Lénine était un homme politique. À ses yeux, les ouvriers étaient tout bonnement incapables de prendre conscience de leurs véritables intérêts de classes sans l’aide extérieure des théoriciens du parti, c’est-à-dire de Lénine lui-même et de ses consorts. Selon Thompson, les philosophes affichent la même attitude élitiste envers les classes populaires et les populations rurales ou semi-rurales. Comme le rappelle pourtant l’historien, les « ouvriers d’usine, loin d’être les “fils aînés de la révolution industrielle”, en furent les derniers-nés [76] ». Ce sont justement les paysans, les artisans et les petits producteurs de la campagne (anglaise) qui ont d’abord affronté le capitalisme industriel au xviiie siècle. La classe ouvrière n’est pas apparue ex nihilo, afin de réaliser une quelconque mission historique. Les populations rurales n’étaient pas irrationnelles ni barbares ; elles n’entravaient pas non plus obstinément la réalisation de la raison dans l’histoire. Elles luttaient au contraire consciemment afin de défendre un « mode de vie [77] » ancien, profondément enraciné dans l’histoire et dans la terre.

Historiquement, ces paysans, ces artisans et ces petits producteurs « se trouvaient au coeur même du conflit qui opposait un ancien mode de vie à l’individualisme économique débridé [78] ». Ils invoquaient en vain d’anciennes coutumes féodales, dans l’espoir de contenir ou de freiner le développement du capitalisme, et non pas les écrits des philosophes de l’histoire [79]. Ces coutumes féodales nous sont aujourd’hui devenues étrangères, tout comme le langage vernaculaire qu’utilisaient les paysans, les artisans et les petits producteurs du xviiie siècle afin d’exprimer leurs revendications politiques. Mais leurs revendications étaient rationnelles. Elles contenaient en outre une « vision de l’avenir, autant que du passé ; et elles esquissaient l’image imprécise d’une communauté plus démocratique que paternaliste, dans laquelle la croissance industrielle devrait être règlementée en fonction de priorités éthiques, et la recherche du profit subordonné aux besoins des hommes [80] ». En d’autres mots, les femmes et les hommes qui composent les classes populaires n’ont jamais eu besoin de l’aide des philosophes afin de prendre conscience de leurs intérêts de classes.

L’histoire « impatiente généralement les esprits qui ont soif d’un platonisme bien rangé [81] ». Et pour cause : elle n’obéit à aucune loi. De fait, les classes sociales n’ont jamais rempli les missions héroïques que les philosophes leur ont tour à tour confiées au nom de la raison historique. C’est notamment pourquoi Thompson reprochait aux philosophes (marxistes ou non) de dénigrer les « efforts conscients [82] » que les paysans, les artisans et les petits producteurs ont historiquement mis en oeuvre afin de résister au développement du capitalisme. C’est aussi pourquoi il s’indignait de voir les philosophes plaquer dogmatiquement leurs préoccupations personnelles sur l’histoire. Il s’est ainsi assigné comme tâche de restituer l’expérience de celles et ceux qui ont refusé de se transformer en ouvriers d’usine, comme l’histoire l’attendait supposément d’eux :

Je cherche à sauver de l’immense condescendance de la postérité le pauvre tricoteur sur métier, le tondeur de drap luddiste, le tisserand qui travaille encore sur le métier à main, l’artisan “utopiste”, et même le disciple trompé de Joanna Southcott. Il est bien possible que leurs métiers et leurs traditions aient été moribonds ; que leur hostilité à l’industrialisation naissante ait été alimentée par un point de vue passéiste ; que leurs idéaux communautaires aient manqué de réalisme ; que leurs conspirations insurrectionnelles aient été téméraires… mais ce sont eux qui ont vécu cette période de bouleversements intense ; ce n’est pas nous. Leurs aspirations étaient justifiées par leur expérience propre [83].

Thompson fait de l’expérience un processus historique par lequel l’être social en vient concrètement à s’exprimer en une conscience de classe. Comme le résume habilement Bolmain dans l’étude remarquable qu’il a récemment consacrée à Thompson, la conscience de classe est un phénomène concret, relationnel et conflictuel. Elle est l’expression d’un processus actif, mis en oeuvre par des agents, bien qu’elle soit dépendante de certaines conditions objectives. Et « c’est le terme d’expérience, d’expérience de classe qui prend en charge cette dernière dimension. Si toute conscience de classe se crée (pour soi) à partir d’expériences multiples qu’elle n’a pas créées, elle ne se réduit pas à ces dernières (qui la désignent uniquement comme classe en soi) [84] ». Les valeurs et les pratiques culturelles où s’incarnent la classe ouvrière sont dépendantes de valeurs et de formes antérieures, transformées par la révolution industrielle, et sur lesquelles fait fond, pour mener à bien sa formation, la classe ouvrière, mais au prix de les modifier elles-mêmes en retour [85]. Comme Merleau-Ponty avant lui, Thompson s’intéresse au monde vécu des ouvriers, et non pas simplement à leur niveau de vie, c’est-à-dire au budget et à la consommation des familles ouvrières. En dépit de leur rigueur mathématique ou de la qualité de leurs matériaux statistiques, les historiens de l’économie ne pourront jamais saisir l’expérience des ouvrières et des ouvriers ni leur prise de conscience [86]. Les théoriciens marxistes, eux, ne pourront jamais la déduire de leurs théories a priori. Contrairement à ces différents théoriciens, Thompson nous a ainsi laissé une définition exceptionnellement féconde et évocatrice des classes sociales, une définition qui rejoint celle de Merleau-Ponty. Tirée de La formation de la classe ouvrière anglaise, cette définition phénoménologique valorise en effet délibérément l’expérience vécue des ouvrières et des ouvriers :

J’entends par classe un phénomène historique, unifiant des événements disparates et sans lien apparent, tant dans l’objectivité de l’expérience que dans la conscience. J’insiste sur le caractère historique du phénomène. Je ne conçois la classe ni comme une “structure” ni même comme une “catégorie”, mais comme quelque chose qui se passe en fait — et qui, on peut le montrer, s’est passé — dans les rapports humains. De plus, la notion de classe implique celle de rapport historique. Comme tout autre rapport, c’est un phénomène dynamique qui échappe à l’analyse dès lors qu’on tente de le figer à un moment particulier pour en dégager les composantes. La grille sociologique la plus fine ne saurait mettre en évidence un pur modèle de classe, pas plus qu’un pur modèle de déférence ou d’amour. Ce rapport doit toujours s’incarner dans des hommes et un contexte réels. En outre, nous ne pouvons avoir deux classes distinctes, ayant chacune une existence indépendante, que l’on met ensuite en rapport l’une avec l’autre. L’amour n’est pas concevable sans amants, ni la déférence sans squires et paysans. On peut parler de classe lorsque des hommes, à la suite d’expériences communes (qu’ils partagent ou qui appartiennent à leur héritage), perçoivent et articulent leurs intérêts en commun et par opposition à d’autres hommes dont les intérêts diffèrent des leurs (et en général s’y opposent). L’expérience de classe est en grande partie déterminée par les rapports de production dans lesquels la naissance ou les circonstances ont placé les hommes. La conscience de classe est la manière dont ces expériences se traduisent en termes culturels et s’incarnent dans des traditions, des systèmes de valeurs, des idées et des formes institutionnelles. Au contraire de l’expérience de classe, la conscience de classe ne se présente pas comme déterminée. On peut certes discerner une certaine logique dans les réactions de groupes d’hommes aux métiers similaires face à des expériences similaires, mais nous ne pouvons pas formuler de loi. La conscience de classe naît de la même façon en des lieux et à des époques différentes, mais jamais tout à fait de la même façon [87].

En somme, la classe apparaît « au croisement de la détermination et de l’activité autonome [88] ». Il est donc impossible, réitère Thompson, de mettre la classe d’un côté et la conscience de classe de l’autre. Les deux doivent obligatoirement être saisies ensemble : « l’expérience de la détermination et la prise en charge consciente de cette détermination [89] ». Phénomène historique, la classe ne peut pas se réduire à des données statistiques sur la production ou la consommation. Si nous arrêtons l’histoire à un moment donné, il n’y a d’ailleurs plus de classes sociales, mais bien plutôt une multitude d’individus vivant une multitude d’expériences. En revanche, conclut Thompson, si « nous observons ces individus sur une période appropriée de changement social, nous pouvons distinguer des constantes dans leurs relations, leurs idées et leurs institutions. La classe se définit par des hommes vivant leur propre histoire. Telle est en définitive sa seule définition [90] ». Thompson rompt non seulement avec l’économiscisme, mais il rompt avec toutes les formes de déterminismes qui dépouillent (complètement ou en partie) les femmes et les hommes de leur capacité d’agir. La « classe ouvrière n’est pas apparue comme le soleil à un moment donné, écrit-il, elle a été partie prenante de sa propre formation [91] ». À l’instar de Maurice Merleau-Ponty, il affirme en outre que la formation de la classe ouvrière relève autant de « l’histoire politique et culturelle que de l’histoire économique [92] ». Il est selon lui impossible d’expliquer la formation de la classe ouvrière par le développement des forces productives, comme l’ont souvent fait les théoriciens marxistes : « [L]e contexte politique, tout autant que la machine à vapeur, eut une influence décisive sur la formation de la conscience et des institutions de la classe ouvrière [93]. » À l’instar, là encore, de Merleau-Ponty, il rejette catégoriquement l’idée hégélo-marxiste qui veut que la succession des doctrines ou des pensées soit simplement le reflet de la succession des sociétés. Thompson dénonce en fait vertement les philosophes marxistes qui proclament sans preuve ni vérification l’existence d’une « correspondance automatique [94] » entre la dynamique de la croissance économique et celle de la vie sociale et culturelle. Ces philosophes, déplore Thompson, sous-estiment radicalement la « continuité des traditions politiques et culturelles [95] » à travers l’histoire, en plus de sous-estimer l’importance que ces traditions ont pour les femmes et les hommes qui composent réellement les classes populaires. L’historien anglais invite par ailleurs les philosophes à faire preuve de modestie. La « conscience à toute épreuve de l’ère atomique [96] » éprouve beaucoup de difficulté à s’émouvoir du sort des femmes et des hommes du passé. Mais notre histoire est celle des vaincus, c’est-à-dire l’histoire de femmes et des hommes que la révolution industrielle a finalement écrasés. Nous comptons nous-mêmes « au nombre des perdants [97] ».

Conclusion

Selon Merleau-Ponty, Lukács aurait « réalisé le programme de Marx [98] » dans son ouvrage Histoire et conscience de classe (1923). Cet ouvrage « allègre et vigoureux [99] » aurait en fait redonné au marxisme sa vitalité. À la différence de Marx lui-même, son auteur serait parvenu à incorporer la « subjectivité à l’histoire sans en faire un épiphénomène [100] ». Thompson a-t-il lui aussi trouvé (ou retrouvé) chez Lukács l’idée phénoménologique ou quasi-phénoménologique qu’il se faisait de la conscience de classe, comme le soupçonnent certains commentateurs ? Peut-être ; peut-être pas. On devine toutefois aisément ce que Thomspon aurait répondu au philosophe hongrois, qui laissait ouvertement entendre que les ouvriers étaient incapables de prendre conscience de leurs véritables intérêts de classes, des intérêts que Lukács, lui, connaitraît comme par enchantement [101]. Même si l’on supposait, sans l’admettre, que leurs idées trouvent bel et bien leurs origines chez Lukács, Merleau-Ponty et Thompson ont emprunté des trajectoires intellectuelles complètement différentes. C’est du reste Merleau-Ponty que Thompson cite avec approbation dans Misère de la théorie, et non pas Lukács. Quoi qu’il en soit, le phénoménologue français et l’historien anglais se faisaient essentiellement la même idée des classes sociales et de la conscience de classe. Opposés au déterminisme et à l’économiscisme, ils partageaient la même fascination pour le monde vécu des femmes et des hommes dans l’histoire. Ils partageaient également les appréhensions de Husserl envers les sciences positives, ou plutôt, envers le prestige dont ces sciences étaient auréolées. Husserl ne comprenait peut-être pas l’histoire humaine, mais il avait très bien compris que de « simples sciences de fait forment une simple humanité de fait [102] ». Les sciences positives produisent d’extraordinaires résultats techniques, mais elles excluent les « questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute cette existence humaine [103] ». Pour E. P. Thompson, ce scienticisme a non seulement miné l’oeuvre de Marx, mais il a puissamment contribué, au xxe siècle, à la « déshistoricisation des processus, la réduction de la classe, de l’idéologie, des formations sociales et d’à peu près tout le reste à un système de catégories statistiques [104] ». Les démonstrations mathématiques des économistes sont rigoureuses, il est impossible de mettre en doute leur exactitude — l’économie capitaliste est toujours plus performante, tous les indicateurs le prouvent. Comme l’observe toutefois Thompson, le développement quantitatif de l’économie peut très bien s’accompagner d’une « détérioration qualitative du mode de vie des gens, des relations traditionnelles et d’une accentuation de la répression. Les gens peuvent fort bien consommer davantage et, dans le même temps, se trouver moins heureux et moins libres [105] ».

Parties annexes