Routes, détours et relecture postcoloniale de la philosophie africaine

Théologie mineure : douleur noire et espérance chez Jean-Marc Ela[Notice]

  • Nadia Yala Kisukidi

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  • Nadia Yala Kisukidi
    Université Paris 8 Vincennes Saint Denis

Les projets de critiques philosophiques du christianisme au xxie siècle semblent, à tous points de vue, périmés. Ils apparaissent même saturés par un ensemble de motifs communs qui s’appellent, se rejettent ou, souvent, s’entremêlent. Le christianisme n’est-il pas la religion de ceux qui ont dépassé la religion ? Puisqu’il est enfin dépassé, sa critique n’est-elle pas, dès lors, sans objet ? La critique du religieux ne doit-elle pas porter, plutôt, sur d’autres expressions confessionnelles ? Les religions qui font aujourd’hui retour ne sont-elles pas ni européennes ni chrétiennes ? La critique contemporaine du religieux est marquée par une série d’événements qui portent chacun leur date ; elle se focalise sur un objet précis, saisi comme totalité unifiée, l’« Islam », et le type d’attachement doctrinaire qui lui est spontanément associé : le fondamentalisme. La critique de l’Islam mobilise une certaine approche — mimétique — de la critique du christianisme : ce qui a été fait et achevé pour le christianisme durant la modernité européenne doit désormais l’être pour l’Islam, partout ailleurs, dans le monde. Or, s’il y a bien lieu de faire retour sur un point, c’est d’abord sur la nature de cet achèvement, et sur ce qu’on considère être son résultat le plus manifeste : la sortie définitive de la religion comme histoire de la « modernité » européenne. Cette compréhension de la modernité mérite d’être compliquée. L’Europe est bordée au sud et à l’ouest par des mers, un océan, dont la traversée au xve siècle a ouvert de nouvelles représentations planétaires : la terre fut façonnée par la « conscience globale des peuples européens ». En modelant et mesurant le globe, les Européens ont conquis les nouveaux espaces qu’ils découvraient. Ce que l’Europe croyait laisser derrière elle, les conquérants l’ont souvent emporté avec eux — ce qui fut le cas de la religion chrétienne, qui se concentra, dès lors, sur sa visée missionnaire. Réinterprété à l’aune des histoires de la colonisation et de la conquête, le récit de la « modernité » n’apparaît pas comme l’histoire de la sortie définitive de la religion chrétienne, mais bien comme celle de sa traversée du monde et de sa pénétration hors d’Europe. S’il y a un espace où la critique du christianisme doit être reprise et n’apparaît pas périmée, c’est à l’aune de ces déplacements, de ces expansions, de ces conquêtes. Elle fait apparaître de multiples géographies de l’espérance, qui sont aussi des géographies de la violence et de la colère. Elle ouvre de nouveaux corpus, de nouvelles écritures qui permettent d’appréhender la « modernité » européenne non pas comme un moment d’auto-fondation de soi rétif à la tradition et ouvert sur l’avenir, mais comme le moment d’une foi entêtée, fortifiée par le culte et la prière : le vrai Dieu n’est-il pas venu soutenir les entreprises, marchandes, maritimes, guerrières, de ceux qui ont cru qu’ils étaient faits à son image ? L’histoire moderne du christianisme met à mal un certain nombre de réflexions sur la religion qui traversent la tradition philosophique européenne dès le xviiie siècle. Les idées de « foi réfléchissante » kantienne ou de « religion dynamique » bergsonienne, par exemple, apparaissent désormais frappées de cécité provinciale. Si, dans ces approches philosophiques, la modernité décrit ce moment où le christianisme comme religion s’efface pour découvrir sa vérité comme morale universelle, l’histoire moderne du christianisme, appréhendée à partir de la colonisation, exhibe la tournure apologétique de ces interprétations. Reprendre la critique du christianisme à partir du fait colonial, c’est d’abord cartographier ...

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