Vous êtes sur la nouvelle plateforme d’Érudit. Bonne visite! Retour à l’ancien site

Comptes rendus

Jean-Marc Narbonne et Josiane Boulad-Ayoub (dir.), Reflets modernes de la démocratie athénienne, Québec, Presses de l’Université Laval, « coll. Zêtêsis », 2017, 242 pages

  • Thibault Tranchant

…plus d’informations

  • Thibault Tranchant
    Université de Rennes 1 et Université de Sherbrooke

Couverture de La démocratie entre substance et procédure, Volume 46, numéro 1, printemps 2019, p. 3-272, Philosophiques

Corps de l’article

Reflets modernes de la démocratie athénienne est un ouvrage collectif issu d’un colloque international organisé en 2017 à l’Université Laval par Jean-Marc Narbonne et Josiane Boulad-Ayoub. La thèse qui le structure se situe à l’intersection des programmes de recherche poursuivis par ses deux éditeurs scientifiques. D’un côté, penser l’émergence de la modernité comme un approfondissement et un élargissement d’une forme de réflexivité critique créée en Grèce antique ; de l’autre, expliciter les fondements normatifs de la modernité philosophique et leurs impacts sur les montages politico-juridiques de la modernité politique. D’où la thèse centrale de ce collectif, autour de laquelle s’articule l’ensemble de ses contributions, sobrement présentées dans un ordre chronologique allant du xviiie au xxie siècle : contre une conception discontinuiste de l’histoire de la modernité, il convient d’inscrire la démocratie moderne, ses fondements libéraux et ses pratiques constitutives, dans un « continuum idéologique[1] » reliant l’Antiquité et la Modernité et permettant « de rendre compte de l’une par l’autre[2] ».

Plutôt qu’un compte rendu linéaire, nous proposerons ici une lecture thématique. Nous rendrons compte des contributions à cet ouvrage en les articulant à deux axes émergeant de leur totalité. Le premier axe porte sur la place de l’expérience démocratique athénienne dans la genèse du concept moderne de liberté et de ses pratiques, notamment la représentation politique. Quant au second, il porte sur la nature et le rôle de la figure de Platon dans la formation de la modernité philosophique et politique.

Si, comme le rappellent les éditeurs en introduction, il existait déjà des formes de représentation élective en Grèce antique, la réarticulation de la vie politique autour du principe représentatif peut raisonnablement être désignée comme une des caractéristiques centrales, parmi d’autres, de la modernité politique. Or l’essor du principe représentatif a, dans un premier temps, souvent été accompagné d’une mise à distance, sinon d’une caricature, de l’expérience démocratique athénienne. Le cas du rapport de l’abbé de Mably (1709-1785) à Athènes, objet de l’article de Hans-Jürgen Lüsenbrick[3], est caractéristique de la première étape de cette réception. Dans son commentaire Des droits et devoirs du citoyen, écrit en 1758 et publié posthume en 1789, Hans-Jürgen Lüsenbrick nous montre, d’une part, comment la lecture des Anciens par Mably, en particulier Cicéron et Platon, a été le foyer de sa conception de l’autonomie comme souveraineté de la loi et, d’autre part, comment le républicanisme représentatif mablien se construit contre l’image d’une Athènes démocratique jugée encourager l’irresponsabilité. Car si, pour Mably, les hommes sont bien égaux par nature et que les institutions politiques doivent s’accorder à une telle égalité de droit, « le législateur » doit aussi se garder de « confier le dépôt ou l’administration de la souveraineté » à une « assemblée d’artisans[4] », comme cela aurait été le cas à Athènes, qui, ce faisant, se serait précipitée à sa perte. Mably préféra donc Sparte à Athènes ; le Lacédémonien, frugal, voire austère, dispose d’une réserve et d’une rigueur morales dont serait dénué l’Athénien, homme vulgaire, qui ne respecte rien ni personne, pas même ses magistrats. C’est une appréciation semblable d’Athènes que documente la contribution de Josiane Boulad-Ayoub portant sur l’Idéologue Daunou[5]. Tout le problème de Daunou était de formuler dans le contexte postrévolutionnaire français le point d’équilibre institutionnel entre la figure du citoyen émergeant de la Révolution et la garantie de droits individuels par l’État. Or, dans son Essai sur les garanties individuelles que réclame l’état actuel de la société (1818) Daunou pose, comme le faisait Mably, la représentation comme rempart contre la tyrannie démocratique. Elle est le pivot sur lequel reposent les « garanties individuelles », ainsi que l’équilibre entre les attentes légitimes des citoyens et les nécessités de l’action gouvernementale — ce qui pose inévitablement en contrepartie le problème de la bonne représentation, que Daunou résout par un argument moral : « les électeurs devront prendre soin de choisir des représentants tels qu’ils épousent leurs intérêts communs au point de les confondre avec les leurs propres[6] », écrit J. Boulad-Ayoub.

Il n’y aurait guère de « reflets modernes de la démocratie athénienne », sinon déformés, si cette expérience athénienne avait uniquement servi de repoussoir afin de graver les institutions représentatives dans le marbre des constitutions modernes. La méfiance envers les institutions parlementaires, documentée notamment dans l’article de Marc Angenot[7] portant sur la critique de la démocratie bourgeoise par les courants socialistes de 1815 à 1917, a aussi été accompagnée, voire prolongée, par une redécouverte et une réappropriation profonde des pratiques politiques athéniennes. Dans sa contribution, Marie-Josée Lavallée[8] propose de comparer les interprétations divergentes de l’Athènes démocratique d’Arendt et de Voegelin, contemporaines l’une de l’autre, et ayant toutes les deux l’expérience national-socialiste comme trauma structurant. Arendt, faisant de la polis une sorte d’idéal-type de sa théorie politique, y voyait non seulement une conception de la citoyenneté ménageant une place d’honneur à l’action, mais elle lui permettait également de penser les contours d’une communauté proprement politique pour laquelle la représentation n’était pas une institution nécessaire. D’où son intérêt pour le conseillisme, forme démocratique du socialisme où, à l’instar de la polis, « chaque citoyen » était convié « à prendre part à l’action[9] ». De manière saisissante, cette interprétation politique de l’Athènes démocratique est mise en perspective avec celle, théologique cette fois, de Voegelin. Marie-Josée Lavallée redéploie la manière dont l’auteur de La nouvelle science du politique inscrivait le « miracle athénien » dans une philosophie de l’histoire ayant la question de « l’ordre » comme centre de gravité. Faisant écho à la philosophie platonicienne de l’âme, Voegelin définissait la polis comme une forme historiquement déterminée de mise en ordre, c’est-à-dire de relation quadrifactorielle entre l’homme, la société, le divin et le monde. Pour Voegelin, le miracle athénien est celui d’un accord inédit dans l’histoire entre les âmes et l’être ; la démocratie des Anciens est une épiphanie politique. Ainsi, si Voegelin retrouve au final la thèse moderne, ancrée dans le platonisme politique, d’un désordre constitutif de la démocratie directe, c’est cependant en ayant reconnu dans un premier temps le type d’ordre qu’elle était parvenue, provisoirement et miraculeusement, à instituer.

Le texte de Marie-Josée Lavallée est suivi d’une deuxième interprétation politique, voisine de celle d’Arendt, à savoir celle de Cornelius Castoriadis[10]. Après un bref rappel du concept castoriadien de démocratie (universalisation de l’autonomie comme créativité institutionnelle et réflexivité normative), Sophie Klimis le met, dans un premier temps, en perspective avec son ontologie et sa conception du « social-historique ». Pour Castoriadis, en effet, l’essor de la démocratie athénienne est conditionné, sur le plan « social-historique », par la réception d’un « imaginaire » du chaos, préparé en amont par la poésie hésiodique et homérique et, sur le plan proprement ontologique, par une indétermination de l’être en sa totalité. Car, pour Castoriadis, retrouvant en cela Aristote, il n’y aurait nulle contingence de l’agir ni de responsabilité politique, éléments sur lesquels reposent l’action démocratique et la mise en commun des opinions, si l’être était universellement déterminé. Sophie Klimis poursuit son commentaire en présentant l’interprétation castoriadienne des institutions démocratiques athéniennes, dont un des foyers principaux est la critique de la représentation politique et des différentes formes de surdéterminations épistémiques de l’action démocratique (l’« expertise », dit-on aujourd’hui). Un des mérites de l’interprétation castoriadienne du « germe grec » est, comme le montre bien Sophie Klimis, d’avoir documenté et travaillé en profondeur les pratiques et les institutions de la démocratie directe, démontrant ainsi qu’une vie démocratique institutionnalisée est bel et bien possible en dehors des mécanismes représentatifs.

Ces « reflets de la démocratie athénienne » viennent jeter une lumière crue sur un argument d’Hayek, qu’Olivier Clain se propose de commenter dans sa contribution[11] et qui conduit, d’après lui, à l’évacuation d’un « certain héritage grec » et au renforcement d’une conception strictement individualiste de la liberté : l’institution de la liberté doit prendre la forme de la constitutionnalisation des lois du marché. Contre Hayek, la thèse d’Olivier Clain, reposant sur un riche argumentaire étymologique et historique, est que l’institution de la liberté ne peut reposer sur une définition abstraite de la liberté comme celle « de ne pas être entravé ». Renouer avec les Grecs, c’est aussi rompre avec le procès d’objectivation d’une conception de la liberté qui, une fois devenue monde, détruit les conditions de l’exercice de la liberté.

Quelles sont les médiations intellectuelles ayant conditionné ce jeu de distorsion et de figuration de la démocratie directe, constitutif de l’appropriation moderne de l’expérience athénienne ? Un des intérêts de ce volume est de documenter transversalement le rôle de la figure platonicienne dans ce processus d’occultation et de redécouverte de l’expérience démocratique athénienne. La disqualification de la démocratie directe se loge en effet dans le creuset de sa critique par Platon, de même que sa redécouverte s’accompagne d’une problématisation du rapport de la philosophie platonicienne aux conditions politiques démocratiques qui l’ont rendue possible.

La contribution de Jean-Marc Narbonne[12] porte sur l’essor de l’antiplatonisme politique au xviiie siècle, tout en précisant, bien entendu, que la critique de Platon n’a pas attendu cette époque ni De Pauw et Condorcet afin d’exister. L’enjeu de la contribution de Jean-Marc Narbonne n’est pas tant de documenter une généalogie que d’isoler certains traits constitutifs de l’antiplatonisme politique, qui traverseront la modernité politique jusqu’à nous. Commentant Condorcet, Jean-Marc Narbonne isole cinq caractéristiques de l’antiplatonisme politique : la critique de l’abstraction philosophique ; la valorisation des aspirations individuelles au bonheur ; la critique des attributions statutaires (les classes, les castes) ; la critique du militarisme ; la critique de la surdétermination unitaire de la politique (l’action politique devrait avoir pour fin la réalisation de l’unité et de la concorde). Contre Platon, il serait possible de retrouver Athènes en empruntant l’un ou plusieurs de ces chemins. C’est ce que vient confirmer en un sens la contribution d’Yves Couture[13], qui s’intéresse de manière comparative à la place réservée aux expériences antiques dans les philosophies politiques de Hegel et de Tocqueville. Après une riche synthèse des positions des deux auteurs, Yves Couture suggère dans sa conclusion que la comparaison entre les réflexions de Hegel et de Tocqueville sur la modernité politique et la démocratie nous ramène sur le plan bien plus fondamental du problème platonicien du rapport entre philosophie et politique. L’appréciation positive de la démocratie nécessite de sortir des coordonnées du platonisme politique, pour lequel la réalisation de la raison se comprend comme une mise au pas de la politique à la normativité philosophique. D’où, chez Hegel, la subordination de la démocratie à l’État comme figure objective de la raison et, chez Tocqueville, qui emprunte alors une voix peu platonicienne, d’une part, l’explicitation de la rationalité propre à la logique démocratique et, d’autre part, le rappel constant d’une distinction profonde entre l’ordre du discours philosophique et la pratique politique. Avec le texte d’Omer Moussaly[14], il est intéressant de voir, sur l’exemple de Gramsci, comment peut se dénouer et se renouer le lien établi par Platon entre philosophie et politique. Car si Gramsci entendait penser une philosophie de la praxis en retournant, entre autres, aux sources de la dialectique platonicienne, il pensait également que la réalisation de la raison (schème profondément platonicien) dépendait des puissances de la rhétorique (schème profondément sophistique). Si le peuple (et non le philosophe-roi) est le sujet porteur de la raison dans l’histoire, sa mise en marche dépend cependant de sa persuasion. Ainsi, pour Gramsci, la rhétorique devient un moyen de réaliser la philosophie, car elle permet d’orienter les masses, et c’est en renouant avec elle que la philosophie peut se faire pratique.

Enfin, le dernier article du volume, celui de Geoffroy Mannet[15] qui interprète la Poétique d’Aristote dans une perspective rancièrienne, permet d’approfondir l’idée d’un caractère antiplatonicien de la pratique démocratique, ou, plus précisément, la thèse selon laquelle une philosophie de la démocratie nécessite de rompre avec la manière, héritée de Platon, dont la philosophie se rapporte à la politique (c’est-à-dire sous la forme d’une surdétermination ou, comme l’écrirait Rancière, d’une mésentente). S’intéressant moins aux différences qu’à la continuité entre Aristote et Platon, Geoffroy Mannet lit la Poétique afin d’y confirmer deux thèses complémentaires : la Poétique exhibe une constitution apriorique et symbolique du peuple contribuant à son exclusion ; elle révèle en même temps en creux la puissance de ce même peuple, qu’elle tente cependant de neutraliser. L’appréciation relativement positive de la démocratie par Aristote se trouve ainsi relativisée : d’un côté, la « bonne » démocratie, celle tragique d’un dèmos anobli ; de l’autre, la « mauvaise » démocratie, celle comique d’un peuple laborieux. L’interprétation d’Aristote par Geoffroy Mannet nous permet donc de raffiner le sens de la critique du platonisme politique, puisqu’il ne suffit pas de se prononcer en faveur de la démocratie pour être « antiplatonicien », encore faut-il mettre en cause l’idée même que le philosophe puisse délimiter et réglementer l’usage de la parole et les formes de la politique. Retrouver la démocratie, contre Platon, c’est renouer avec la « mauvaise » démocratie, celle d’un Clisthène, qui vient reconfigurer la distribution attendue des rôles et des parts, sans pour autant que l’horizon d’une telle reconfiguration soit la « réalisation de la raison ».

En empruntant la voie d’une interprétation continuiste de l’histoire de la philosophie, Reflets modernes de la démocratie athénienne vient documenter une des tensions internes et constitutives de la modernité : son discours explicite de rupture avec les traditions lui permet de renouer avec sa propre tradition, celle d’une critique réflexive et constante de ses propres conditions d’énonciation, ainsi que celle d’un projet, toujours menacé, d’institutionnalisation de l’autonomie. L’appréciation de la figure platonicienne y apparaît comme l’un des enjeux principaux, car elle constitue une formidable mise en abyme d’une des dimensions internes de la modernité philosophique, à savoir, à l’instar de Platon, la mise en oeuvre d’un projet de transformation du social à partir d’une enquête visant à circonscrire le contenu de la raison dans son rapport à l’universel.

Parties annexes